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儒家既不是像海德格尔那样把家园和亲亲人伦消解于存在之中，最终以存在为家；也不是像列维纳斯那样拒存在于家门之外，把家安顿于存在之外的自我与他人之关联中；而是既首先把家理解为亲亲人伦，同时又把这种亲亲人伦扩展于整个存在领域即天地万物。但无论扩展到多远，儒家又始终不放弃以亲亲人伦为终极的意义源头。而这一点，对于在当今现代性乃至后现代性语境下生活的我们，尤为值得深思。 ——朱刚  朱刚 1972年生，北京大学哲学博士，中山大学哲学系、中山大学现象学研究所教授，中国现象学专业委员会委员、《中国现象学文库》编委会委员和法国哲学专业委员会委员。以现象学和当代欧陆哲学为主要研究领域。出版专著有：《本原与延异——德里达对本原形而上学的解构》（上海人民出版社，2006）、《开端与未来》（商务印书馆，2012）、《多元与无端：列维纳斯对西方哲学中一元开端论的解构》（江苏人民出版社，2016）。译著有：列维纳斯《总体与无限：论外在性》（北京大学出版社，2016）、德里达《论精神——海德格尔与问题》（上海译文出版社，2014）等。 家的现象学 从海德格尔、列维纳斯到儒家 原文载于《深圳社会科学》2019年第6期 转载自“深圳社会科学”公众号  哲学曾被规定为一种回家的冲动。但“家”可以区分出三种不同意义：首先，作为亲亲人伦关系的家；其次，作为人类栖居之场所的家；最后，作为人类的终极归宿和安身立命之所的家，即终极的意义源头意义上的家。当哲学被规定为回家的冲动或思家之情时，这里的“家”其实是就第三个意义而言的。但它既然被称为“家”，那么这一事实就已暗示出它与前两个意义上的家有着隐秘关系。事实也正是如此：在人类的文明史或哲学史上，儒家正是以亲亲人伦之家为终极的意义源头；列维纳斯也以自我与他人之关系—其原初形态正是亲子关系—为人的最终归宿；而后期海德格尔则以作为栖居之所的家为他所理解的终极家园—存在—的显现场所。海德格尔、列维纳斯与儒家对于家的思考，尤其是对于家与终极的意义源头之关系的思考，构成了三种不同的家的现象学。 引言：家作为哲学问题 2019年春节，一部《流浪地球》成为最火热、最具话题性的电影。抛开其他话题不谈，从哲学上看，这部电影触及的其实是一个永恒的哲学问题，即人类的终极家园究竟何在。[1]当然，这里所说的“终极家园”还并不是《流浪地球》表面上寻找的人类栖居之地，即作为空间性场所或居所的家，也不是作为亲亲人伦关系的小家，而是哲学意义上的“家园”，即能赋予我们有限人生以意义、拯救我们必死生命于虚无的终极意义源泉，亦即所谓安身立命之所。所以这里要区分三个不同意义上的家：首先，作为亲亲人伦之关系的家；其次，作为人类栖居之所的家；最后，作为人类的安身立命之所即终极意义源头的家。这三个不同意义上的家既然都被称为“家”，就说明它们之间存在着某种隐秘关联。事实上也的确如此：比如，儒家就认为，构成人类终极意义源头（第三个意义上的家）的正是亲亲人伦意义上的“家”，法国哲学家列维纳斯在有所弱化的意义上也持此观点。又如，列维纳斯与后期海德格尔在某种意义上将作为栖居之所的家与作为意义源头的家联系起来思考，从而赋予前者以哲学意义。  《流浪地球》电影海报 于是，这三个不同意义上的家的关系就构成了一个哲学问题。[2]对这一哲学问题的探讨正是本文的任务。但本文并不拟直接对这一问题展开探讨，而是要借助海德格尔、列维纳斯和儒家这三方关于家的哲学思考（或者说关于家的现象学[3]）来展开我们的讨论。为什么恰恰选择这三方？首先当然是因为，三方围绕我们所要讨论的主题都有极为丰富、深刻的哲学思考；其次是因为，这三方关于家的哲理思想有很大的交叉性，正可以展开相互对话：一方面，列维纳斯的哲学原本就是对海德格尔存在论的批判，其家的现象学也直接构成海德格尔家的现象学的对立面；另一方面，列维纳斯和海德格尔的家的现象学之所以相互对立，又正是因为它们在“人”和“存在”之间各执一端；而与他们相比，儒家对家的理解恰恰是贯通人伦与天道（“存在”在中国哲学中的对应者）：所谓“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地”[4]正此谓也。最后，他们关于家的哲学思考又分别体现或代表三种不同的哲学文化传统：海德格尔家哲学的背后是以存在论为主导、以人与存在（自然）之关系为基本关切的希腊式哲学文化传统；列维纳斯家哲学的背后是以神学为主导、以人与神之关系（列维纳斯将其转换为自我与他人之关系）为基本关切的犹太希伯来文化传统；而儒家自身就是中国传统哲理文化的代表，其对家的理解也正体现出儒家的那种自迩及远、贯通天人的哲理特点。所以，对这三种家哲学或家的现象学的比较研究，不仅有助于深化我们对它们各自的理解，还可以让我们通过它们一窥几种主要的文明传统对家的不同理解，最终为我们在现代性甚至后现代性语境下重新思考家何以为家、以及家之于生活究竟具有何种意义提供借鉴与启发。  旅美学人笑思的《家哲学》一书直接以“西方人的盲点”为副标题，商务印书馆2010年版。  吴飞在《人伦的“解体”：形质论传统中的家国焦虑》也曾指出：“西方人对人伦关系的重视超乎我们想象；但从其哲学思想上看，西方文化又确实没有发展出中国思想中这样基础性的人伦学说。”三联书店2017年版。 一、此在、存在与家： 海德格尔的家的现象学 首先来看海德格尔的家的现象学。 表面上看来，“家”，尤其是亲亲人伦意义上的家，在海德格尔哲学中似乎并没有像存在、时间、语言、艺术、技术等等那样成为他关注的主题。但实际上，无论是海德格尔前期对此在的生存论分析（基础存在论），还是后期摆脱基础存在论的存在之思，都蕴含着关于家的哲学思考，我们完全可以从中提炼出一种“家的现象学”。[5]当然，正如海氏对所有其他主题的思考最终都服务于其哲学的主导问题即存在问题、因而都是从该主题与存在之关系出发展开一样，他的家的现象学也必须从家与存在之关系出发，才能得到如其所是地理解。因此，随着海德格尔存在之思的前后转向，他对家的现象学思考也可分为前后两个不同阶段。首先是前期到中期（1935年前后），这一时期海氏对家的看法主要是否定性的：此在为了通达本真的存在，恰恰必须在本质上是“无家可归的”。其次是后期对家的肯定性看法，即：家（作为居所的家）被视为存在本身的显现，人唯有在家中才能在其本己要素中存在。 我们先来看他第一阶段的家的现象学。 （一）“无家”作为人的本真的生存论样式 “人……最森然无家者”[6]。这是海德格尔《形而上学导论》中的一句话。我们可以用这句话来刻画他从前期到中期关于人（此在）与家以及家与存在之关系的基本观点。 “人……最森然无家者”—但这如何可能？如果这里的“家”是指亲亲人伦意义上的家，那么人只要是被生出来的，就总是处于家中，尽管事实上人完全可能一出生就脱离这个意义上的家。如果就栖居之所意义上的家而言，人当然可能四处流浪、居无定所，但也不能由此断言人本质上就是无家的。所以如果要如其所是地理解海德格尔这句话，就需要立即加以补充：这里所说的“家”既不是作为亲亲人伦关系的家，也不是作为栖居之所的家，而是作为人之终极归宿或意义源泉的家。但即使做了这样的限定仍然不够，因为我们下文马上会看到，海德格尔其实认为人是拥有这样一个意义上的家的，即存在。所以，当海德格尔说“人是最森然无家者”或“无家可归者”时，他还有一个限制，那就是：人在世界中是无家可归或最森然无家的。然而这又该如何理解？海德格尔在《存在与时间》中不是反复说人（此在）的基本存在建构就是在世界之中存在，而且人在世界之中就是在家的吗？比如他说，人于“日常在世”中可以“得到安定的自安自信（Selbstsicherheit）”，可以把“不言而喻的‘在家’（Zuhause-sein）带到此在的平均日常生活中去。”[7]这不是已经承认人在世界中就是“在家”的吗？那么人又是在何种意义上或如何才变得“无家可归”的呢？通过“畏”。海德格尔认为，人是通过“畏”这种基本现身情态才首次进入“无家可归”状态：“畏将此在从其消散于‘世界’的沉沦中抽回来了。日常的熟悉自行沉陷了。此在个别化了，但却是作为在世的存在个别化的。‘在之中’进入了不在家（Un-zuhause）之生存论‘样式’。所谈到的‘无家状态’指的不过如此。”[8]原来，所谓“无家可归”，指的就是“畏”这种基本现身情态把人（此在）从日常消散于世的在家状态中驱逼出来，使之进入动荡不安的不在家状态这回事。但问题在于，对于人（此在）之为人（此在）来说，究竟是日常生活的“在家”还是脱离日常生活的“无家”才是人之本质呢？显然，《存在与时间》时期的海德格尔认为，日常生活的“在家状态”并不是人的本质或本真状态—那是“此在之沉沦”。而“沉沦”，海德格尔说：它正“意味着：此在首先与通常寓于它所操劳的‘世界’。……此在首先总已从它自身脱落、即从本真的能自己存在脱落而沉沦于‘世界’。”[9]由此我们就明白，为什么此在在世界之中既是“在家的”但本质上又是不在家的：因为当它“首先与通常寓于（bei）它所操劳的‘世界’”时，它总已从它自身脱落，从自己的本真能在那里脱落。唯有当它在自身那里，它才是本质上在家的。而当它沉沦于“世界”时—严格地地说，沉沦于由常人统治的世界时—虽然它会感到“安定”[10]、“稳靠”，但就其与自己的本真能在之关系而言，它却是自我异化的，而“在这种异化中，最本己的能在对此在隐而不露”[11]。所以这时，所谓的“在家”就只是在“沉沦”中乐不思蜀，“误把他乡认故乡”而已：“这种在世的存在完全被‘世界’以及被在常人中的他人共同此在所攫获。”[12] 因此在《存在与时间》中，当海德格尔把“不在家”视为此在之“生存论样式”，而把“在家”视为“沉沦”和“异化”时，就已隐含着一种对此在之本质或本真状态的先行决断：此在的本真生存是摆脱了与他人的共同此在的！这也是为什么本真共在在海德格尔那里始终是个问题的原因。 如果说在《存在与时间》中，由于海德格尔对此在之本真能在的这种先行规定，人在本质上或本真上就是无家的，即不能以常人统治的日常世界为家，那么在后来的《形而上学导论》中人与家的关系又如何呢？是否本质上仍然是无家的？是的，而且还被海德格尔规定为“最森然无家者”：“人，如果用一个词来说它，就是To deinótaton，最森然无家者（das Unheimlichste）”。海德格尔对人的这个定义是从索福克勒斯悲剧《安提戈涅》的第一合唱歌中关于人的歌词中引申出来的，其中“最森然无家者”是对希腊文To deinótaton的翻译。也因此，在海德格尔对人之本质的这一定义（最森然无家者）中就蕴含着两个相互关联的问题：首先，这种翻译或转渡何以可能？其次，人究竟在何种意义上是“最森然无家者”？ 我们首先来看第一个问题。要想透彻地回答这一问题，就要分别澄清To deinótaton和das Unheimlichste各自究竟在道说些什么。让我们先随海德格尔一道考察一下To deinótaton。这个词来自希腊文形容词deinón，是其最高级形式。海德格尔指出它有“双关意蕴”：“首先，deinón指的是森然可怖的……指那威临一切的存在力道（überwltigendes Walten）之意义上的可怖。”“再则，deinón的意思是指行使强力的强有力者。他不仅拥有强力，而且正在强力－行事，因为行使强力不仅是其行为的基本特征，而且是其亲在的基本特征。”[13]但问题在于，海德格尔说：“我们为什么要用‘无家的’（un-heimlich）来翻译deinón呢？”[14]所以还要再看看un-heimlich道说些什么。对于dasUn-heimliche，海德格尔说道：“在我们的领会中，‘das Un-heimliche’说的是那种从‘家乡（das Heimliche）’，即本土的(das Heimische)，习惯的，熟习的，可靠的里面筹划出来的东西。非本土的（das Unheimische）说的是不让我们安于本土（einheimisch），这其中就有威临一切者在。”[15]于是在海德格尔看来，德文dasUnheimlichste（最无家可归者）所道说的正是希腊文To deinótaton所向我们道说的：那行使强力者、威临一切者！ 其次，人又是在何种意义上恰恰是这种“最森然无家者”呢？欲回答此问题，又先要澄清这种“威临一切者”原本指什么，以及人与它的关系究竟如何。在海德格尔看来，这种“威临一切者”原本非它，就是“存在”或“存在者整体”：“存在者整体作为存在力道就是那威临一切者，就是在第一种意义上的deinón”[16]；所以，“这个存在（Sind）说的却是：作为强力－行事者行使强力……”[17]。可是，这说的是存在，又与人何干？关系大焉！因为，在海德格尔看来，人之本质必须从其与存在的关系出发才能获得：“人之存在的本质与方式……只能从存在的本质那里得到规定。”[18]海德格尔认为，“谁是人？”这一问题本身就是“在神和人的分道扬镳中，在存在自身喷薄而出的历事中出现”的；进而，“谁是人？”这一问题就“必须永远摆在”与“他与存在如何发生瓜葛？”这一问题的“本质关联中”。换言之，必须从人与存在的本质关联出发才能通达人之为人的本质。海德格尔甚至由此出发去重新解释巴门尼德的“思维与存在是同一的”这个命题：“因此，对于巴门尼德在那句话中所说的nous（努斯）和noen（思）的意思，我们不可以按照一种由我们添加进来的关于人的概念来进行误解，相反，我们必须学会去体验，人的存在唯有从存在与闻讯之间的本质性的休戚与共的历事中，才能得到自身的规定。”[19]于是，“他（即人—引者按）根本上就是归属于存在，他自始至终就交托给了这个威临一切者。”[20] 既然人在本质上已经被归属于存在，而存在又是那“威临一切者”“强力－行事者”的，所以，人在本质上也就是那“威临一切者”，从而也就是在此意义上的“最森然无家者”：“但人也是这deinón……因为他被标明为强力－行事者。”所以，人就“是在某种源初统一意义上的双重deinón，人就是tó deinótaton，最强力者：能在威临一切者的笼罩中强力－行事。”而人的这种“强力－行事”的本质，恰恰就是要冲破一切熟悉的本土家园的藩篱，向着人的本质—存在—筹划自身：“人是最森然无家者（das Unheimlichste），这不仅是因为在如此领会的无－家（Un-heimlichen）中有着他的本质存在，而且还因为他跨出了、逃离了他首先和通常习以为常的本乡故土的（heimischen）边界，因为他作为强力－行事者跨越了本土的（des Heimischen）界限，而且恰恰就是向着那在威临一切者之意义下的无家者（das Unheimliche）方向而去。”[21]人的本质归属于存在，而存在是超越本身，它使得一切存在者存在而自身却不能安于、束缚于一切存在者。所以人之所以从根本上是无家可归的，是因为存在作为“威临一切者”已经征用了我们：“人被强求进入这般的亲－在中，被抛入这般存在的亟需中”；所以“那威临一切者作为这样的一个威临一切者，为了发威显力，显现出来”，[22]就必然“不让我们安于本土”、安于家园，而是让我们“背井离乡”“apolis（失损其所），无邦无所，孤－寂，无－家（Un-heimliche），在存在者整体中走投无路，同时又无规无矩，无章无法”[23]。所以即使人们曾经“耕作经营与呵护照料本乡故土”，“其目的”也是“旨在从家乡中突破出去和让那威临一切、施威于他的东西袭涌进来”，最终“存在自身将人筹划到这条沟壑纵横的出离路径上，而这种沟壑纵横的情形就逼迫着人从自身那里出离，出溜到存在的近旁，目标是使存在开动起来。”[24]所以，“使存在开动起来”，就是人的本质、人的命运。为此，人必须作为“最森然无家的”，才能“是其所是”[25]。在这个意义上，海德格尔强调：“是最森然无家者”就不只是人的一种偶然特征，“就像在此之外人还有些什么别的特性一样；相反，这句话要说的是：恰是最森然无家者这回事，才是人之本质的基本特征，所有的一切其他的特征都总是必须要划入此基本特征之内。”[26]于是，“一个这样的存在者[即最森然无家者]应当被隔绝在家灶（Herd，/家庭、灶火）与乡议（Rat）之外。”[27]但对人之本质的这样一种理解，即“人是最森然无家者”，毕竟是海德格尔从希腊哲学与悲剧中引出的，因此正如海德格尔本人所说，它给出的是“关于人的本真的希腊式定义”[28]，是从存在论视野出发的关于人的定义。不消说，如果我们跳出希腊式的存在论视野，比如从犹太－基督教的神学视野出发，抑或从儒家视野出发，我们就会得出迥然不同的关于人的本质的理解，这一点我们下文再详谈。这里想说的是，甚至无需跳出希腊式的存在论视野，而就是在这一传统内部，而且正是海德格尔本人，在其思想的中、后期就已经对人与家的关系给出了不同的理解。  海德格尔《形而上学导论》，熊伟/王庆节 译，商务印书馆1996年版 （二）家作为存在的显现 早在其1929/30年的冬季学期讲座《形而上学的基本概念》中，海德格尔就已经从诺瓦利斯的话“哲学是真正的思乡，一种随处都要回家的冲动”中引出人的存在与家之间的肯定性关系了。他在引了诺瓦利斯这句话之后问道：“随处都想回家—这意味着什么呢？不只是这儿或那儿，也不只是在任何什么地方……毋宁说，随处都想回家指的是：随时或同时存在于整体之中。”[29]何种“整体”？“世界”。但又是何种意义上的“世界”？“这种东西—世界是什么？”是作为存在者之集合的世界吗？不，海德格尔明确地说：它是“在整体中的存在”（Sein im Ganzen）[30]。于是，只要我们存在着，我们就期待着这种在整体中的存在。这就是那时海德格尔所理解的哲学总是思乡的真义。所以在这里，这个被思念的“家乡”其实还是作为存在的“家”，而不是那种作为故乡本土乃至家园的“家”，更不是作为亲亲人伦的“家”。 到30年代以后对荷尔德林诗歌所作的系列阐释中，情况开始有所变化：虽然那时亲亲人伦意义上的家仍未获得肯定性的意义，但作为居所、家园的家开始进入与存在的肯定性关系了。 在《荷尔德林诗的阐释》中，海德格尔对荷尔德林的诗歌《返乡—致亲人》中的“家园”（das Hauss）作了如下阐释：“在这里，‘家园’意指这样一个空间，它赋予人一个处所，人唯在其中才能有‘在家’之感，因而才能在其命运的本己要素中存在。”[31]从这段引文中可以看出，海德格尔开始将“家”与（人之）存在的关系视为本质性的、肯定性的了：人唯有在“家”中，“才能在其命运的本己要素中存在。”这就意味着，人为了本己地存在，不仅不再需要离家出走，反而必须要在家中。正是在此意义上，海德格尔才会把“家乡”或“故乡”（Heimat）视为“达乎本源的切近国度”[32]——而“本源”（Ursprung），在海德格尔那里最终指向的正是存在。所以在这里，海德格尔对于家的理解，或者说，对于家与存在之关系的理解，发生了根本的转变。 这种转变越到后期越发明显。这一点尤其体现在海德格尔在1942年的讲座《荷尔德林的颂歌〈伊斯特河〉》中。这一讲座的第18节的标题就是“炉灶作为存在”（Der Herd als das Sein）[33]，第19节的一段话更是把“炉灶”和“家居之所”（Heimstatt）都直接视为“存在本身”，而存在者正是在这作为家居之所的存在的光辉与温暖中会聚起来：“炉灶、家乡者的家居之所，正是存在本身；在它的光明与辉彩、红晕与温暖中，所有存在者都已经会聚起来了。”[34]于是，“炉灶就是表达存在的词，就是那在安提戈涅话语中被命名的显现，它规定一切，甚至超出众神。”[35]所以我们看到，在这里海德格尔完全逆转了他自己以前关于家与存在之关系的看法：以前，存在在威临一切者的意义上恰恰是最动荡不安、无家可归的，并因此要求人在本质上也必须成为最无家可归者。但现在，家已不再是束缚、限制存在的存在者，反倒就是存在本身，是会聚万物并使万物得以显现者；由此也导致那被存在所征用的人或此在虽然在存在者那里仍是无家的，但“由于归属于存在”，它又同时“成为有家者”[36]。这就是安提戈涅的命运：“她[安提戈内]如此这样地在存在中成为了有家园者，她在众存在者中就是最无家的人。”[37]但这不仅是安提戈涅的命运，在海德格尔看来，这也是“大地上的人类”本身的命运：“在大地上，人类无家地存在于家园之中。”[38]同时，通过这样一个表面上悖论式的表达，海德格尔也把其前期“人是最森然无家者”的规定与其后期“人是有家园者”的规定无矛盾地统一到了一起：因为前期的“此在是最森然无家者”是从否定的一面凸显此在在存在者中无家可归，而后期“此在是有家的”是从肯定的一面强调此在以存在为家。所以“无家地存在于家园之中”就并不是海德格尔故作惊人之语，而是揭示出人之存在的双重性：一方面无往不在存在者中，但又必须向存在超越。这就是人的命运。人就处于向存在者的沉沦与向存在之超越这一双重运动之中，而且始终处于这一双重运动之中。这一双重运动构成此在之命运。 回到家的问题。至此我们发现，虽然海德格尔思想有从前期到后期的转向，但其对于家的看法却是一以贯之：人在存在者中无家可归，唯有存在才是终极家园。也是因此，海德格尔后期虽然赋予家以本源地位、肯定地位，但这是通过把“家”存在化而实现的：家是存在的显现，是对存在的命名。正如前期家之所以被否定，乃是因为家被视为对存在之显现的阻碍、束缚。所以，无论是对家的否定还是对家的肯定，都是从家与存在的关系出发作出的，存在始终是终极的视野或地平线，是最终的本源。所以当海德格尔肯定家时，其肯定的其实仍是存在本身，或存在本身对于人的本源意义。家本身及其对于人的本源意义并没有得到肯定。甚至正相反，当家是通过与存在的关联而获得肯定意义时，家在更深的层次上其实是被还原掉了。正如当人由于被归属于存在而被规定为此在时，无论赋予此在多少优先地位，人还是被悬置乃至抹去了。 归根到底，海德格尔的哲学是见存在而不见人、见存在而不见家的。所以，不仅在前期海德格尔哲学中，具体的家的形态，尤其是作为亲亲人伦与居所的家是缺席的，而且即使在赋予家以肯定意义的后期海德格尔哲学中，那种作为亲亲人伦之关系的家仍没有就其自身得到肯定。 相比较而言，作为海德格尔哲学之最激烈、最彻底的批评者的列维纳斯，倒是赋予作为居所的家和作为亲亲人伦（在列维纳斯这里主要是亲子关系）的家以某种本源地位，赋予其以某种肯定意义，虽然这种意义最终也不可避免地遭到弱化。 二、自我、他人与家： 列维纳斯的家的现象学 与海德格尔最终是从家与存在的关联出发看待家不同，列维纳斯是从家与人的关联出发理解家的。当然，在列维纳斯这里，人并不是一个普遍的属，而就是具体的自我与他人。因此，自我与他人的关联—首先又是伦理关联—构成了列维纳斯看待一切其他事物的终极视野。所以唯有从这一伦理现象学的视野出发，亦即从家与“自我－他人”这一伦理关联本身的关系出发，家的意义才能显现出来。如此显现出来的家的意义又体现在两方面：首先，正是通过家，“我”才得以从存在中拔根，进而通过家政式实存形成具体的我，由此自我与他人的伦理关联才有可能。其次，家中所包含的夫妇尤其亲子关系又正是自我与他人之伦理关联的原初形态，因而家可以说是伦理发生的原初场所。下面我们分而论之。 （一）家：自我从存在中的拔根与形成 但在从正面讨论列维纳斯关于家的伦理现象学之前，我们要做个准备性工作：先行勾勒一下列维纳斯对海德格尔以存在为人之家园这一思想的批判。 存在何以不能为家？欲回答这个问题，首先要看列维纳斯如何理解人—因为这里说的家总是人的家。海德格尔之所以提出以存在为家，如上所说，是因为他已经先行对人的本质做了决断：“人之存在的本质与方式……只能从存在的本质那里得到规定。”（前引）所以人不再被叫作人，而是被称为Dasein（此在、亲在、缘在等）。与海德格尔不同，列维纳斯根本不认可从存在出发理解人这一做法。相反，他认为，这是对人的非人化、物化，因而是对人的暴力：在他看来，存在本身乃是匿名的、中性的、非人的“虚无”或纯粹的“有”（没有存在者的存在），[39]它吞噬一切、抹消一切，遵循同一性的法则，以其总体性同时还原掉自我与他人，因而以存在为最终本原的西方传统存在论充满了暴力，本质上是一种强力哲学。[40]与海德格尔从存在出发、将存在视为此在之终极家园不同，在列维纳斯哲学中，匿名的、非人的存在（有）不仅不是人需回归的终极家园，相反，它恰恰是人要出离和挣脱的无名牢笼或深渊。 然则该从何出发理解人之本质？在列维纳斯看来，人的本质应归属于人与人格性的神圣者或上帝的关系，进而归属于与他人的关系。他曾经明确将他对人之本质的这种理解与海德格尔的理解进行对照，他说：“在‘实存者’那里，在人类存在者那里，在海德格尔称为‘存在者之存在性’那里，我们隐约看到的不是存在的隐藏或‘遮蔽’，而是一段朝向善的旅程，朝向与上帝之关联的旅程……”[41]因此，人的本质就“既非自然之化身，亦非概念之环节，也非‘……存在之在场’的明晰表达”，而在于向他人的超越，在于对他人的应承或责任，正是在这种责任或应承中我才成为“人性主体”：“那在泪水与欢笑之边缘处被召唤向种种责任的人性主体”[42]。于是人的人性就不在于对存在的归属，而是在于更多地委身于他人这样一种“神圣性”：“我相信正是在这种神圣性中诞生了人”[43]，列维纳斯如是说。正因为人的本质就在于自我与他人或上帝的这种人格间关联，在于自我向他人的超越（而非向存在的超越），而同时人似乎又总是处于存在的统治之中，总是首先被从存在出发加以理解，所以对于列维纳斯来说，其哲学的首要课题就是如何使人从存在的无所不在的统治、支配中摆脱出来。而人，如上所言，对于列维纳斯来说又只能是作为自我与他人，所以上述问题就具体化为：“我”如何从存在中拔根或出离于存在，如何形成自身，从而进入与他人的关联亦即应承他人？正是在这里，“家”的意义凸显出来了：因为在列维纳斯看来，唯有通过家以及家政性活动，自我才能真正从存在中摆脱出来，才能具体地形成自身。对此，列维纳斯曾明言道：自我相对于存在的“绝对的独立并没有在抽象思想的形式主义中穷尽其本质。它是在家政性实存的全部的丰富性中实现自身”[44]；因而，自我的内在性“将显现为一种在家的在场，后者意味着居住与家政”[45]。换言之，自我的独立与内在性并不是通过笛卡尔的我思或康德－胡塞尔式的先验自我实现出来—它们还是太抽象、太形式化了—而是通过“家政性实存”实现出来，通过作为“居住与家政”的“在家的在场”实现出来。所以“家”以及家政性实存在这里起到关键的作用。 然则家如何做到这一点？要回答这一问题，就要先澄清在列维纳斯哲学中家究竟是一种怎样的事物，以及它的原初功能究竟何在。首先，与东西方主流文化对家的理解类似，列维纳斯也把家理解为一种相对于外部公共世界而言的内在场所，一种“内在性”或“内部性”[46]。作为内部性或私密性的场所，它涉及的是从世界中的回撤。由于撤出了世界，所以相对于世界而言，家便具有了一种“治外法权”：世界的法则不再能延伸到家庭内部，存在论秩序在这里“失灵”。[47] 其次，正因为家首先是这样一种内部性空间或私密性场所，所以在列维纳斯看来，家的“原初功能就并不在于用建筑的布局来为存在者定向，也不在于发现一块位置—而在于打破元素的充实，在于在元素中打开一个乌托邦，在此乌托邦中，‘自我’在栖居于家中的同时聚集起自身”[48]。换言之，家的原初功能正在于通过它的内在空间使自我自身聚集，从而使自我具体化、肉身化。所以在列维纳斯看来，家是我的“意识的肉身化”，是我的实存的“最初的具体化”[49]：“居所、居住，属于自我的本质，属于自我的自我主义”[50]。当然，这样一种使自我的具体化并不仅仅是通过家这样一个作为居所的内部空间就能完成的，它还需要通过与家密切相关的一系列家政性的实存活动，比如居住、劳动、占有等。正是这些具体的经验性实存活动，使那些本来是漂浮流动的元素被悬搁、固定下来，内化到家中[51]，进而自我的“内在性”才能被具体地、现实地建立起。显然，列维纳斯对自我本质的这种具体化理解既迥异于近代以来笛卡尔－康德－胡塞尔这一主流观念论传统对自我的理解（作为意识主体的自我），也不同于海德格尔的此在化的自我理解：无论前者还是后者，就其原初与本真状态而言都是无家的。在列维纳斯这里，家属于自我的本质，我作为家而具体地存在。  列维纳斯《总体与无限》，朱刚 译，北京大学出版社2016年版 最后，正因为家本质上是一个在存在中享有“治外法权”的“内部空间”，并且是自我的具体化，所以通过家，人就得以出离存在，摆脱存在之无所不在的统治。而这，正是列维纳斯赋予家的最根本的使命。在列维纳斯看来，如果没有家和居所的庇护，那么人就总是“内在于元素”，为元素所包围、渗透、吞噬。正是通过家，通过那授予人以治外法权的住所，人才得以“克服这种没有出口的内在性”，进而“战胜各种元素”[52]。所以列维纳斯说，与总体的分离或脱离，“从肯定方面说这就是在某处，就是在家中，就是以家政的方式存在”，在此意义上，“家把自我主义、把分离产生于其中的那种原初的存在方式明确化了”[53]。所以，从存在中的拔根，与总体的分离，就并不是一个意识事件或观念的操作，而是一种具体的实在事件、“一种存在论事件”[54]：“分离被构造为栖居与居住。因此实存意味着栖居”[55]。这里需注意的是，当列维纳斯说“实存意味着栖居”时，似乎与海德格尔后期对“栖居”的理解异曲同工，但实际上有根本区别：在海德格尔那里，“栖居乃是终有一死的人在大地上存在的方式”[56]，这种“在大地上的存在方式”具体地实现为在天、地、神、人这“四重整体”中存在[57]，而这一作为栖居的存在之本质乃是“保护”：“在拯救大地、接受天空、期待诸神和护送终有一死者的过程中，栖居发生为对四重整体的四重保护。”[58]因此栖居在海德格尔这里并不意味着出离存在、摆脱总体（整体），恰恰相反，它是进入存在，是对存在和四重整体的归属，而且正是在这种对存在和四重整体的归属与进入中才成就人的本质。而这，在列维纳斯看来，却恰恰是对人的非人化。反之，人要成为人，则必须出离存在，进入与他人的人格间关联。 而这种人格间关联，对于一个人来说—只要他或她仍然是通过自然生育被生出来的—首先正是亲子关系：“一个人在成为自我之前，是某某的‘儿子’或某某的‘女儿’……一个人总是在一个‘家庭’中出生。”[59]所以，作为自我与他人之原初关联形态的亲子关系也正是“家”的基本关系：在一些人类学家看来，这种父母与子女之间的纵向关系在家庭中“占据首要位置……一代一代之间的关系是根本性的。”[60]因此我们接下来就要看看列维纳斯如何讨论家之中的亲子关系，首先是使亲子关系得以可能的生育。  安德烈·比尔基埃等主编《家庭史》第一卷：遥远的世界 古老的世界，袁树仁、姚静、肖桂 译，三联书店1998年版 （二）亲子关系：家中的自我与他人 生育，往往被视作一个单纯的生物学事件，它很少成为一个哲学问题。列维纳斯是西方哲学中为数不多把生育当作严肃哲学问题加以讨论的哲学家之一。然而，一个自然的生物学事实何以会成为一个哲学问题呢？这是因为，在列维纳斯看来，正是生育才使“我”最终得以出离存在、摆脱存在。何以如此？这要从与生（育）相对的死亡说起。每一个人都是必死的。如果死就是最后的结局，那么这就意味着，即使自我通过家和家政性实存具体地建立起来并从存在中拔根，但死后最终仍要返回存在、回归自然。因而无论列维纳斯如何反对存在的本原地位，如何宣称自我与他人之伦理关联的首要性，都将徒劳无功：最终，那匿名的、中性的、非人的存在，总在终点处等着我们。所以，列维纳斯要想使人能够真正成功地出离存在、摆脱存在，就必须找到一条道路克服死亡。当然人类一直在进行各种尝试以克服死亡，比如一些宗教（如道教）追求长生不死，一些宗教追求灵魂不朽（在这种追求中，死亡往往被理解为“通向另一种在新环境中延续自己实存的通道。”[61]）。但无论前者还是后者都不是列维纳斯所寻求的克服死亡之路：且不说它们是否与列维纳斯对人之为人的理解相悖，仅就它们缺乏现象学上的被给予性而言就已为列维纳斯所预先拒绝。 那么列维纳斯通过什么来克服死亡？通过生育，通过生育所建立起来的与孩子的关系即亲子关系：正是通过亲子关系，“自我”才能“继续存活下去”[62]。但是在这个意义上，生育好像还是被理解为生物学－人类学意义上的种族延续，因此列维纳斯似乎不过是在重复一些关于生育的常识性理解。但这只是表面现象。因为在列维纳斯这里，贯穿生育的主体并不是作为总体的种族—任何一种这样的种族，作为“总体”，恰恰是列维纳斯要解构和批判的。相反，在他这里，凭借生育而继续存在的主体，并不是非人称的、作为总体的种族，而正是“我”，作为主体的这个“我”。不是种族，正是“我”凭借生育从而穿过死亡的断裂而继续存在下去，作为孩子继续存在下去。所以在这个意义上，“生育”不再是生物学和人类学意义上的种族延续的方式，而恰恰是“我”的存在方式，因此列维纳斯明确说：“生育应当被提升存在论范畴”[63]。 正因为“生育”被提升为“存在论范畴”，所以通过生育建立起来的我与孩子的关系就不再是“拥有”的关系，而是“存在”的关系：不是“我拥有我的孩子”，而是“我是我的孩子”。列维纳斯写道：“在一个像父子关系这样的情境中，自我向自身的返回……完完全全发生了改变。儿子并不像一首诗歌或一个对象那样只是我的作品。它不再是我的所有物。……我的生育既不是原因，也不是统治。我并不拥有我的孩子，我是我的孩子。”[64]所以通过生育，我并不是像拥有一个产品那样拥有我的孩子，而是我作为我的孩子继续存在：我是我的孩子。 但究竟该如何理解这种“是”呢？是否意味着，孩子只是“我”的“阿凡达”，是我的一个“化身”？一个没有自己独立意志因而没有自由的化身？显然不是，因为孩子是有其自己的独立意志与自由的，它绝非我所拥有的一个“身体”而已。那么，我是我的孩子，是否意味着我的独立意志、我的人格性与孩子的独立意志、孩子的人格性是同一个？显然也不是：我在孩子这里会遭遇到绝对的他异性，一种不可同一化的他异性。因而，当列维纳斯说“我是我的孩子”时，这种存在关系固然不是拥有的关系，但也不是巴门尼德式的作为同一的存在关系。这是一种既同一、又不同一的存在关系，是与一个作为他者的我的关系：“父子关系是一种与如此这般的陌生者的关系，这个陌生者在完全是他人……的同时又是我；是自我与自身—然而此自身又不是我—的关系。”[65] 于是，在生育所建立起来的亲子关系中，存在的同一性就被打破了：通过孩子，我继续存在，但却是作为他者继续存在。从而，存在就作为复多性而产生，作为同一与他者的分裂而产生。列维纳斯说：“这就是存在的终极结构”[66]。在这个意义上，生育也就是我的自我超越：通过是为孩子，我超越了自我：“自我的生育，乃自我的超越本身”[67]。这是比海德格尔所刻画的作为此在生存的本质的超越更为激进和彻底的超越，因为在此在生存的超越中，此在只是超出它之所是，但这种超越仍是属于此在本身的。此在的超越作为将在仍与其所超越的曾在统一在同一个此在的操心结构中。但在生育中，这种超越却是对自我（相当于海德格尔说的“此在”）本身的超越，孩子与自我之间有一种根本的、无法综合的断裂。 也正因此，孩子就意味着一种“绝对将来”，一种无法被综合、被统一化的将来。所以，通过“是为孩子”这种“与孩子的关系”，我就“建立起与绝对将来或无限时间的关联。”[68]这种时间关联是一种人格间的关联。于是，当我通过生育而是为孩子时，我的存在就进入了一种人格间的维度，或在一种人格间的维度中展开。这种人格间的维度，这种人格间的关联本身，乃是我归属其中的本己维度。也因此，我的生命就不再仅仅是在客观时间维度中展开的自然过程，而同时或首先是在这一人格间的本己维度中进行的超越过程。正因为我的生命是在这一作为人格间关联的本己维度中展开，所以我的生命，那“在诞生与死亡之间的生命”，才“既不是疯狂也不是悖谬，既不是逃避也不是怯懦”，“它在一个本己的维度中流逝，在这一维度中，它拥有某种意义，对死亡的胜利也能于这一维度中具有某种意义。”[69]也因此，虽然我终有一死，但死却并不意味着堕入虚无、回归存在：我通过生育已在孩子身上复活，已作为一个他者继续存在。所以在列维纳斯看来，我们对死亡的克服或战胜，“并不是一种在一切可能性终结之后才敞开的新的可能性—而是在儿子身上的复活。”[70]可见，死亡之所以不构成我的终结，恰恰因为我的生育：“生育的非连续的时间使一种绝对的青春、一种重新开端得以可能”。[71]所以通过生育建立起来的亲子或父子关系，“自我就穿过不可避免的死亡之限定而延续到他者中；在这样的父子关系中，时间凭借其不连续性而战胜衰老与命运。”[72] 至此我们可以发现，在列维纳斯这里，生育、通过生育建立起来的亲子关系以及作为亲子关系的家，才是自我摆脱存在统治、出离存在总体的最终方式。 最后我们对列维纳斯的家的现象学做一总结。我们发现，列维纳斯对家的思考其实也离不开家与存在的关系，就此而言他与海德格尔有类似之处。不过不同的是，海德格尔最终是把这种关系理解为正面的、积极的：我们的家之所以具有意义，乃是因为存在在家中显现；所以唯有存在才是终极的家园，家被存在化了。与之相反，在列维纳斯看来，家之所以有意义，恰恰是因为家可以让我们出离存在、摆脱存在：作为居所的家以及家政化实存可以让我从存在中摆脱出来以形成自身，而作为亲子关系的家则可以让我在摆脱存在总体之后进入一个本己的意义维度，即作为人格间关联的时间境域。最终，在列维纳斯这里，构成人之终极归宿意义上的“家”的，其实是自我与他人之间的人格间关联，即真正的时间性。而亲子关系意义上的家之所以有其地位，正是因为它是这种真正的“家”（时间性，亦即自我与他人之关联）的“最初现象”和“原初实现”[73]。就此而言，列维纳斯对亲亲人伦意义上的家的肯定并不是就其自身而言的。 如果说还有哪种哲理思想直接是就亲亲人伦本身来肯定家的，那么毫无疑问，只有儒家。当然，儒家一方面肯定亲亲人伦本身，另一方面又通过能近取譬而将这种亲亲人伦的关系扩展到天地万物，从而打通人伦与天道。 三、人伦、天道与家： 儒家哲理视野中的家 家的本质何在？如何才能通往家之为家？与海德格尔仅从人与存在（作为构成人之根据的某种非人）的关系而非从人与人的关系尤其是亲子关系出发理解家之为家不同，也与列维纳斯把人与存在之关系排除出去而仅从人与人的关系（即自我与他人，首先又是亲子关系）出发理解家之为家不同，儒家从一种更为整全的视野出发理解家之为家：既从人与人的关系（在儒家这里即“人伦”，首先又是夫妇、父[亲]子之伦）出发理解家，从而与海德格尔不同；同时又打通人伦与天道，在天人相通、万物一体的视野中理解家，从而与列维纳斯不同。下面让我们分而论之。 首先，家作为亲亲人伦。在儒家看来，何谓家？首先是夫妇之伦。郑玄注《周礼·小司徒》曰：“有夫有妇然后为家。”[74]家首先是夫妇的结合。夫妇的结合作为阴阳交感的体现又必然导向生育，于是“有夫妇，然后有父子”[75]。因此构成家之人伦关系的就不仅有夫妇，而且还包括亲子，而这种亲子关系之于家甚至可能是更为根本的。[76]总之在儒家这里，家首先是被理解为夫妇有别、父子有亲、长幼有序、兄友弟恭的亲亲人伦，而非像在海德格尔那里那样，把家最终归属于存在。  [汉]郑玄 注，[唐]贾公彦 疏 《周礼注疏》，彭林 整理，上海古籍出版社2010年版 其次，在儒家看来，这种亲亲人伦又并不是专属人事而与天地自然无关，相反，要理解家何以为家，还需要打通人伦与天道，把作为亲亲人伦的家置入天地万物的视野中。所以《周易·序卦》说：“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。”[77]从天地万物到父子君臣，从自然到人伦，从存在到人事，不仅没有不可跨越的鸿沟，反而一气贯通。如此，在儒家视野中，天地、自然、存在、道等等“人之他者”或“非人”就并没有被排除于“家”的本质之外，相反，它们恰恰在积极的意义上构成了家之为家的形而上的根据—这一点又不同于列维纳斯而更似于海德格尔。 最后，这种把亲亲人伦之家放置入天地视野中的做法又并没有淡化或消解亲亲人伦的本原意义，相反，在儒家—至少在孔孟等先秦儒家以及后世的部分儒家—看来，亲亲人伦不仅是家的核心要素，而且还被认为是儒家所追求之圆满仁德的发端与实现处。比如《论语》说：“孝弟也者，其为仁之本与！”[78]又如《中庸》说：“仁者人也，亲亲为大”[79]等等。因此儒家认为，只要能把孝弟、亲亲等人伦关系调弄好，就不仅能实现自身的仁德，而且还能由此治国平天下，[80]甚至上达天地之道：“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地”[81]即此谓也。 所以在儒家这里，作为亲亲人伦的家在人之存在中实具有本源的地位：无论是对于个人仁德之追求、实现而言，还是对于治国平天下抑或对天地之道的体察而言，亲亲人伦本身都是“一个终极的源泉”[82]，并在这个意义上构成人安身立命的终极家园。这一点无论是在列维纳斯哲学中还是在海德格尔哲学中都是付诸阙如的：如上所说，虽然列维纳斯也强调亲子关系，但在他那里亲子关系是被视作自我与他人之关系，进而又被视为“自我”的存在方式，因此亲子关系并没有就其自身、为其自身得到承认和理解，当然也没有被视为人生意义的终极源泉。海德格尔后期虽然也谈到家园、炉灶意义上的家，但这个意义上的家之所以得到承认，只是因为它是存在的显现。所以在海德格尔这里最终被承认为家的其实还是存在，亲亲人伦意义上的家在他这里并没有得到肯定。这一点张祥龙先生洞若观火，他曾对儒家所理解的家与海德格尔的家做过如下对比： “儒家认为家必须有它自身的血脉或具身化的生命。这是指，家不仅要像海德格尔主张的那样，在其共通的中心有精神上熊熊燃烧的‘炉灶’，而且要有父亲、母亲、儿子、女儿、兄弟、姐妹等等，特别是要有‘亲亲’的亲人关系在其间，使他们能够‘在存在论的意义上’围聚在炉灶旁，形成一个实际的和活生生的家庭。而且，在日常生活中的家庭也不必然只是一个现成化的、实用称手化的或非真态的牵心化的存在者，永无成为真态之家的可能。相反，儒家看到，只有活生生的家庭才能使真态的家和诗意的历史栖居可能。……让儒者感到极大遗憾的是，海德格尔在发现和精彩地分析了如此众多的缘在存在方式，包括‘家存在’或‘家园存在’的同时，居然‘遗忘了’或漏掉了具身化的家庭存在（朱按：即父母兄弟姐妹亲子等亲亲关系）这个使人成为人的最原发的缘在形态。”[83]但海德格尔对亲亲人伦意义上的家的如此遗忘其实是必然的：因为他真正关切的，实际上并不是人的问题，而是存在的问题。甚至人自身，也必须被还原和理解为某种存在—所谓Dasein—才有其意义和价值。  张祥龙《家与孝：从中西间视野看》，三联书店2017年版 结 语 最后，让我们对上述三种关于家的现象学做一总结。 首先是海德格尔的家的现象学。海德格尔从人与存在的关系出发理解家之为家，存在是终极的视野或地平线。正是从这一终极视野出发，以《存在与时间》《形而上学导论》等为代表的前、中期海德格尔哲学，一方面无视作为亲亲人伦的家或仅将其视为非本真的共在，另一方面视故乡、炉灶、家宅等意义上的家为存在的束缚、拘囿，因而必须要予以打破、挣脱、超越，所以在前、中期海德格尔哲学中，人被视为本质上的无家可归者。而在其后期哲学中，由于作为家宅、炉灶、居所意义上的家被视为存在的显现与场所，因而这个意义上的家对于此在之存在来说就不再是消极的而是积极的、肯定的和本质性的，所以人就被重新肯定为有家园者：人唯有在“家”中，“才能在其命运的本己要素中存在。”但这种对家的肯定恰恰在更本源的意义上是对家的否定：因为家只是作为存在的显现与场所才得到肯定。家被存在化了，存在最终吞噬并取代了家。所以归根到底，存在才是终极的家园，才是人最终的归宿与安身立命之所。这是海德格尔哲学中的一以贯之之道。而在这一以贯之之道中所体现出来的，又是以存在论为第一哲学的希腊哲学—文化传统。 与这种从非人的存在出发理解家之为家截然不同乃至正相对立，列维纳斯坚决斩断存在与家的关联，强调家是从存在、自然中的拔根。列维纳斯也正是在这个意义上肯定作为居所的家的积极意义。所以虽然列维纳斯与后期海德格尔都肯定居所意义上的家，表面上相似，但实际上肯定的根据截然相反：后期海德格尔是因为居所、家宅是存在的显现才肯定它是人之存在的本质性因素；而列维纳斯恰恰是因为居所可以使人从存在中拔根、保护人免遭匿名存在的吞噬，才肯定居所。进而，在列维纳斯哲学中真正构成人的终极家园的，乃是人与人之间的关联本身，这一关联本身构成了一个“别于存在”的意义空间和意义源泉，列维纳斯将之称为时间性。而这一关联本身对于每一个自我来说首先是作为亲子关系出现的，所以也正是在这个意义上，亲子关系作为自我与他人之关联的原初形态在列维纳斯这里得到了肯定。但也正因此，如前文所指出的，亲子关系就并没有就其自身得到肯定。所以并不奇怪，列维纳斯明确地说：作为时间之原初实现的亲子关系“在人类那里可以依赖于生物学的生命，但也可以在超逾这种生命处被体验到。”[84]这就意味着，虽然父子关系（亲子关系）是关键的，但这种关系并不必然是由生育建立起来的那种亲子关系（也许列维纳斯这时心里想到的是上帝与人之间的那种非生育的父子关系？）。所以无论如何，虽然列维纳斯排除了海德格尔的那种到存在中寻找人之终极家园的可能性，但也并没有因此就把亲亲人伦肯定为人的终极家园。列维纳斯的这一对存在论的彻底拒绝和对现世人伦家园的有限肯定，都与其背后的犹太文化有千丝万缕的关系。 真正把亲亲人伦之家视为终极意义源泉意义上的家的，是儒家。如上所说，在儒家哲学中，亲亲关系既是个人圆满仁德的开端，又是治国平天下的前提，还能由此上达天地之道。所以儒家是以“亲亲－人伦”为根，能近取譬，推己及人及物，亲亲而仁民，仁民而爱物，由亲人而他人而天地万物，最终达到万物一体、民胞物与的境界。所以儒家既不是像海德格尔那样把家园和亲亲人伦消解于存在之中，最终以存在为家；也不是像列维纳斯那样拒存在于家门之外，把家安顿于存在之外的自我与他人之关联中；而是既首先把家理解为亲亲人伦，同时又把这种亲亲人伦扩展于整个存在领域即天地万物。但无论扩展到多远，儒家又始终不放弃以亲亲人伦为终极的意义源头。而这一点，对于在当今现代性乃至后现代性语境下生活的我们，尤为值得深思：因为，家，尤其是亲亲人伦意义上的家，如今正面临着日益萎缩乃至解体的危险；家自身的独立意义，正日益遭到忽视；至于把家视为生活的终极意义源头，更属空谷足音了。正因此我们就有必要自问：今天我们是否还愿意倾听儒家的这种声音？是否还能听懂这种声音，这种以家（亲亲人伦）为家（人生的终极意义源头）的古老教诲？ 向上滑动阅览注释 [1]海德格尔曾在其《形而上学的基本概念》中引述诗人诺瓦利斯的话说：“哲学是真正的思乡，一种随处都要回家的冲动。”海德格尔自己进而则把“思乡”规定为“哲学活动的基本情绪”。参见海德格尔：《形而上学的基本概念》，赵卫国译，商务印书馆，2017年，第8～9页。 [2]“家”在传统西方学术中更多是被当作政治学、社会学和人类学的主题，很少被作为严肃的哲学主题，以至于旅美学人笑思先生的《家哲学》一书直接以“西方人的盲点”为副标题（参见笑思：《家哲学—西方人的盲点》，商务印书馆，2010年）。吴飞也曾指出：“西方人对人伦关系的重视超乎我们想象；但从其哲学思想上看，西方文化又确实没有发展出中国思想中这样基础性的人伦学说。”吴飞：《人伦的“解体”：形质论传统中的家国焦虑》，三联书店，2017，第449页。 [3]“家的现象学”是笔者的说法。但在现象学传统中其实早已有对家的现象学讨论，如海德格尔、列维纳斯等。儒家关于家的哲理含义的阐发某种意义上也可以视为关于家的现象学式的思考。德国现象学家汉斯·莱纳·塞普曾有“现象学的家园学”（phänomenologische Oikologie）这一说法，但其主题与我们“家的现象学”所讨论的主题并不完全相同：它“首先要问的是，生命主体的哪些场所使人向世界的摄入成为可能，并支配着这一摄入……；然后要问的是，这些驻泊在人的身体性中的场所，是如何为人成为‘伦理存在’而创造可能性条件的。”见汉斯·莱纳·塞普：《现象学与家园学》，张任之编，靳希平等译，商务印书馆，2019年，第225页。 [4]《中庸》第12章。见朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2016年，第23页。 [5]关于海德格尔的家的现象学或家的哲学的直接讨论并不多，可参见张祥龙：《海德格尔与儒家哲理视野中的“家”》，《家与孝：从中西间视野看》，三联书店，2017年，第17～54页）；以及David J. Gauthier的Martin Heidegger, Emmanuel Levinas, and thePolitics of Dwelling, Rowman and Littlefield Publishers, Inc., 2011, 尤其是其中的第2、3、4章。 [6]海德格尔：《形而上学导论》，王庆节译，商务印书馆，2015年，第172页；Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1998, S. 114. “最森然无家者”的德文是das Unheimlichste，它是对希腊文tò deinótaton的翻译，王庆节先生将其译为“最莽劲森然者”。 [7]海德格尔：《存在与时间》（中文修订第二版），陈嘉映、王庆节译，熊伟校，陈嘉映修订，商务印书馆，2015年，第234页；参见Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 2006, SS.188-189. [8]海德格尔：《存在与时间》，第234页（强调为原文所有，译文稍有改动）；Martin Heidegger, Sein und Zeit, S.189. [9][10][11][12]海德格尔：《存在与时间》（中文修订第二版），第219页，第221页，第222页，第219页；Martin Heidegger, Sein und Zeit, S. 175, S. 177, S.178,S. 176. [13]海德格尔：《形而上学导论》，王庆节译，第173页；Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, SS. 114-115. 此段中译文中的“亲在”即Dasein，常译为“此在”，译者王庆节先生译为“亲在”。 [14][15][16][17][19][20]海德格尔：《形而上学导论》，王庆节译，第174页，第174～175页，第174页，第177页，第161页，第174页；Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, S. 115, SS. 115～116, S. 115, S. 117, S. 107, S. 115. [18]海德格尔：《形而上学导论》，王庆节译，第160页（强调为原文所有）；Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, S.106. [21][22][23][24][25][26][27][28]海德格尔：《形而上学导论》，王庆节译，第174～175页，第188页，第177页，第188页，第188页，第175页，第190页，第175页；Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, SS. 115～116, S. 124, S. 117, S. 125, S. 125, S. 116,S. 126, S. 116. [29]海德格尔：《形而上学的基本概念》，赵卫国译，第9～10页；德7～8. [30]海德格尔：《形而上学的基本概念》，赵卫国译，第10页。“在整体中的存在”中译本译为“存在之整体”。 [31]海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，商务印书馆，2014（2016），第15页；Martin Heidegger, Erluterungen zu HlderlinsDichtung, GA 4, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1981, SS. 16～17. [32]海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，第31页；GA 4, S.28. [33][34][35][36][37] Martin Heidegger, Hlderlins Hymne “der Ister”, GA 53, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main,1993,S. 134, S. 143, S. 150, S. 147, S. 150. [38] Martin Heidegger, GA 53, 150.David J.Gauthier在其Martin Heidegger, Emmanuel Levinas, and thePolitics of Dwelling（前引）中也强调海德格尔后期是以“大地”为人类的家园，但他主要是从政治哲学的角度理解海德格尔的这一思想。参见该书第3、4章。 [39]列维纳斯：《从存在到存在者》，吴蕙仪译，王恒校，江苏教育出版社，2006年，第62～63页；Emmanuel Levinas, De l'existence à l'existant, Paris: J. Vrin, 1981, pp. 93～94. [40]列维纳斯：《总体与无限》，朱刚译，北京大学出版社，2016年，第17页，第34页，第88页，第132～133页，第132页。 [41]列维纳斯：《从存在到存在者》，吴蕙仪译，王恒校，“第二版序言”第3页，译文有改动；参见Emmanuel Levinas, De l'existence à l'existant, p. 13. [42]Emmanuel Levinas, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, La Haye: Martinus Jijhoff, 1974, p. 22. [43]莱维纳斯（列维纳斯）：《道德的悖论：与莱维纳斯的一次访谈》，孙向晨、沈奇岚译，《文化与诗学》第一辑，上海人民出版社，2004年，第202～203页。 [44][45][46][47][48][49][50][52][53][54][55]列维纳斯：《总体与无限》，朱刚译，北京大学出版社，2016年，第17页，第34页，第88页，第132～133页，第132页，第139页，第135页，第124页，第112页，第159页，第159页，第138页。 [51]“劳动通过以占有为目标的掌握而悬搁了元素的独立性：它的存在”（列维纳斯：《总体与无限》，朱刚译，第141页）；“通过居住，我们已经悬搁了沐浴着我们的元素的存在”（列维纳斯：《总体与无限》，朱刚译，第145页）。 [56][57][58]海德格尔：《演讲与论文集》（修订译本），孙周兴译，商务印书馆，2018年，第161页，第163页，第164页。 [59][60]安德烈·比尔基埃等主编：《家庭史》第一卷，袁树仁、姚静、肖桂译，三联书店，1998年，第15页，第5页。 [61][62][63][64][65][66][67][68][69][70][71][72][73]列维纳斯：《总体与无限》，朱刚译，第221页，第237页，第270页，第270页，第270页，第261页，第271页，第260页，第30页，第30页，第276页，第276页，第237页。 [74][汉]郑玄注，[唐]贾公彦疏：《周礼注疏》，彭林整理，上海古籍出版社，2010年，第387页。 [75]《周易·序卦》，[清]李道平：《周易集解纂疏》，中华书局，1994年，第724页。 [76]人类学就把家庭首先理解为“亲子所构成的生育社群。”见费孝通：《乡土中国·生育制度·乡土重建》，商务印书馆，2011年，第41页。 [77][清]李道平：《周易集解纂疏》，第724页。 [78]《论语·学而》，[宋]朱熹：《四书章句集注》，第48页。 [79]《中庸》第20章，[宋]朱熹：《四书章句集注》，第28页。 [80]《周易·家人·彖》曰：“父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，而家道正，正家而天下定矣。”见[清]李道平：《周易集解纂疏》，第350～351页。 [81]《中庸》第12章，[宋]朱熹：《四书章句集注》，第23页。 [82][83]张祥龙：《家与孝：从中西间视野看》，三联书店，2017年，第38页，第49～50页。 [84]列维纳斯：《总体与无限》，朱刚译，第237页。 推荐阅读  人伦的“解体” 形质论传统中的家国焦虑 吴飞 著 精装，492页 55.00元 2017年4月 ISBN：9787108058652 生活·读书·新知三联书店 内容介绍 一向被视为天经地义的人伦，在20世纪中国遭遇了激烈批判；但常被忽略的是，此时西方学界也出现了对人伦的反省，创造了三个“学术神话”：母系社会、乱伦禁忌、弑父弑君，其中第一个还深深影响了现代中国思想。本书考察了这三个命题在西方古今形质论哲学传统中的根源，尝试探索在中国文质论传统中反思人伦问题的可能。 本书的写作缘于作者对近代以来社会人伦关系发生深刻变迁的的长期关注与思考，以人类学、哲学和社会理论为基本学科框架，从中西文明比较的视野，来聚焦西方形质论（形式/质料）思想传统影响下的人伦问题及其现代处境，尤其从现代人伦思考中的几个比较极端且充满论争的理论与命题，如母权社会、乱伦禁忌和弑父弑君入手，细密梳理和分析了从达尔文、巴霍芬、摩尔根、涂尔干到弗洛伊德等人的相关理论与思考，并追问了人伦问题背后的形质论哲学根源（亚里士多德），尤其是西方人性自然与文明生活之间的张力关系。作者认为，无论中国还是西方，其现代文明语境中的人伦都面临着全面解体的危险，与之伴随的便是对家国的虚无与焦虑；而中国源远流长的“文质论”传统或许为我们重建人伦与道德提供了重要的思想资源。 家与孝 从中西间视野看 张祥龙 著 精装，267页 39.00元 2017年1月 ISBN：9787108056733 生活·读书·新知三联书店 内容介绍 本书是作者近年有关“家与孝”的著述中，与西方哲学和文化有关，又有中西比较之趣的文章的结集。作者对西方晚近海德格尔等关于家的思想做了系统阐述，通过中西比较，揭示出中国传统哲理的最为独特之处，不仅在于家道，更在于其对“家”的理解是一种直接可经验的亲子一体的方式。作者认为，对孝现象和孝意识的体会，是理解家和人类独特性的一个关键，也是认识儒家及其未来的一个要害。 列维纳斯与“书”的问题 他人的面容与“歌中之歌” 刘文瑾 著 三联·哈佛燕京学术丛书 平装，394页 42.00元 2012年9月 ISBN：9787108039682 生活·读书·新知三联书店 内容介绍 本书基于对当代思想气候、尤其是欧洲文学理论的这样一种观察：上个世纪在理论上是一个诗学，或者说是文学对于哲学的胜利的时代，然而这种胜利似乎只是加速了我们的失望和虚无感，因为文学自身越来越走向某种专业化，走向自我意识的自觉。阅读文学不再与“应当如何生活”的问题相关，而更多地与专业理论相关。本书指出，这种文学现象仍是浪漫主义尤其是德国浪漫主义的延伸。当代文学在根本上并没有摆脱德国浪漫主义精神的问题框架，即对于自身性和主体性的追问。本书的问题是：随着上帝之死（哲学的上帝之死）而开始的对于文学和艺术自身的神圣性和绝对性的追求究竟意味着什么？本书质疑：在当代思想气候对“文学”、“艺术”、“书写”和“诗歌”所进行的朝圣里面，是否已深入反思过其中可能包含的对他者遗忘和压抑？ 学术出版，评论闲聊，读书内外 生活 · 读书 · 新知三联书店 |
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