普克纳：书是如何改变世界的？来自文学文化研究00:0021:55
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谁塑造了我们？中国文化哲学课来自文学文化研究00:0017:22
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中国古代哲学的起点比较模糊，大约在公元前5世纪老子和孔子共同生活的时代。终点是确定的，终结于1840年鸦片战争。此间中国古代哲学基本上保持着独立发展的态势，尚未受到西方哲学全面而根本的影响。东汉时期印度佛教传入中国，固然发生较大的影响，但并未从根本上改变中国固有哲学的思维方式。佛教渐渐融入中国固有哲学，实现了中国化，成为中国古代哲学的组成部分。具有悠久历史的中国哲学，并没有因佛教的传入而佛教化。16世纪利马窦等西方传教士来到中国，曾对西方学术思想有所介绍，但影响力十分有限，不能改变中国哲学独立发展的态势。中国古代哲学作为完整的哲学断代史，大体上可以概括为先秦诸子学、汉代经学、魏晋玄学、中国化佛学、宋明理学、清初朴学几种形态的更迭。
第一个条件是人的认识能力和自我意识有了提高，开始把人看成主动的存在，看成认识世界的主体，不再把自己看成被动的存在，看成神的依附者。第二个条件是社会上出现了专门从事精神创造的知识阶层，他们不必从事生产劳动，衣食无忧，有充分的时间去思考哲学问题。哲学产生的这两个条件，在春秋末年已经具备，于是中国哲学开始起步，形成中国哲学史上第一个黄金时代。中国哲学起步，从突破传统的天命观开始。按照天命观这种种原始形态的宗教观念，人是被动的存在，人的命运由天神掌控。在人类童年时期，这种情形不可避免。那时人的本事太小，总觉得自己被某种神秘的力量所控制。不过，中国人的天命观念，同别的民族所崇拜至上神相比，有一些不同之处。在许多民族的原始宗教观念中，至上神与人类似，有胳膊有腿，有头有脸。他不但创造了世界和人，而且还管人死后的事情，一切都在他的控制之中。
中国古人心目中的“天”不是这样。“天”不是造物主，天与人同在。“天”有神性而无神形，没有宗教形象，也不管人死后的事情。因此，突破这样的天命观念，相对来说要容易一些。由于以天命观为突破对象，天人之辩合乎逻辑地成为中国哲学基本问题。
先秦学派众多，号称“百家争鸣”，可以用“诸子学”概括这一时期的理论形态。其实，先秦的主要学派，大体上就是司马谈所概括的六家，即阴阳、儒、法、墨、道、名。其中后五家属于中国哲学的范围。在五家之中，法家专攻政治哲学，名家专攻逻辑哲学，皆为专家类型；只有道家、儒家、墨家属于一般意义上的哲学流派。三家的哲学思考，皆围绕哲学天人之辩展开。
道家选择天道学进路。老子在中国哲学史上最大的理论贡献，是提出“道”这样一个中国哲学的核心观念，推倒了传统天命观念的权威。他率先树立理性的威信，开启了哲学的时代。
老子的思考方式，可以概括成天道学的进路。天道是一个哲学的理念，它推倒了天神的权威。有了天道的观念，意味着世界和人皆不在天神的支配之下，天神不再是世界和人的主宰者。按照老子的看法，宇宙的最高法则是大道，天神不具有权威性。大道与天神相比较，“吾不知谁之子，象帝之先。”(《老子》第四章)这意味着，大道比天神的权威更大、更悠久。只有大道堪称宇宙万物的本原，并且具有不可追溯的终极性。至于天神，即便有的话，那也是儿子辈分，顶多算是大道之子。大道既是宇宙万物的本原，也是宇宙万物的最终依据。老子提出道的观念，标志着中国人的哲学理性已经觉醒。老子告诉我们：应当用理性的眼光看待世界，而不能再用神性的眼光看待世界，因为只有大道才是宇宙万物的本原、本根、本体。老子创立的哲学，可以叫作天道学。老子哲学的问世，宣告哲学对于神学的胜利，揭开了中国人精神历史的新篇章。儒家选择了人道学进路。道家抓住“天”这个环节，为中国哲学发展打开了一扇门；儒家抓住“人”这个环节，打开了另一扇门。儒家把哲学思考重心由“天”转到“人”，实现了对于道家话题的转换。孔子以“人”为切入点，开辟了讲哲学的另一条进路。老子把人从天神的重压之下解放出来；而孔子把侧重点从天道学转到人道方面，重新认识人，重新解释人，把道同人相联系，强调道是人们必须遵守的行为准则，并且人是道的主动的弘扬者，而不是被动的遵循者。他关于人与道之间的看法是：“人能弘道，非道弘人。”(《论语·卫灵公》)在道的面前，人具有主动性。孔子从人自身寻求人道，用理性的考察方式取代了神学的考察方式，走出原始宗教的藩篱，也找到了哲学话语。从对人道的彰显反映出，他也达到了哲学意识自觉的水准，完全可以与老子比肩。他们共同夯实了中国哲学的根基。
墨家选择了人天学进路。他们也在寻找突破传统天命观、建构人道学说的路径，与儒家有同也有别。孔子从“人”的角度入手，把“人”与“道”相联系，很少同“天”相联系；墨子既谈人，也谈天，找到讲哲学的第三条进路，即人天学的进路。墨家对“人”有更新的认识，认识到人与动物之间的本质区别，就在于人能劳动。从这种人道学观念出发，墨家自然不会认同传统的天命观。在传统天命观的视域中，人是被动的，只能由天神来摆布；而在墨家的视域中，人是主动的，自己决定自己的命运。
人可以通过自己的劳动，改变自己的生存状况，不必等待天神的恩赐。墨家以独到的思路突破了原始宗教的藩篱，发现了哲学意义上的人，以自己的方式达到了哲学意识的自觉。为了提升“圣王之道”的权威性，墨家才不得已从人讲到了天，用神学的外衣把理性主义内容包装起来。墨学主要讲的是哲学，而不是宗教。
哲学是时代的产物，由于每一时代的语境不同，哲学的讲法自然也就不同。同先秦相比，汉初语境发生了变化，由“打天下”转到了“平天下”。先秦时期的百家争鸣，最后以法家胜出而宣告终结。法家学说被秦始皇选为官方话语，并且获得付诸实践的机会。秦始皇依据法家的治道理论，扫平六国，统一天下，用实践证明法家学说的合理性。
但是，秦王朝二世而亡，同样以实践证明了法家学说的偏激性。汉代秦立，再次统一中国，必须吸取秦朝迅速灭亡的教训，到法家之外去寻找理论支持，巩固“大一统”的中央集权制。在这种语境中，哲学家的使命在于适应维护“大一统”的需要，帮助皇帝找一种足以“平天下”的哲学理论。因此，汉代哲学家政治哲学情结比较强，接着法家的话头讲。尽管他们对法家有批评，但其作为法家学说的颠覆者，只是希望克服法家的缺陷，另外建构政治哲学理论体系。先秦诸子尽管不能割舍政治哲学情结，但毕竟保持多维发展的态势；而在汉代，政治哲学则成为核心话题。
同先秦相比，汉初语境另一个大的变化是：哲学家的独立话语权被剥夺，哲学家只能在皇权至上的语境中讲哲学，不能公开发表对皇权不利的言论。形象地说，他们不得不在皇权的笼子里跳舞。在先秦时期，诸侯纷争，没有人可以干预学术探讨，哲学家可以自由思考，自由争辩，自由地游走于各个诸侯国之间，因而有良好的发挥思想原创力的语境；到汉代，“大一统”已建立，哲学家已经无处可走了。皇帝掌握政权、也掌握教权；实行政治专制主义、也实行文化专制主义。
皇权限制哲学家的学术自由，影响了他们思想原创力的发挥。在这种语境中，哲学家不得不傍依天上的神权、地上的皇权、古代的圣贤。他们即便提出原创性的学说，也不敢自我标榜，只能借助“代天立言”或“代圣贤立言”的权威话语形式表达出来。这种语境当然对哲学发展很不利，不过，哲学家仍然可以找到一定的发展空间。由于先秦留下的学术资源比较丰富，学者可以采用选择的方式，表达不同的思想倾向。尽管学术受到朝廷的干预，但官员毕竟不是学问家，没有能力完全搞清楚学术问题，没有能力完全消除学派之间的分歧。
汉代“百家争鸣”不再，经学掌握主流话语。“经学”之“经”，原指订书的线，泛指一切书籍。“经学”一词见于《汉书·倪宽传》：“见上，语经学。上从之。”在汉代，经学特指经汉儒整理而成的儒家典籍。“经”有了“大经大法”的新含义，成为人们必须遵循、不能违背的信条。《释名·释典艺》上说：“经，径也，常典也，如径路无所不通，可常用也。”相传孔子曾整理古典文献，编定六经，即《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。到汉初，《乐》失传，只剩下五经。在五经的基础上，汉以后的儒生逐渐扩展为七经、九经乃至十三经。
汉儒弘扬经学，目的在于满足“大一统”政治的需要。经书大都被立于学官，置于皇权控制下的话语系统之中。经学不是可以随便讲的，必须遵循家法传承或师法传承。老师怎么讲，学生也得怎么讲，没有自由思考、自由发挥的空间。讲经学“代圣贤立言”，只可引证，不必论证。经学是一种官方化、教条化、权威化的霸权话语，严重束缚人们理性思维的发展。
在先秦时期，哲学家解构传统天命观中天主宰一切的观念，把人从天的控制中解放出来，变成了主动的、自主的人。在先秦哲学家的视野中，已经取消了人上之天。他们讲天人合一，并不是主张与主宰之天合一，而是与应然的“天道”合一，目的在于更合理地做人。显然，在他们天人合一的诉求中，“人”为重心。到汉代，经学家们为了维系“大一统”，变更了先秦哲学家的理论诉求，把重心由“人”转向了“天”。
经学家把天人关系问题变成了这样一个问题：人之上是否还有一个主宰之天作为“大一统”的担保者？人跟主宰之天的关系如何？出于政治哲学的考量，他们重新建构了主宰之天，强调天在人之上。例如，董仲舒认为，天是人“曾祖父”，比人高几辈；天与人有相同的构造，可以相互感应。“天”不仅仅是伦理的担保者，也是皇权的担保者。皇帝作为“天子”，同天一起统治万民。经学家这样处理天人关系，再次把人视为被动的人，视为天的附庸。经学家讲天人学说，其实是一种半哲学半神学的理论。
到魏晋时期，东汉刘氏王朝解体，“天”终于塌下来了。在新的语境中，“半是哲学，半是神学”的经学，遭到了冷遇；那种束缚人们的行为和思想的政治哲学话语，更是令人生厌。于是，中国哲学又掀起一个小高潮，第三种形态玄学思潮问世了。玄学虽然没有完全摆脱名教话语的纠缠，但其毕竟再次跨入自由思考的哲学门槛，开启了半政治哲学、半人生哲学的新时代。
玄学家弱化经学名教情结，游移于政治哲学与人生哲学之间。经学家讲政治哲学，可以采用权威主义的讲法，以势压人；而玄学家讲哲学，则采用自由主义的讲法，以理服人。那时中国正处在分裂状态，为玄学家提供了合适的语境，允许他们自由地探索、思考和清谈。士人有活动空间，“此处不留爷，自有留爷处”，可以游走于各国之间，同春秋战国时期有些相似。在魏晋时期，小君主们也都努力笼络士人，谁都不想背上“迫害士人”的黑锅。就连霸道的曹操，被名士祢衡臭骂了一顿，还得想办法借刀杀人。
玄学家重新启动哲学航程，集中表现在解构经学家“天在人上”观念，把天人视为一个有机的整体。于是，他们便由天人之辩，演绎出体用之辩，实现了中国哲学基本问题的第一次变形。“体”的提出，是玄学家的一大重要发现，标志着他们已达到了本体论意识的自觉。
在玄学中，“体”是指天人之所以能够构成整体的终极依据。“体”把天与人联系在一起。在经学家那里，天是目的，人是手段，只能讲出天人外在的合一。所谓天人合一，无非是把人“合”到主宰之天那里去，听由天的摆布(实际听由皇帝摆布)。在这种思维框架中，不可能提出“体”的追问。玄学家突破了经学家天人两界的观念，把两界合成一个整体，方有“体”的追问。
他们不再崇拜天，而转向了本体论思考。在玄学家的视野中，天与人同为一个“体”的组成部分，两者合一不建立在外在关系上，而是建立在内在关系上。天不再是人的目的，人也不再是天的手段。基于这种天人合一观，“体”或“本”便成为玄学家核心话题。他们试图运用本体论观念解释宇宙，解释社会，也试图以此安顿人的精神世界。
在玄学中，“用”是一个含义复杂的中国哲学范畴，不能完全等同于西方哲学所说的“现象”。在西方哲学中，“现象”只是关于存在的哲学范畴；而在中国哲学中，“用”既是关于存在的事实判断，也是关于社会和人生的价值判断。“用”相对于“用者”而言，也就是相对于人而言。只有对人来说，才谈得上“用”，即“为人所用”；至于对于物来说，无所谓用或不用。
“体”对应着“天”，“用”对应着“人”。体用之辩实则是天人之辩的深化。在玄学中，本体的“用”途，分为两种。一是“大用”。“体”运用于社会生活实践，支撑起名教大厦，为名教提供终极依据。这是半政治哲学意义上的“用”。二是“小用”。“体”运用到个人的精神生活中，为个人搭建精神世界，提供一个支撑点。这是人生哲学意义上的“用”。
玄学家追问何者为体，涉及个人的精神安顿问题，但他们没有找到解决这个问题的路径。他们游移于政治哲学与人生哲学之间，最终的落脚点是前者，而不是后者。玄学只构成中国哲学发展过程中的过渡环节，还不是成熟的理论形态。
