  上海市社会科学界联合会主管主办  《大学》八条目里面“齐家”在“修身”和“治国”、“平天下”之间，先秦时期诸侯有“国”，卿大夫有“家”，“家”是领有土地和人民的一层封建单位，因此“齐家”和“治国”“平天下”一样毫无疑问都是经世的一部分。秦统一以后，情况就较为复杂。“家”不再是封建单位，而只是家庭、家族或宗族的代称，那么“家”与“国”和“天下”的关系应该如何理解呢？分封制废除以后，从“齐家”到经世如何可能？儒家的主要理据是什么？以上是本文的问题意识。 本文介绍曾国藩等晚清湖南理学家对齐家如何与经世关联的讨论，并通过这些讨论理解儒家联系家内和家外的理据。这些理据对当代中国人考虑家庭和政治的关系具有借鉴意义，可以为我们摆脱现代社会的成见，重新反思家庭与政治的关系提供资源。曾国藩和他的友朋不是坐而论道的纯学者，而是湘军的创建者和领导者，他们在传统社会面临崩解的一刻、在西力东渐（现代化）的威力开始发挥之际，充分动员儒家千年积累的精神资源，终于力挽狂澜，实现“同治中兴”，在历史上最后一次大致成功地重建了中国传统的政治、文化和家庭秩序。因此他们联系家内和家外、从齐家开始实现政治事功、构建理想社会的努力特别值得我们探讨。下文主体部分讨论曾国藩如何从礼学这个特殊的进路思考家庭和政治的关系。先介绍曾国藩的几位亲密朋友和治程朱理学的同道如何看待齐家与经世的联系，意在指出虽然礼学为儒家多个学派所重视，程朱理学却是支持曾国藩以礼学齐家的主要思想和精神资源。  与曾国藩少年相识，一起讲究程朱理学，后来又同为湘军重要代表人物的有罗泽南（1807-1856）、郭嵩焘（1818-1891）和刘蓉（1816-1873）。他们作为理学家，受《大学》修、齐、治、平层层推及模式的影响，都强调处理好家庭内部事务，并从中吸取经验，是处理好国家大事的前提。 罗泽南是创建湘勇的关键人物，早在曾国藩受命担任团练大臣之前，就率先用戚继光的方法组织湘乡团练。王錱、李续宾、李续宜兄弟、蒋益澧、杨昌濬等湘军名将均为其弟子。太平天国战争前，他因为科举不得志，曾长年在家乡开馆授徒，著书立说。他在最后定稿于道光二十七年（1847年）的早期著作《人极衍义》中介绍君主的成物之学，认为其中最重要的基本原则包括“内修家政”和“外任贤才”两条。“内修家政”也就是讲君主齐家，自南宋真德秀作《大学衍义》以来就很受重视，罗泽南认为关键是处理好与后宫、亲族、外戚和宦官的关系。我们看到，他不仅以三代的典范批评汉唐，有时甚至以二帝批评三王，坚持儒家道德理想的纯粹而暂不考虑现实的复杂性。比如亲族一段，拿周公诛杀三监与舜封（放逐）象于有庳（见《孟子·万章上》）相比，认为同样对待有害己之心的亲弟，舜远比周公高明，因为周公作法骨肉相残，动摇了宗法社会的根本。罗氏的看法当然有其根据，《四书集注》称赞舜的作法“仁之至，义之尽”。尽管如此，后世的儒者，期望再现三代盛世，往往并不强调二帝、三王之间的细微差别，周公诛杀三监更被认为是平定内乱、重建秩序的典范。可见当时的罗泽南，与一般读书人相比道德上更为严格绝对，更看重传统宗法社会的长治久安而非一时一地的政治斗争的形势。  罗泽南 罗泽南的思考有两个特点：第一，他这里讨论的是君主齐家而不是士大夫齐家。根据家天下的逻辑，君主作为最高政治领袖处理他的家内关系，便不可避免地具有政治意义。就罗书举的例子而言，在分封制的时代，帝王和兄弟的关系，其实就是天子和诸侯的关系。第二，他强调不能因为一两场政治斗争的需要，损害政治社会的基础：在传统中国宗法原则就是社会的基本纽带，也是道德的基础。政治领袖除了要打击政敌，还要树立表率，除了掌握必要的武力，还要有道德权威。对家人的无情伤害，肯定会削弱领袖的合法性和道德权威。第二点显然更具普遍意义。 郭嵩焘更强调的是士大夫齐家与治国的关联。郭氏素以洋务知名，后来历任广东巡抚和驻英法公使，其实他也是翰林出身，在传统经史学术方面有很深的造诣。他在1876年赴英之前将几部手稿交给李鸿章保存，其中包括《大学章句质疑》，回国以后由他自己主持的思贤讲社出版。该书齐家治国章指出： 齐家、治国皆须有教……如语言行动必依于理，自是成教之本，教成于身，而父子、兄弟、尊卑、上下之则，由家以推之国，无二理也。故曰：不出家而成教于国。《大学》之所以齐其家者，固自有事功在也。 在他看来，即使《大学》对齐家的论述，也揭示了与政治事功相关的原则。具体而言，齐家与治国共通的原则是教化，或者说主要以教育的方式，而非强迫命令的方式，实现有效管理。从儒家的观点出发，治理大家庭乃至家族和治理国家一样，都涉及处理各种复杂的人伦关系，都涉及对人群（既包括各类亲族，也包括奴仆和雇佣人员）的管理和教育，因此领导人物在齐家的过程中便能锻炼治国的才干。相比之下，朱子《章句》仍然是从伦理道德出发，肯定家国之理相通，却不曾直接强调齐家为事功所作的准备。 郭氏认为本章最有启发性的观念是“机”。《大学》原文指出：“一家仁，一国兴仁，一家让，一国兴让，一人贪戾，一国作乱，其机如此。”郭氏肯定朱子用“发动所由”来解释“机”，并根据周敦颐的观点作进一步阐发： 发于此而动于彼，所谓圣人之运量也……一家仁让乃教之成于一家，一国仁让乃教之成于一国，各有条理节目，而鼓之舞之以尽其运量之用者，所谓机也。其机如此，只操在一人身上。圣人范围天地、曲成万物之功用，只在机之发动处着实不差。  郭嵩焘 我的理解是，在郭氏看来齐家与治国方法和步骤不尽相同（后者要复杂得多），而这一点朱子并没有强调，但是郭氏同样肯定两者共同之处，即领袖人物在关键时刻及时做出正确判断，并有所作为，充分发挥引导和表率作用，可以事半功倍，形成事业发展的第一推动力。这个作用积极而实在，而不是无为而治，也不仅仅是道德垂范。 下文将揭示罗泽南对宗法关系作为政治基础以及对领导人道德权威的重视和郭嵩焘对家庭/家族作为教化之起点的认识，与曾国藩的看法都不无相似之处。这些相似是源自共同的理学修养，还是出于思想交流，我们不得而知。我们有证据的是，刘蓉曾经忠告曾国藩用对待家人的态度处理和同僚的关系，以减少矛盾，齐心合力对抗太平军。 刘蓉在曾氏友朋中治理学较早，经常提点其他人用心程朱正学。他也是湘军名将，在击败石达开一役中发挥了关键作用。湘军创建之初，曾国藩人际关系处得很不好，不仅旧官僚和绿营军官对他诸多掣肘，他和湖南士绅包括某些老朋友也发生不少冲突，王錱就因为湘军营制的问题跟他闹得很僵，最终和他分道扬镳。刘蓉曾经充当两人之间的密使，自始至终都曾参与其事。他在信中告诉湘军早期的重要领导江忠源（1812-1854），曾经劝曾国藩应以大局为重，包容、感动异己，指出当时的形势就好像一户人家遇到突如其来的灾难，而父兄子弟之间还因为一点私心在闹矛盾，身为人子无论如何也要想尽一切方法加以调解： 惟其为宗祀存亡所系，痛切于身，而不忍以秦越视也。故为大臣者，诚有公忠体国之心，则将恪慎忧勤，视国事如家事，视僚属如弟昆，挹和衷以遍察群情，豁虚怀而兼纳众虑……盖自古迄今未有至诚恳切，积时日相感孚，而人犹不谅者也。 他给曾国藩的信强调平乱是集体的行动而不仅是个人的奋斗，建议他检讨求贤之失，更直指：曾氏所建“四省合剿之议……非当事者共矢忠诚，交相劝励，其何能结千里之契，联数省之心，以倡大义而济时艰乎？”这两封信表明刘蓉督促曾氏以大家庭的兄长自居运用程朱理学个人修身、齐家的工夫促进同一阵营内部的团结，期待湘军的主要领导者及时消除内耗，争取有利环境，集中全力投入对太平军的战争。  刘蓉与罗、郭二人不同之处在于：罗泽南讲君主齐家、郭嵩焘讲士大夫齐家，看似不同，但是他们都是从家长-政治领袖的角度出发讨论问题；刘蓉对曾国藩的定位却不是拥有绝对支配性权威的家长，湘军草创时期曾国藩在这个想象的大家庭中不是家长，而最多只是兄长，因此，他不能发号施令，而只能依靠情感和道德力量，说服其他人与他齐心协力，一致对外（太平军）。什么是家内关系的本质？如何在此基础上思考齐家与经世的关联？从罗、郭二人的论述出发，我们或许会得出结论：家内关系是有绝对权威的家长与受他领导、管理的家人之间的关系，这种关系本质上是一种统治关系，从齐家到经世是家内统治模式向家外的移植。刘氏对曾国藩的期待却揭示了另一种理解的可能性：理想的家内的关系，不必是家长对家人的支配，而首先是情感和思想的充分交流，权威和一致性最终是建立在认同的基础上，从齐家到经世是尽量把一种充满温情和信赖的伦理关系从家内延伸到家外。根据这种理解，《大学》从齐家到治国、平天下的模式在当代社会仍不失为一种有价值的理想。 对罗泽南、郭嵩焘和刘蓉等理学出身的人来说，家族伦理和政治伦理并没有本质的区别，因此君子齐家的工夫可以转化为政治领袖的品质和才干，服务于经世致用、治国平天下的事业。他们都认为，齐家和经世的一个关键的共通之处在于：至少在同一阵营内部，应该像在家庭内部一样尽量采取说服教育而非强制或斗争手段达到目的。曾国藩也是理学出身，对这个问题思考却带有一些其他理学家所不具备的特点。他半生戎马倥偬，专门讨论经典学术的著述不多，检查其日记、笔记和书信却可以发现，他认为从齐家到经世光靠道德修养不够，还必须以礼学为依据：曾国藩的礼学，反映了他以程朱理学为基本框架，综合儒家其他分支的成果，其内容融贯经史，其方法则兼容汉宋。 曾国藩同治九年（1870）正月给当时赋闲在家的刘蓉写了一封信，反映了他生命的晚年对以礼学经世比较成熟的看法，不可不再三推敲。值得注意的是曾氏不仅把注意力放在与经世事功直接相关的军礼和朝廷典制上，对民间的日常礼仪也并不忽略。他在信中指出： 国藩于婚、丧、祭三礼，亦颇思损益《涑水书仪》《紫阳家礼》撰订一编，以为宗族乡党行习之本，守官少暇，不克斟酌礼俗之中，卒未能从容为之……（阁下）何不先取此三礼撰著鸿篇，使品官士庶可以通行，用今日冠服拜跪之常而悉符古昔仁义等杀之精，倘亦淑世所有事乎？ 引文其实反映了他一贯的看法，早在咸丰元年（1851）八月的日记里他便指出天下值得考究的大事有十四宗，其中就包括冠礼、昏礼、丧礼和祭礼。这里所谓祭礼指的并不是朝廷的大祭，而是一般士民的日常祭祀礼仪，是家礼的一部分。《涑水书仪》和《紫阳家礼》分别是司马光和朱熹讨论民间礼仪的著作。朱子最先作《祭仪》一书，用二程之说；然后在此基础上进一步研究冠、昏二礼，著成《家礼》，转为推崇司马光的主张，因为相比之下的司马光的《书仪》，不仅同样以《仪礼》作为依据，而且更多考虑了当时的实际情况。曾氏考虑在《书仪》和《家礼》的基础上斟酌损益，改定当时民间礼仪的常规，可见他的基本倾向。在他看来，具体的细节可以而且应该随着时代的变迁而调整，而背后的道德伦理——仁义和等差却是礼之精意，一以贯之，亘古不变。  曾国藩 曾国藩认为民间礼仪，渗透到人们的日常生活中，比军礼和朝廷典制对国家和社会的长治久安，对理想秩序的建立和维持，有更为根本和持久的影响。家礼尤其对醇化风俗建立和谐社会具有最深远的意义。这一方面，前人比如司马光和朱熹已经做了许多有益的工作，需要在他们的基础上仔细琢磨，把抽象道德观念转化为当下的实践依据。他本人因为长期军务繁忙，战后又担任封疆大吏，没有时间也没有从容的心态做如此细致工作，所以在这封信最后建议刘蓉既然赋闲在家，有志于礼学，不如从婚、丧、祭礼入手，既循序渐进，又可为民间礼仪树立常规，以期转化风俗，尽儒者关心现实人生的本分。 回顾曾氏“礼学经世”的探索和实践，以他参与太平天国战争为标志可以分为三个阶段，家礼在第一和第三个阶段都占有重要的地位。第一阶段是太平天国战争爆发以前。这一阶段，尽管包括曾国藩在内的清醒者都能感觉到笼罩下来的阴影，长期形成的一套防备汉族读书人的机制尚未松动，因此，士大夫按照自己的想法来改造社会、国家的空间还比较有限。先行者一般都把精力放在民间礼仪尤其是家礼的探讨和建设上，因为宗族或家族既是当时朝廷支持的基本社会组织，他们在族内行使权力一般又有相对的独立性。在这方面给曾氏最多启发的刘传莹即是如此，曾氏本人和他的许多师长朋友亦有志于此。这一阶段，可称为“礼学齐家”。太平军带来的危机促使曾国藩把一生绝大部分精力投入到军国大事上，使他以礼学齐家的努力显得断断续续，但是无论戎马倥偬之际，还是“同治中兴”期间他都对此念念不忘，更重要的是以后他关于“礼学经世”的一整套思路其实都是由礼学齐家而发端。 第二阶段是太平天国战争期间。这一阶段，太平军对原有统治秩序的破坏，给汉族士大夫以实现政治抱负的机会和捍卫礼教的压力，另一方面也破坏了他们斟酌损益在民间礼仪上下功夫的从容心态。曾国藩本来在家乡为母丧守制，在清军节节败退之际被任命为团练大臣，却使他全身心卷入这场决定王朝生死存亡的战争，这就迫使他把注意力从家礼转到军礼上来。但是对前一阶段对家礼的讨论还是渗透到他对军礼的思考中。  第三阶段是太平军被镇压以后。担任地方大员使曾氏越来越注意礼仪秩序的重建工作，无论朝廷典祀还是民间礼仪都被看作是无所不包的礼仪秩序的一部分，讲究家礼尤其对于宗法社会的重建意义不凡。以下将依次介绍家礼在这三个阶段如何与经世结合在一起。 （一）礼学齐家 曾国藩如何理解齐家与经世的关系？在传统中国，家庭、家族与整个社会的关系存在两种可能性。一方面经世理想要求建立无所不包的社会政治秩序，家族宗法自然也包括其中，家族或宗族事务本身就涉及人员和资产的管理，涉及许多祭祀活动和其他礼仪（如婚丧嫁娶等），可以说已经包含着统治的基本要素和原则，从这个意义上讲“国”和“天下”都是“家”的放大。另一方面在家族或宗族中也可能形成独立的利益，使人们的忠诚不能推向更广阔的社群，因而妨碍普遍政治秩序的建立。受《大学》由内而外、层层推及的模式影响，曾国藩看来对第二种可能性并未正视，而是反复强调“家”对于“国”，“天下”乃至军队的原型意义。比如，他认为湘军里面营官待士兵就应该像父兄待子弟一样既要爱护有加，又要严格上下尊卑。实际上是把家庭、家族内部的伦理准则推及到军队里面，作为凝聚力的来源。他平时遵从祖训要求家里人积极从事农业生产，和平时期或战争的间歇，便也要求士兵养猪、种菜，不仅期望减少财政负担，也希望士兵借此保持勤劳淳朴。这说明他对家人和士兵没有采用不同的标准：希望他们不脱离生产劳动，以保持质朴。曾氏对“齐家”的重视还在于他认为“家”是最基本社会组织，士大夫把家里的关系协调好了，整个社会风俗就会随之醇化。总而言之，曾氏对“齐家”的理想一直都很重视，认为“齐家之礼”与“治平之礼”在根本上一脉相承，实际上他整个“礼学经世”主张的形成都可以说是从“齐家”开始。 道光年间曾氏在京为官，对他影响最大的一位同僚是刘传莹。在二人相识（道光二十六年）之前，曾氏已经在古文上下过不少功夫，追随唐鉴数年，理学也打下了基础，但是与刘传莹的交往，才使他加深了对考据学的认识，并接触到一些他后来推崇备至的礼学著作——如江永（1681-1762）的《礼书纲目》。二十八年（1848），刘传莹辞官归里，奉养父母。曾氏作《送刘君茮云南归序》批评当时的学术风气“不践圣人之形，而逐众人之好”，勉励刘传莹躬行实践，像圣人一样“自一室之米盐，推而极于天下之大、鬼神之幽，离于人伦，淆于万事。……使夫一身得职，而天地万物各安其分”。在曾氏看来，刘传莹此行不是归隐，而是以齐家为新的起点，实践经世理想，从家庭事务中的细节出发，工夫发展到极至却足以建构一个安顿全世界的秩序。据他后来的回忆，临别之际刘传莹也对他讲：“没世之名不足较，君子之学，务本焉而已。……自今以往，（先前所治考据、古文之学）可一切罢弃，各敦内行，没齿无闻，而誓不复悔。”两个人当时约定，不再把精力放在书本上，而是从此致力于修养平时家居的操行，因为这才是儒者的根本。可惜，刘传莹回去不久就因病辞世，曾氏为他写的家传却对他回乡以后短短时间内的作为大加褒扬，当作他一生最值得纪念的成就。  于是以道光二十八年二月，弃其所官国子监学正，决然归去，以从政于门内。积其谨以严父母之事，以达于凡事无所不严；积其诚以推及父母之所爱若所不爱。其又不合，则考之《礼经》，核之当世之《会典》，以权度乎吾心自然之则。必三善焉而后已。病中为日记一编，记日日之细故，自责绝痛。将卒，又为遗令，处分无憾。盖用汉学家之能，综核于伦常日用之地，以求一得当于朱子。 这段文字最耐人寻味的是第一句中的“以从政于门内”和最后一句“盖用汉学家之能，综核于伦常日用之地，以求一得当于朱子”。“以从政于门内”暗示家庭是儒者承担对他人的道德责任的起点，而非终点，处理家内关系的模式和经验可以推广到国家和天下。最后一句颇能说明“礼学齐家”乃至“礼学经世”的特点：“汉学家之能”是指汉学家实事求是的严谨的治学态度和一整套考据方法，有助于对具体事物和具体问题作细致的了解，可以运用来为儒家（修身、齐家、治国、平天下）的实践服务。“综核于伦常日用之地”是讲汉学的研究重点发生了转变，从古书转为现实人生（或者说把外部事务当作研究的新文本），和平时期以伦常日用为主，乱世就可以进一步扩大到平乱、御侮的事功，《礼经》（《仪礼》）之所以继续受到重视，不是出于文字训诂的兴趣，不是为恢复三代图景而作历史研究，而是为道德政治实践寻找依据。梁启超在其名著《中国近三百年学术史》中一再惋惜清代汉学不曾把精力和方法运用到治经以外的其他方面。其实变化至少在道光年间即已发生，却不曾受到注意！接下来“以求一得当于朱子”是主张汉学与宋学（程朱理学）的融合，既涉及基本态度，也涉及具体方法。基本态度上，严谨是汉学家的治学态度，而诚则是理学家的核心价值，两者可以互为补充，前者对事，后者对人，不仅可以孝顺父母，而且推广开来可以处理万事万物，成就更大的功业。具体方法上，既重视古代经典（《礼经》），又重视当代的典章制度（《会典》），还要考虑保存在每个人心中普遍道德伦理（“吾心自然之则”）如何落实于具体情境，实际是在经典依据、现实可操作性和普遍伦理之间寻求平衡。值得再三强调的是，朱子之所以被看重，不是因为他的心性哲学而是他的道德实践和对礼学经典的把握。 一直到咸丰九年（1859），曾国藩作《孙芝房侍讲刍论序》系统阐述“礼学经世”主张时，还不忘引用刘传莹当年的话： 间尝语余：“学以反求诸心而已，泛博胡为？至有事于身于家于国则当一一详核焉而求其是。考诸室而市可行，验诸独而众可从。”又曰“礼非考据不明，学非心得不成。”……未几，茮云即世。临絶，为遗令处分后事，一秉古礼。 可见刘氏“礼学齐家”的典范对曾氏影响之深！刘氏的话其实浓缩了改造古老的经学（礼学）而使其重新拥有现实生命的基本原则：  第一，考据对于道德原则本身的探讨其实作用有限，因为这些原则不仅存在于典籍，也体现于日常生活，植根于人性、从本心出发下功夫相比之下更为直接。 第二，考据的长处在于探讨相对抽象的道德原则如何转化为现实生活中具体的行事依据。这一过程中功夫越细密，实际操作起来就越方便。关注的重点，不仅在于具体问题的解决，更在于总结规律，寻找较为普遍的常规，这也就是刘传莹、曾国藩他们所说的礼。正因为其普遍性，和平时期无权无位的士大夫，也可以通过齐家的实践对治国、平天下的基本原理有所把握。传统理学家的优势在于对道德原则的发掘和体会，不足之处就在于他们对于处理复杂的事务实际操作的过程往往不够重视。这样他们在和平时代尚可自立，经历乱世处理事变往往就心有余而力不足。具体而言，在危机来临之际传统理学家虽然不乏道德勇气，却可能缺少应变的知识准备和行为依据。对曾国藩、刘传莹来说，修、齐与治、平密不可分，先自治后治人，国是家的扩大，私人领域和公共领域之间没有截然的界限，因此，除了普遍道德价值以外，他们还特别希望找到方方面面的行事依据，乃至找到超越个别经验的常规。他们把礼当作无所不包的规范，强调的正是这一点。 第三，考据是经学（包括礼学）基本方法，必须通过考据才能恢复古代典章制度和礼仪风俗的原貌，但是考据的成果是否能够运用于当时的实践，是否能够从个别事例中找到常规，归根到底，还是由决策者根据其自身对于道德原则和时势的心得体会作出判断。再现古礼的面貌和因革，必须通过考据，但是重建作为当代齐家、经世依据的有生命力的礼学就不得不依靠儒者对经典、时势和普遍道德的综合思考和体会。这恐怕就是引文所谓“礼非考据不明，学非心得不成”的含义。 从道光三十年曾氏连续几封奉新君（咸丰帝）诏令议论朝廷礼仪的奏疏，我们都可以看到“礼学齐家”的讨论对他思路的影响，比如《遵议大礼疏》讨论是否遵行道光皇帝“无庸郊配、庙祔”的遗命，就提出要综合考虑朝廷的“旧制”、“成例”和普遍道德伦理，并且取得平衡，再作安排；《条陈日讲事宜疏》参考《会典》《国史列传》等文献中记载的先例，对官制、讲官人数、保举方法，以及讲课的时间、地点、礼仪、内容、方法等等都提出了仔细的建议，不厌其烦，并且在文末明确提出“典”（有文献依据或先例可循）和“详”（具体可操作）两个制定、考察礼仪的标准。 以上曾国藩以礼学齐家为中心的论述反映了他重建有生命力、切合时代需要的礼学的努力。必须不厌其烦地指出，他所建构的礼学有两个基本的特点。第一是在方法上兼容汉宋，不仅继承清朝汉学的传统重视考据工夫，强调实践必须有经典的依据，更重视思考和反省，期望从具体事例中发现规律，所有这些不是为了挑战，而是为了在具体情境中落实程朱理学揭橥的普遍道德价值。第二是在内容上融贯经史，他认为礼学考察的对象不仅包括《仪礼》《周官》《礼记》及其注疏，还包括历代史书、政书中对典章制度、祭祀等内容的记载，这是曾氏提到《会典》和《国史列传》的原因。 （二）家礼与治军 太平天国战争爆发以后，曾国藩在礼学方面将主要注意力放在了军礼上，因为古礼记载不足，他希望因应战争需要和古礼的精神，为湘军创建一整套营制和营规。湘军营制主要考虑军队内部人员、装备和钱粮的配置，受戚继光影响很大；营规则是行军打仗全过程的依据，曾氏对营规一改再改，反映了他自己长期的思考。与本文最相关的是，曾国藩尝试以家礼的精神重塑军礼。 刘蓉在湘军草创之初曾建议曾国藩以大家庭的兄长自居，处理好与同僚和部属的关系。在曾国藩看来，类似大家庭的关系不仅存在于湘军主要领导和其他官员士绅之间，还覆盖方方面面，他所拟定的湘军营规就经常用家庭关系比喻官兵关系、上下级关系和军民关系，使家礼的精神渗透到军礼中来，以保证军营内外和谐有序。比如咸丰九年的营规附有《爱民歌》一首，是曾氏咸丰八年十一月亲自写成，纯用口语，最后两句是：“军士与民如一家，千万不可欺负他。日日熟唱爱民歌，天和地和人又和。”此歌要求军人从扎营、行路到平时都严守纪律，强调军民一家。冯友兰指出《爱民歌》不是一般的教材，既然收入营规，就是以军法保证执行的纪律。事实上，“爱民”是曾国藩对湘军全体官兵的要求，他在给军官的批牍中也指出：“爱重百姓，如待家人。” 包括爱民在内的营规是如何贯彻全军呢？咸丰三、四年间湘军规模不大，曾氏还是亲自教练士卒为多，到咸丰八年以后湘军兵多将广，分驻各地，已经不可能继续这么做。所以只能由主帅（曾国藩本人）通过接见、书信、批牍等形式把这些观念灌输给各级军官（主要是统领和营官）再由各级军官负责落实到基层士兵。贯彻营规更多靠的是榜样的力量，靠的是所谓“父兄对子弟”“师长对学生”这样的私人伦理关系（尤其是家庭模式）的推广，靠的是言传身教，而不是刑赏。 曾氏自己对其带勇之法有如下概括，实际上也适用于他对军官的态度和方法： 用恩莫如仁，用威莫如礼。仁者，即所谓欲立立人，欲达达人也，待弁勇如子弟，常有望其成长，望其发达之心，则人知恩矣。礼者，即所谓无众寡，无小大，无敢慢，泰而不骄也；正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，威而不猛也；持之以敬，临之以庄，无形无声之际，常有凛然难犯之象，则人知威矣。 他对恩威并重的传统说法赋予了自己的解释，在他看来，用恩并不仅是一般情感的笼络，而且要用自己信奉的儒家价值观念培养人、改造人，鼓励他们积极向上；用威不是依靠严刑峻法，而是靠修明儒家人与人交往的日常礼节，在不知不觉间使人受到感染而产生敬畏之心。“待弁勇如子弟，常有望其成长，望其发达之心”，这个说法耐人寻味，也就是说军官对士兵要像家长对小辈，要充满爱惜和期待，而不是把他们当作随时可以利用、牺牲的棋子，这样在战场上官兵才可以互相照顾，并肩作战。“欲立立人，欲达达人”“泰而不骄”“威而不猛”这些说法都是源自《论语》。从家族伦理出发，“欲立立人，欲达达人”可以理解为“父兄对子弟”的态度，“泰而不骄”“威而不猛”可以理解为父兄经营的自我形象。这样，湘军内部的上下关系、官兵关系便转化为某种家族或大家庭内部的关系，既重情感纽带和教化功能，又能充分体现长上的权威和尊严，可以令行禁止。 咸丰十一年九月曾氏作《劝诫浅语十六条》，其中包括《劝诫营官四条》，注明“上而统领，下而哨弁，以此类推”，也就是说这四条是对各级军官带兵的基本要求，作为营规的补充。其中第三条“勤训练以御寇”，是对军官日常职责的安排。根据这条，“训”“练”分开，“练”指“练技艺”“练队伍”，“训”分为“训营规”和“训家规”：“禁嫖赌、戒游惰、慎语言、敬尊长，此父兄教子弟之家规也。”所谓“家规”强调的是军人的精神面貌和基本品质而非与行军打仗直接相关的纪律，主要是防止年轻单纯的士兵受不了诱惑而腐化堕落或者放肆而不服从长上。“家规”反映的不是“立人”或“达人”那样比较高的道德期待，而是长辈对小辈、军官对士兵的最低要求，否则做人的基本要求都满足不了，更不要说打胜仗了。曾氏本人对这四条的总结颇为重视，多次派发给部下军官，要求他们认真领会，切实执行。期待他们像曾氏本人一样，一方面对士兵严加管束，一丝不苟，另一方面又重视说服教育，细心告诫，不厌其烦，坚持先教而后惩。 简言之，尽管在太平天国战争期间曾国藩关注的重点由家礼转向军礼，他还是致力将程朱理学强调的家族伦理融入湘军营规的建设。具体而言，他希望把湘军建成一个内部关系紧密、上下齐心的大家庭，也希望湘军树立爱民的观念，对待人民如家人，从而获得人民的支持，因此致力将家礼的精神贯彻到军礼之中。可以说，他理想中的湘军是以同舟共济的大家庭为模型，他也期待在战后以湘军的模式改造社会，把苦心经营的湘军内部大家庭似的人与人之间的关系推广到湘军之外，以重建符合儒家理想的社会、政治和文化秩序。 （三）家礼与“同治中兴”时期的秩序重建 平定太平军以后，清朝进入了“同治中兴”时期。作为地方大员，曾氏特别看重礼仪秩序的重建。同治四年（1865）在曾氏阅读礼学书籍的经历中是一个分水岭：此前戎马倥偬，他阅读的重点偏于官制、兵制；此后担任地方官，阅读的重点便逐步偏于日常礼仪，他下功夫最多的首推清朝汉学研究《仪礼》的成果。先前提到这一时期他与刘蓉讨论礼学建议对方把更多的精力放在冠婚丧祭等日常礼仪上，事实上他本人正是这么做的。作为总督他是朝廷在地方的最高代表，作为一代儒宗，用现代的话讲，他是知识分子的偶像——直到现在曾氏家书还被广泛传阅，因此他在日常礼仪上的努力便同时具有政治和文化的示范意义。 对他本人来讲，阅读礼书也不仅是出于纯学术的兴趣而有其实用考虑，比如同治四年四月阅读《仪礼》他很快就把注意力集中到婚礼方面，对“纳征”“合卺”等环节都不轻易放过，还参考江永《礼书纲目》有关内容加以对照——原来他正在筹划为次子纪鸿娶妻，十八日他在日记中写下：“是日因纪鸿儿于廿一日成婚，先行纳征，俗所称过礼也。”婚礼当天的日记对何时“发轿”、何时“入署”、何时“行礼”、何时“宴客”乃至“客散”都有清楚的记载，一丝不苟。整个仪式不可能没有其他的参与者，对同僚、属下的官员、朋友和地方士绅乃至围观的群众都是一个示范和推广正确礼仪的过程。 相比之下，曾氏考虑最多用功最勤的还是祭祖的仪式。早在咸丰八年曾氏兄弟服父丧期间就已经开始筹备费用修建家庙，合祭父、祖、曾祖三亲。当年所作《先大夫置祭费记》一文先后引用“程子”（程颐）、马端临和万斯大的观点力证士大夫有权立庙祭祀高祖以下四代先人，并分门别类介绍拟存放在家庙中的钱币、器物、图书等物。咸丰九年曾氏便以张惠言《仪礼图》为大概的依据并且参考王公卿大夫近年修庙规制，设计祠堂建筑的图样。到同治九年四月家庙建成之后，曾氏还特别研读秦蕙田（1702-1764）所著《五礼通考》中《大夫士庙祭门》为制定家庙祭礼寻找依据。另外，家庙设在湘乡祖居毕竟不方便随时参拜，从同治九年以后的记载可以发现曾氏在总督衙门，无论直隶还是两江，都设有祖先堂以方便行礼。这些设置不可避免地都对属下官绅起到示范作用。 除了示范作用以外，曾氏还积极运用他对宗族礼仪的知识稳定社会关系以为中兴事业服务，其中最突出的例子见于他对江南提督李朝斌复姓归宗一事的批文。我们大概可以从批文了解到事情的缘由。李朝斌本姓王，出生以后即归李氏抚养成人，后因其在镇压太平年中立下功勋而升任江南提督，即为江苏、安徽两省绿营最高级军官。其亲生父母既羡慕又后悔，于是要他复姓归宗。虽然此事看来只是王李两家的纠葛，背后却有不寻常的含义。李朝斌是朝廷从一品武官，他的改姓不仅涉及两个家族一系列权利义务的重组，也给朝廷造成礼仪上的问题，比如对其父母和祖上的封赏及追赠也可能要转移对象。所以李氏不能也不敢轻易决断，而以官式文书寻求总督大人的批示。他这么做，可能是因为兹事体大，虽然同治元年以来他就是曾氏的亲密部下，还是觉得私下里询问不够郑重；也完全可能是曾国藩授意他寻求官方解释。无论如何，曾氏对此事颇为看重，批文的发出在同治六年七月十四日，十三日的日记表明他已经作出结论，考虑到二人平时经常有交谈，完全可能是在正式公文发出前，他们已经商量出解决办法。曾氏批文一开始就指出此事的处理必须合乎礼仪，然后说虽然考核古礼并未发现与此案完全吻合的例子，但是根据史书从古到今都有一些名臣改为他姓却不曾归宗，一定有其中的理由，最后引用《五礼通考》中的例子认为李朝斌的亲生父母还有其他儿子，但是他的养父母没有后人，因此结论是： 权度礼意，贵军门应为李氏后，不必归宗，毫无疑义。惟于李氏别为一宗，于王氏不通婚姻，一以报鞠养之深恩，一以明族属之大义……礼不忘其所自生，贵军门天性纯挚，必宜曲尽敬养之礼，恩义周至，斯两全之道也。 也就是说江南提督应为李家后人，不必归宗，同时也应对王氏另眼相待，并照顾亲生父母，以求两全其美。曾国藩还表示要将此事向朝廷汇报并且备案，很明显也是起示范作用。一方面使后人解决类似问题有先例可循——长期战乱造成社会秩序的崩解和重组，这样的事情在其他地方也完全可能存在，另一方面也表明完全可以通过研读经典、史书和清人治经的成果发现礼的本意，解决现实中的纠葛。这件事的直接起源是因为战乱而造成的地位变迁，而清朝中兴的一个首要任务就是要恢复和稳定传统社会秩序，家族秩序当然是其中最重的一环，同时孝是儒家最核心的价值观念，诉诸古礼对这一敏感问题作一个恰到好处而又有根有据的处理对稳定社会的价值体系也有重要意义。 一般认为，“同治中兴”和自强运动富国强兵、创办近代工业有密不可分的关系，甚至有人会把“同治中兴”进一步简化为“洋务运动”，认为主要的动力和资源来自域外。然而，通过以上论述我们可以了解到作为“同治中兴”开创者之一的曾国藩其实是把相当多的精力放在恢复正统、重建礼仪上。“同治中兴”对他来说首先是礼学中兴，即运用礼学整合儒家各个支派（包括程朱理学、清朝考据学和嘉道以后兴起的经世实学等）积累的资源，在长年战乱之后恢复传统的伦理、社会、政治和宗教秩序。全部秩序重建的起点就是复兴家礼。他参与自强运动，包括创办江南制造局（今江南造船厂的前身），和他重新讲求家礼一样，是为了给传统秩序输入新鲜血液，而不是为了改变或替代传统秩序。 本文首先介绍罗泽南、郭嵩焘和刘蓉等人如何通过学术著作或通信揭示齐家与经世的关联，这些论述反映了曾国藩身边的朋友和同道对这个问题的思考。主体部分则指出曾国藩看重家礼对经世的意义，并逐一讨论不同历史阶段曾氏如何运用/挪用家礼为经世的目的（包括治军、从政、重建礼仪秩序等）服务。曾氏认为既上下有序又有情有义的家族是理想政治共同体（包括理想军队）的模型，齐家是经世的前提，家族伦理可以推广到政治层面：这些反映了湖南程朱理学家的共同主张。他以礼学齐家、以家礼融入军礼、从家礼和其他民间礼仪着手推动同光中兴秩序重建的实践则反映了他个人兼容汉宋、融贯经史以求经世致用的学术特色。 曾国藩完全认可《大学》彰显的修身、齐家、治国、平天下由内而外层层递进的模式，相信程朱理学所揭橥的道德原则贯通所有这些环节，相信对这些原则的实践是克服时代的危机和创建理想秩序的保证。同时，与传统理学家相比，他更为关心的不是讨论这些原则本身，而是如何在不断变化的外部环境中找到行为的依据，以恰到好处地落实这些道德原则，既足以克服各种新旧挑战，又不切断与经典相连的文化传统。曾国藩的结论是，要在具体情境中恰到好处地落实儒家的伦理价值，包括以充满温情而又导人向上的大家庭为模式改造政治社会，必须依靠兼容汉宋、融贯经史的礼学。如果说程朱理学指明了人生和政治的大方向，那么礼学通过梳理儒家经史学术再现保存于其中的古礼及其沿革，通过在具体事例的基础上总结规律、寻找常规，便提供了全部道德和政治实践的依据。简言之，他认为礼或者礼意是从齐家到经世一以贯之的根据。 为适应微信排版，已删除注释，请见谅。 关注我们 关注本刊微信公众号，请点击上方蓝色的“学术月刊”，或扫描左侧二维码。 |
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