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(原文载《星海音乐学院学报》2013年01期) 作者简介： 谢永雄: (1953 — )，男，广东连州人，广东省当代文艺研究所副研究员，主要从事民族音乐理论研究。 摘要:瑶族是我国一个积淀了大量古代文化信息的民系，从“耍歌堂”——一个由祭祀礼仪衍化成集瑶族历史、文化、风俗、歌舞之大成的民俗节庆活动，便可窥见一斑。文章依据多年田野调查采录的“耍歌堂”资料，以“耍歌堂”的源、事象、意象、叙事，论述瑶族的宗教与礼仪音乐。 关键词:排瑶；耍歌堂；宗教；事象；意象；声响；音声 “岭南无山不有瑶”，在中国的少数民族中，瑶族的分支之多，分布之广，迁徒历史之繁复，皆位居各民族之前列，是我国南方一个具有悠久历史的少数民族。据国家统计局《2000年第五次全国人口普查主要数据公报(第1号)》，全国瑶族人口共有263.8878万人，在我国56个民族中(连汉族)人口位居第13位。时至2010年第六次全国人口普查，中国瑶族人口大约在279. 6万左右，而分布区域却相当辽阔，粤、桂、湘、黔、滇毗邻地区均有分布，他们以“大分散，小聚居”的分布特点，居住在岭南的高山峻岭，深幽山谷或丘陵、河谷地带。由于历史上瑶族大多过着“食尽一山，则徙他山”的游耕生活，自然界的山、水、石、鸟、兽，日、月、星、辰等，都会是其崇拜对象，有着自已本族的宗教习俗。在瑶族的神灵世界中，祖先崇拜占有主要地位，祖先是最为神圣的，瑶族的宗教也就是以祖先崇拜为其实质内容。本文以瑶族发韧于原始的祖先崇拜而衍生的“耍歌堂”为例，试述瑶族的宗教与礼仪音乐。 一、“耍歌堂”之源 “耍歌堂”流传在广东省粤北地区连南瑶族自治县境内居住的瑶族支系—排瑶(又称八排瑶)村寨，1992年被国家列人中国友好观光年100个节庆活动之一，2006年经国务院批准列人第一批国家级非物质文化遗产名录。“耍歌堂”在瑶族中有叫“盘王节”、“盘古王节”、“还盘王愿”、“跳盘王”、“调盘王”等，而排瑶则一直沿用“耍歌堂”这一称呼“耍歌堂”作为排瑶社会的一种文化现象，有其产生和发展的过程。 1.起源之说法一 据瑶民传说及《过山榜》(评王券蝶书)记载:从前高王作乱，评王召集文武百官，约定谁能杀死高王，就给他高官厚禄及赐第三公主为妻。众臣都不敢奉命，唯有评王养的盘龙玉犬——盘瓠来到殿前，欲作人语形，口称:“我去必然收伏高王。”评王即令众大将军送“龙犬”至国门外。龙犬长鸣三声，随即行走如飞，经过七天七夜，“龙犬”游过大海，来到高王殿前。高王认出龙犬盘瓠，自以为是来投靠自己，便得意忘形地说:“评王有此龙犬，今来投我，评国必败也。吾闻昔日有言，异物进朝，评国必定败也。吾闻昔日有言，异物进朝，而国必盛。”随后，高王会众百臣，欢乐饮宴，结果醉后不省人事。盘瓠想起往日评王养育之恩，咬下高王头级，速奔回本国，呈上皇帝。评王想:“今万民安乐，此龙犬之功也不少，愿扮成一女，称为公主，与龙犬为妻。”结果龙犬啾唧不愿，直奔宫殿前将口咬住三公主的裙脚不放，要娶她为妻。评王见龙犬有灵性，便将三公主许配给龙犬，令它带着公主到深山居住。盘瓠与公主婚配后变成一个美貌的男子。他与公主生了六男六女，自相婚配，分为十二姓。有一天，盘瓠进山打猎，不幸被山羊触下悬崖而死。当他的子女找到他时，只见盘瓠的尸体横挂在崖边的泡桐树树权上。公主即令其子女砍下崖边泡桐树，制成鼓身，再用山羊皮蒙成鼓面，然后背在身上，边拍击鼓，边舞蹈，唱着哀歌送盘瓠“归天”。而盘瓠在黄泉之下，九天之外，都能听到公主及其子女击鼓之声，保佑其子女后代平安幸福。直到现在，用泡桐树做鼓身，山羊皮做鼓面的传统习惯一直沿续下来。 后来盘瓠的后代，从武陵玉溪搬家迁移，途中过海遇风，十二姓沉去了沈姓，全族人十分恐惧，便在船头叩请盘王(盘瓠)许愿，求盘王保佑其后代子孙。结果大风果然停止，全族人平安到达彼岸。以后瑶族便在其各自聚居点设立庙宇，将盘王的雕像供在庙宇里。过去的庙是用竹、木造成的墙和瓦面，每隔三年五载，旧庙烂了又得重新建庙。落成之时，就备上酒肉、蜡烛、香纸等举行仪式，以祭盘王。以后大多数瑶寨都在每年秋收后举办耍歌堂(盘王节)，内容包括祭祀盘王和庆丰收等。 《过山榜》出现的时间大约在隋朝开皇初年(581 -582)，在中国大陆及东南亚瑶族中均有发现，共有一百多种。《过山榜》(评王券蝶书)作为用汉文书写的瑶族历史文献，以一种维护民族权益的文书、凭证的形式，追述了瑶族起源、姓氏由来、祖先迁徙以及狩猎游耕等内容。不管这是否是历史的真实，而“盘瓠”，亦即龙犬，也就是说，瑶族是以犬为图腾的民族已是不争的事实。然而人畜互相婚配生男育女是不可能的，兄妹自相婚配，则反映了古代血缘婚姻的史迹。 2.起源之说法二 “耍歌堂”祭祀活动始于何时，由于史料缺乏，难以考证，无法具体描述“耍歌堂”的形成过程。不过，其发展脉络仍大致可见。宋代人周去非:《岭外代答》卷十《蛮俗门》中曾提到:瑶人每岁十月旦，举峒祭都贝大王，于其庙前会男女之无夫家者，男女各群，连袂而舞，谓之“踏瑶”。从时间“十月旦”和内容“踏瑶”上来看，似与“耍歌堂”端倪可察。诺然如是，其起源似可追溯到宋代时期。 又据连南县大坪乡瑶族唐丁当公收藏的一份抄于明朝天启年间(1621—1627)的《歌堂书》，当时已把《造桥》、《香花》、《收红尸》、《发蝶》、《罗呈结界》、《又变》、《兵床》、《迎兵》、《夜来为兵》、《长沙王》、《开光》和《招亡赦罪解结》等共十二本经书专用于“耍歌堂”，称为《歌堂书》，或简称《十二本书》。可以推想，“耍歌堂”至迟在明末已有较为固定的内容和形式。 到了清康熙年间，“耍歌堂”已基本定型。据清代李来章《连阳八排风土记》载:“十月，谓之‘高堂会’，每排三年，或五年一次行之，先择吉日，通知各排届期至庙，宰猪奉神，列长案于神前，延道士坐其上。每人饭一碗，肉一碟，口诵道经，瑶人拜其下，以筊卜吉凶。富者穿五色彩衣，或袍或衫，必插鸡羽于首，足穿草履或木履，或赤足不袜。系金银楮纸于竹篙上，手执之，击锣挝鼓，赛宝唱歌。各排男女来会，以歌答之。” “高堂会”即“耍歌堂”。 哲学家克塞诺芬尼(Xenophanes)曾说:“有一个唯一的神，是神灵和人类中间最伟大的，他无论在形体上或思想上都不像凡人。”盘王就是瑶族这样的一个神，是凝聚瑶族族群自我认同的旗帜，以盘王为象征的信仰、习俗、艺术是瑶族传统文化的核心，而“耍歌堂”就是这一切的集中体现。 二、“耍歌堂”事象与礼仪音乐意象 “耍歌堂”，瑶语为ai41ko44tong53(挨歌堂)， “挨”是瑶语中的多义动词，有“做”、“干”、“打”、“搞”或“举行”等的意思，“歌堂”是唱歌的地方。“挨歌堂”意为举行唱歌活动。“耍歌堂”则是汉语加予的或堂他称。“耍歌堂”是连南排瑶追忆历史、传颂盘王、纪念祖先、感恩祖先、喜庆丰收、崇拜英雄、传播知识的隆重活动，同时也是男女青年谈情说爱和人们会亲结友的的民间盛会。这些都是支撑和体现着“耍歌堂”内容的具体文化事象，它的仪式形成了一套完整的表述程式。 1.“耍歌堂”的仪式过程 择日:耍歌堂有大、小歌堂之分，大歌堂历时三至九天，每三年或五年举办一次；小歌堂历时一天，每两年或三年举办一次，活动内容与大歌堂大同小异。由于各寨轮流举行，所以基本上全县每年均有耍歌堂的活动。择日一般在农历六月初六前后举行，由本寨歌堂公、头目公、先生公和寨子里推荐有影响力的人商议决定，然后把择定的日期及相关筹备事宜通知大家。选择的日子一定要在当年获得丰收后的农历十月十六日前后举行。因为传说中，农历十月十六日是盘古王婆诞生的日子，而造出谷米的是盘古王婆，所以秋收后五谷归仓，丰收节也就选定在这个日子举行，表示对盘古王婆的感谢，将丰收的盛事告慰祖先。又相传盘古王于这天仙逝，亦是纪念祖先的日子，故又称“盘古王节”。 修葺庙宇:庙宇即盘古王庙。过去连南县各个大的瑶寨都建有盘古王庙，人口较多的小寨就联合数个小寨共同建大庙。人口较少的小寨，则在寨脚或岭脚下设立小庙或土地庙。盘古王庙多设在寨子上最高的位置或“风水”好的地方，其建筑多是一座三间房子，用杉木柱支撑，青瓦或茅草盖顶，中厅正面中间放置盘古王和盘古王婆雕像，两侧放各氏族祖先雕像，所有的雕像均用硬木雕成。盘王庙既是尊祖的宗祠，又是祭神灵的庙宇，是村落景观中最为醒目的标志。“耍歌堂”的日子定下后，接着就是修葺庙宇，修补破损的庙宇，将所有神像都要重髯，如发现神像霉坏，还须请先生公择日，用木头重新雕刻。 打旗号:“耍歌堂”的日子定下后，还要在当年农历九月起开始“打旗号”。所谓“打旗号”，是用一根长竹杆，在顶端绑一个外穿瑶族服饰由稻草扎成的假人，然后竖立在大庙高处显眼的地方，以示当年该瑶寨要举行“耍歌堂”。同时欢迎其他瑶寨的同胞前来共聚共乐，起到引导瑶族民众向举行”耍歌堂”的瑶寨集结的作用。 抢公:“抢公”是“耍歌堂”第一天活动的序幕。所谓“抢公”，即是在“耍歌堂”的第一天，从零时至早上八时的时间内，各房系宗族的人，把本房的祖先神像从盘古王庙抬回各自的祠堂内祭祀，而后即把神像送回盘古王庙，由全寨人共同祭祀。同时也可以把其他各房系宗族祖先神像抢先抬回本族祠堂。按惯例，当其各房系宗族的神像被抬到本房祠堂后，若未鸣放铳炮，则可抢回。如已鸣放铳炮，被抢的一方便不能用强硬手段夺回，只能用酒肉和糕把等食物向对方赎回。为避免祖公神像被别人抢走，各房系宗族的人都会尽早把自己的祖先神像抬回来。当然这种“抢公”活动仅是一种带喜剧性的谐趣活动，目的在于增添节日的热闹气氛。 告祖公:“告祖公”是“耍歌堂”公开活动的第一个大型祭祀仪式。“耍歌堂”的第一天清晨，主持仪式的先生公、掌庙公等齐集盘古王大庙。大庙的神皇上，供奉着盘古王及各房系宗族始祖的神像及历代祖先牌位。神完前有一神台，上摆有酒、肉、鸡、五谷及一个水牛头、猪头等祭品。 到了择定的时辰，在大庙门口鸣放九响铳炮，便开始“告祖公”。这九响统炮声亦表示“耍歌堂”正式开始。先由掌庙公点燃香烛，再由公认道行最高的大先生公请来各路神灵，祷告祖先，祈求保佑村寨平安，人畜兴旺，五谷丰登。然后由若干名先生公在神龛前念诵《歌堂书》，此时铜锣、牛角号等乐器齐鸣，数名长鼓手亦在大庙内击鼓舞蹈，祭奠祖先。 游神(出歌堂):“告祖公”仪式完毕后，接着便开始“游神”。游神队伍由二位彪形男青年领头，各人双手举一根幡杆，这幡杆是用本寨最长最大的竹子做成，中部至顶端的竹叶不砍掉，上面挂着红布象征旗帜，又挂着各种丰硕的农作物穗实。以示本寨五谷丰登。扛幡秆的人在扛杆前，要先喝三碗酒。在过去，谁能单独举着幡杆前进到达目的地者，被视为英雄。随后是抬着神像的队伍，众先生公跟在其后，分别拿着神杖、神鞭、经书、师刀、铜铃等法器。然后是罗伞幡，往后的队伍由身穿盛装的公爹(老人)、波埋(妇女)、莎腰妹(女青年)、阿贵(男青年)、长鼓手、乐器演奏者及扛着大刀、铁叉、猎枪等器械的瑶民等，各自组成队列，在长鼓、铜锣、牛角号、五月箫、瑶族木号、芒笛、琐呐声中，从寨子到歌堂土坪的路上，举行庆丰收游神大典。游行队伍凡是经过寨子的巷口、转弯处都有人在那里发放糕把、饼果或赐酒搞劳。 过九州:当各路队伍到达目的地—歌堂土坪后，各姓氏队伍分别由本姓年岁最大且有威望的男性老人，或由先生公领头，举行“过九州”仪式。所谓“过九州”，是事先在地面上插上九支(或九行八十一支)竹子，竹子上贴有颜色的纸，长约1.5米，队伍在其中以蛇行形徐徐穿插走过，以示瑶族先民经过九州十府，来到此地定居。领头的先生公边走边舞动手中器械浏币刀、铜铃等法器)，让其发出音响并一边演唱“过州歌”。 过州歌内容全是叙述姓氏的来源、先民的徙迁等。在排瑶民歌中，这种歌曲体也常用于一切宗教活动。先生公手舞足蹈，口唱着“过州歌”，在队伍前头引路。这种演唱形式也被一些瑶寨用于游行前在祠堂(或室内)举行的祭祀祖先的仪式中。 人们常把“耍歌堂”上的“过九州”仪式认为是表现经过了宜州、青州、梁州、润州、雍州、荆州、辰州、道州、扬州等九个实名州，最后定居在现在的瑶山上的过程，笔者在这点上保留自已的意见。笔者认为这并非瑶民原意，尽管有些文本上也如是记载，但这有悖瑶族先民的初衷。笔者在长期的田野调查中，未见老一辈的瑶民清晰地表述这九个州的实际地名。据我所知，在瑶民心目中“九”在很多情况下不是实数，是一个虚数，泛指“很多”、“很久”、“无数”，等等。这些现象，在瑶族民歌的歌词中比比皆是，更何况“耍歌堂”上的“过九州”，已带有浓重的艺术表演形式。笔者认为“过九州”这“九”字，不是实数，是表达瑶民翻山越岭、历经无数的地方，漂州过府，千辛万苦才来到此地定居，是对艰辛历程以及不畏千难万险的一种表述。 挨汪嘟:瑶语为ai41wang63du44(挨汪嘟)，“挨”意为“打”，“汪嘟”意为“横鼓”，“挨汪嘟”即“打横鼓”;而外族人则将“横鼓”叫成“长鼓”，因约定俗成，现时人们都习惯叫“横鼓”为“长鼓”。此时的长鼓舞属广场性的喜庆舞蹈，歌堂长鼓一般为36套表演程式，场景蔚为壮观。这些舞蹈，动作原始古朴，威武刚强，除源自祭祀盘古王外，透视着瑶族先民农耕狩猎的艰辛与欢乐，从各个方面反映了瑶族的生产活动与生活习俗，表达着他们的思想感情和理想愿望。长鼓舞属男性的舞蹈，虽然现在女性有权组织和参与长鼓表演，但仅能与世俗旅游表演相关，男性长鼓仍然是体现信仰和延续传统的根本。 斗歌:在白天，除游行、过州、长鼓舞表演及啧呐、五月箫、芒笛、瑶族木号等乐器演奏外，“耍歌堂”的活动大部分时间用于斗歌。每次斗歌都由一个或两个有威望的歌手分别领唱牵头，歌中富有号召性，其他歌手呼应随和，呼应部分的乐句较短，歌词只采用“优嗨”一词，表示赞同之意。然后，长鼓声、铜锣声、口哨声、牛角号声等相互配合，充满着节庆的热烈气氛。 追打“三面公”(追黑面人):所谓“三面公”，是由寨子里跑得最快的三人扮演，分别将脸部涂成黑面人、黄面人、白面人(黑面人代表邪，黄面人代表贪，白面人代表懒)，手中扛着一大块猪肉四处奔逃，以表示贪馋之意。人们则手拿刀枪去追逐、驱赶，以此来预祝本寨生活的安定和驱除人们贪馋之心。在人们的追逐下，这“三面公”拼命冲出密集的人群，往田野山岗逃跑至逃离”耍歌堂”现场或一直追到三怪精疲力竭才罢休。尔后，猪肉归扮演者所得。可以这么说，实际上追打“三面公”，是不戴面具而画脸谱的演舞事象的一种摊舞变异。这种“演舞事象”的驱邪仪式，是排瑶典型的神灵崇拜、祈神庇佑的民族宗教意识的生动再现。 祭法真:追完“三怪”，紧接着由二至四人用一木架将寨子中的神枪手抬出来，由数名持猎枪的猎手簇拥着到歌堂坪。瑶族山民称此活动为“挨法真ai41fat22tain22'，是以纪念瑶族英雄唐法真为主题的表演。神枪手装扮成唐法真，挺立站在木架上威风凛凛，口中咬着一把长钢刀，双手拿着一只鸡围绕歌堂行进当经过猎手们面前时，将手中的鸡抛向空中，让猎手们开枪将鸡击毙，以此预祝日后行猎时交上好运(因此项表演危险性高，后来有改为将鸡头割断或用口咬断，然后众猎手向天鸣放空枪等)。同时表述瑶族人民对民族英雄的敬仰崇拜，对安定美好生活的向往和追求。 退公(送神)：在整个大歌堂的活动中，时间大概要进行三至九天，晚上燃起簧火，全寨人基本不回家睡觉，先生公和一众歌手在大庙传唱历史、传授知识。年轻的莎腰妹则去找寻在看斗歌时物色、选中的男歌手以歌声互吐衷情。每天歌舞活动完毕后，“游神”队伍就将祖先神像抬回村寨，供奉在其中一姓氏的祠堂，翌日天亮后又继续举行活动，第二天的活动有如第一天，仅把祖先神像供奉到另一姓氏的祠堂。往后几天亦如此。而在“耍歌堂”最后一天，当大先生公宣告“耍歌堂”结束，此时“耍歌堂”进人尾声，人们把幡秆上的禾穗取下，每户人家分一串，意即将丰收的种子散播各家，预祝来年粮食又获丰收，人们唱起送客歌来送客。各房各姓便开始退公，把祖先的神像抬回盘王庙，按原神位供奉，即谓之“退公”。功成引退之时，“耍歌堂”活动全程便告圆满结束。 作为一个文化的事象，“耍歌堂”体现出一种近乎完美的形式。表面上看“耍歌堂”是单元的文化事象所表达出来的观念世界，但纵向上涵容着古老的土著文化气息;而横向上则标示出多元的文化脉络，通过事件本身的折叠把人类学本质的深度也显示了出来。在“耍歌堂”集结中，在每一次举行的重复发生的事件过程当中，排瑶山民都关注于一个共同的“活动流”，并且按照那个“活动流”相互关联起来，以至于形成一种敞开之后的超越族群和村寨的文化共娱，产生一种瑶族世代相依相连的纽带和族群认同感。它以自身的方式来完成时空和人事之间的结构关系，从而推动着排瑶的历史、文化、习俗的沿续。 “耍歌堂”既是具体可感的坚实的“事象”，又具有空灵而超越的宗教礼仪音乐“意象”。“耍歌堂”宗教礼仪音乐的意象，在乎于与祖先和神的沟通、对话，占据了文化信仰和世界观的理性高度，并在仪式观念、活动行为上具有规范性和约束性，有着丰富的外延表现形式和内涵文化。作为一个仪式的结构整体，共同完成其音乐功能的转换，实现着一个民族之文化的目的和意义表述。 2．“耍歌堂”的音响形态 “耍歌堂”事象中礼仪音乐的各种声响，有着“各行其志”的功能和意象，又可分为“近宗教”与“远宗教”两种声响形态结构。 (1)“近宗教”声响形态 “耍歌堂”仪式音乐的声响本体中分为:有声与无声;乐音与非乐音。乐音包括有音高的乐音和无音高的乐音;非乐音指的是乐音以外的其他物体所发出的响声。 有音高的乐音分为:人声有声与无声的吟唱与器乐演奏。器乐有喷呐、牛角号、铜锣、长鼓、五月箫ung55ŋo22tut22(嗯哆凸)、瑶族木号m44pΣn44li55(唔憋哩)、芒笛、口哨等。 无音高的乐音有:师刀sei44do44(嘎哆)、铜铃tong44leng55、道鞭to55bian22等。 非乐音的有:神杖ton44ti55（端迪）、杯筊a55kau41、呼喊声、猎枪鸣响、鸣统炮及鞭炮声等。 凡是有先生公做法事的场合中，都有神杖的出现。神杖:长约1.3—1.4米，木制，是整个“耍歌堂”仪式中最为“权威”、神圣的灵物。在神杖的四方头的四个方向，分别刻有“打、鬼、除、邪”四字。除杖身刻有凹凸的花纹、神龟和神像外，沿着杖身由上而下盘转的“龙”身旁，刻有28宿“角、亢、氏、房、心、尾、箕、奎、娄、胃、昴、毕、参、觜、斗、牛、女、虚、危、室、壁、井、鬼、柳、星、张、翼、轸”等字样。神杖的精美与否，亦与先生公的权限地位相匹配。先生公执杖在手，随着行进而碰撞地面而发出的沉闷声响，体验着一种法力无边的昭示与彰显。妖魔鬼怪、邪恶势力，在意象中都得避而让之。 非乐音的铳炮声，庄严肃穆，是八排瑶民众通报各种大事的符号，不论是红白喜事都用，一般喜事九响，白事三响。“耍歌堂”开始震耳欲聋的九响锐炮声，带有神圣性和威严性，是通报祭祀大典开始、召集众人前往集结、拜祭的声响符号标识在“耍歌堂”的进行中，炮声依然不断。鸣响数目则多以3响或以3为倍数的数字鸣放，达到转换仪式场景、渲染气氛、震慑鬼神等的作用。 在某种程度上，“耍歌堂”的祭祀仪式是在一种“意象性”、“目的性”的层面上来完成的。祭祀仪式的执事者祈求在“天”与“地”、人与神之间架起了一座无形的桥梁，实现凡俗主体与神圣客体的贯通。先生公吟唱瑶经的音声，就是实现“天”与“地”、人与神沟通的中介桥梁的意象符号。并以此使客体具有了某种权力、能力，让主体的各种心理需求得到满足。 可以说，瑶族的祭祀活动，是其音乐生发的重要载体，音乐声响随着祭祀的展开而“存在”。翁贝托·埃科和G. B.佐尔佐利认为:“从最早的时代起人类就发展了发声的技巧，音乐最早是作为一种首要的巫术仪式的附属物被发明的”川祭祀活动中，音乐是其重要成份，是沟通人神的天籁之音、人神之桥、渡海之舟。在“耍歌堂”里，排瑶先生公成了与祖先或神灵进行交流沟通的“使者”。其特殊的音声吟唱程序、法器、服饰、表演等变得庄重、神圣而富有神秘感。先生公庄严肃穆、郑重其事地吟诵着瑶经与祖先及神灵进行对话，传烦盘王和瑶族始祖的神迹、祈求盘王庇佑瑶族子民、狩猎成功、农耕丰收等，尽情挥洒一种对生命的意象热情。 先生公的祷文默诵音声，大声时可听出是带有一定旋律走向的吟诵，但大都处于一种“心诵”的无声状态，像是喃喃自语，只见嘴唇动，不见语音来，人们很难听出其唱的是什么。这种声响形态是否就是体现着“此处无声胜有声”的深层表述?抑或是只有这种声响，才能更好地达到与神灵零距离接触的意象?就连一些有音高的乐器，如唢呐、牛角号等，都会间接性演奏出一种非旋律性的音响，似乎这些音响本体意象都不是给人听的，是告慰神灵、与神沟通的一种声响。可见，“耍歌堂”仪式音乐的声响形态，不仅是以声波的物质运动作为外观形式而被人的听觉所感知，而且，它应作为一种音乐心理情感意象的外化形式而存在。正因为如此，人们试图从“音乐本体”进行分析，我想结果是意义不大的其中最为重要的一个原因就是仪式中的音乐“声响”，是仪式中的一个重要组成符号，本身属于瑶族人民生活和生命的一部分，簇拥着一种生命的脉动，并非“为音乐而音乐”。 综上所述，“耍歌堂”仪式上的“近宗教”声响，包括有声与无声、乐音与非乐音。目的在于以程式化的音响语言表述而存在于仪式与表演行为中的信仰含义之中，从而在声响进行过程中带出仪式的灵验，亦即祖先崇拜与龙犬图腾信仰对排瑶人的持续记忆。仪式上的声响是伴随仪式行为的音响形式，是一种可被操演的“话语”，以助仪式行为表达而诱导出局内人记忆中的意象即信仰观念为目的。 “毫无疑问，宗教的历史是历史中的错误和幻想的最大部分，在所有时代里，人们都企图通过适当的宗教活动或通过一系列宗教仪式去获得某些特殊的利益:健康或万寿无疆，儿童能承继自己的家系，物质必需品供应充足，狩猎能成功，下雨及时，农作物生长顺利，家畜成倍增长，战争能胜利，死后灵魂能进人天堂，或者反过来，通过重新投胎，使死亡了的肉体重新释放出生命力”这，也许就是仪式音乐意象的内核所在。 (2)“远宗教”声响形态 “远宗教”声响指的是在“耍歌堂”中，带世俗性、娱乐性、生活性的活动过程或表演所产生的、不以崇拜为其核心或脱离信仰的一切声响形态。限于篇幅及并非本文主题内容，在此不再赘述。当然，“近宗教”和“远宗教”的边界并不是固定一成不变的，有时边界会变得模糊或二者可以转换，两者之间存在着相融、互化倾向。 “耍歌堂”事象的社会功能性与礼仪音乐意象的审美特征是不可分割而相得益彰的，忽视其中的任何一方去谈论排瑶的宗教文化，都只能得到破碎的映象。“耍歌堂”从传统的祭祀礼仪衍化成集瑶族歌舞之大成的民俗节日，经过取其精华，去其糟粕，今天有些已增添了新的内容，瑶胞们在这节日中，显得更加欢乐和愉快。 三、排瑶的宗教叙事 排瑶的宗教构成是一种复杂的多元构成。以原始宗教为核心，包括了自然崇拜、祖先崇拜、图腾崇拜和各种类型的巫术等多形混融的宗教文化，流传于排瑶的山民中，是排瑶传统文化或地域文化的主要内容之一。 排瑶人并不是一个全民信教的族群，但他们受到了各种教派思想的影响，甚至基督教徒都曾到过瑶山里传教，而对他们影响较大的是道教。在位于连南县城西面的三排镇南岗瑶寨，有两座排瑶石棺墓。石棺高约1.2米，宽1.7米，长2. 3米，石棺上刻有碑文和属楚人文化色彩的图腾，据考证，属明代墓葬。在附近一座刻有碑文没有刻图腾的石棺墓，也属明代墓葬。两座石棺墓均刻有墓主“香(旺)歌堂”后所取得的法名(即溢号)。这说明至少在明代，道教就已传人排瑶地区。这两座石棺墓，至今均保存完好。道教这种以人的生存本能为基石的信仰，对于排瑶山民来说，当然比基督教——一个相信耶稣基督为救主的神论宗教更具有诱惑力。道教斋醇仪式和神仙方术与趋吉避凶的世俗心理相吻合;符篆禁咒、捉鬼驱邪等，对于排瑶山民来说都富有很强的实用性，极容易为排瑶所接受和利用。故此，道教的内容与方法便深入到排瑶的文化结构中去，成为排瑶文化的一部分瑶经可以说是排瑶的教义。排瑶这个没有自已文字的民族，却神奇般地保留着上百部古老的经书。有些经书为能保存年代的久远，封面涂上一层鸡血，民间称这些书为“鸡血书”，流传至今依然保存完好，可见排瑶对其的重视程度。 除道教外，排瑶人笃信祖先灵魂不死，崇尚“万物有灵”、图腾崇拜和祖先崇拜。排瑶山民习惯祈求上苍或祈求神灵的庇佑，这种思维的定势，是人类千百年文化积淀的另一种表现，它根植在每一个人的灵魂深处。排瑶山民认为人可分为两部分:一部分是肉体，一部分是灵魂。灵魂也就是“鬼”，它可以与肉体分开，游离在外，保佑或嫁祸于人。排瑶以此来类推自然界，认为自然界中的万事万物都有各种不寻常的神灵，自然界的各种现象及其变化都被认为是神灵“作法术”的结果，是万物有灵的体现，这便形成了对自然与神灵的崇拜。 简而言之，“原始宗教”是排瑶宗教的发端，是排瑶宗教的起源点，是认识排瑶宗教的本质和特点的基本来源。排瑶的宗教信仰受道教的影响较多，是隐含本民族原始宗教基因而流淌着道教血脉的混血儿。尽管道教对排瑶宗教的影响是巨大而深刻的，但排瑶接受道教是有条件的，也就是说，它并未完完全全地接受，而是有选择地、创造性地接受，而未达其内里实质，仍未从根本上改变排瑶原有的信仰观念。排瑶宗教的核心仍然是以带浓厚原始色彩的鬼魂崇拜和祖先崇拜为中心的多神信仰。 瑶族的宗教是一种信仰，是一种文化生活方式，具有自身的系统性、完整性与自足性，在某种程度上能够满足瑶民某些精神生活上的需要正因为如此，瑶族的宗教承载着纷繁复杂的历史文化，或许这正是有待人们去研究、去发现的价值所在在瑶族宗教研究体系中，加入对礼仪音乐的研究，以音乐学的角度加以观照，有助于我们正视瑶族宗教话语系统的复杂特性，更有助于我们辨析这些特性在瑶族宗教中产生的各种张力。在进行总体把握时，梳理各种事象属性的演变轨迹，关注各种属性的文本规范，方能在全方位地认识瑶族宗教这一母题时做出合理的解释。 深厚的瑶族宗教信仰文化，并未从当代叙事中消失，恰恰相反，正如我们讨论到的，甚至正在兴起的、以旅游为中心的“产业文化”，也无法不从中攫取叙述的合法性资源。而这种旅游式攫取，往往采取了“修辞”的方式，以较“阳光”的一面粘贴在观光者的记忆之中。 跋 语 “耍歌堂”历史悠久，集瑶族传统文化之精华，是一部增强民族向心力、维系民族团结的人文盛典。承袭瑶族文脉，注重瑶族文化的传承，既有利于瑶族文化建设与优秀传统文化的弘扬;一也有利于激发瑶族民众的民族凝聚力，使之在自身优秀文化的引导下，进一步加强民族团结和推动民族进步。我们不但要用历时的角度来看“耍歌堂”这一具体的文化事象，同时在共时的角度上，可通过旅游更大能量地激活瑶族优秀的文化元素，将通过“耍歌堂”或某些民间活动的形式回归原点，以致发扬光大，乃民族事业工作者之初衷。 参考文献: [1]黄朝中，刘耀荃.广东瑶族历史资料:下册[M].李默，校补.南宁:广西民族出版社，1984: 667. [2][清]李来章连阳八排风土记[M].黄志辉，校 注.广州:中山大学出版社，1990： 61. [3]克塞诺芬尼古希腊罗马哲学[M].北京:商务印书馆，1961:46. [4]翁贝托·埃科，G. B.佐尔佐利.发明史图册:从犁到北极星导弹[M].纽约，1963： 39. [5] A. R.拉德克利夫-布朗.宗教与社会[J] 英国皇家人类学杂志，1945 , (LXXV) ：33. 本文编辑：袁晓倩（志愿者） 星海学报 微信：xhyyxyxb |
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