孔子论君子人格

孔子的君子人格学说，对中国传统知识分子的精神面相和价值取向，对以君子人格为核心的君子文化的形成和发展，产生了重大的影响。

一、君子与位与仁

位意识是孔子君子人格学说的结构性因素。在孔子之前， “君子 ”一词已广见于《诗》《书》等先秦典籍，是先秦贵族、官僚的通称，与之对应的是 “小人 ”，即普通民庶。 “君子劳心，小人劳力，先王之制也。 ”（《左传 ·襄公九年》）君子、小人划分的依据是人所处的社会地位，主要是政治、经济地位。

德能适位是位意识的核心理念，强调主体的素质和能力与其所处的地位、职位相匹配。孔子说： “不患无位，患所以立。 ”（《论语 ·里仁》）意思是，一个未曾入仕的读书人，以及欲谋求更高职位的人，其所思所虑应该是 “所以立 ”，即自己是否有立于其位的德能素质。 “德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。 ”（《周易 ·系辞下》）孔子认为，不胜其任，很少有不遭及灾祸的。敬业守位也是位意识的基本理念，是中华民族的传统美德之一。

孔子完成了君子由先秦贵族、官僚的通称向理想人格的学术转换。在中国教育史和思想史上，孔子第一次明确君子作为教育目标， “女为君子儒，无为小人儒。 ”（《论语 ·雍也》）君子成为理想人格的代称，深刻地反映了春秋晚期社会结构、经济基础和上层建筑发展与变革的时代要求。宗法贯穿政治、经济权力分割的制度已开始动摇，作为 “四民 ”之一的 “士 ”阶层形成和发展。孔子的时代，士主要指读书人，即所谓 “士民 ”。其职业选择，或入仕，或专事文教，后者作为精神和文化生产者，从事文化的积累、传播和创新。这种社会结构、经济基础和政治制度的深刻变化，反映在意识形态上则是学术文化和私学的兴起。如冯友兰在《中国哲学简史》中说的， “各家哲学的兴起，是与私人讲学同时开始的。 ”（冯友兰：《中国哲学简史》，涂又光译，北京，北京大学出版社 2013年版，第 39页）

强烈的问题意识和 “天下归仁 ”的政治、社会理想，是孔子建立以仁为核心的思想体系和首创私学的动力。孔子在综合前人特别是西周以来伦理思想资源的基础上，力图重建具有普遍约束力的道德准则，而确立君子为理想人格和教育目标，则无疑为其实践仁学理想提供了一个切实的具体的抓手。另一方面，只有通过广大的接受主体的接受和实践，思想和学说才可能转化为物质的力量。

君子与仁是不可分割的，孔子的君子人格学说是其仁学的主体化。 “仁者，人也。 ”（《礼记 ·中庸》）仁，从人，从二。仁与人互训。仁字的创造，包蕴了中华民族源远流长、生生不息的生存智慧。我们所经验到的世界，是一个交互主体共在共生的世界。亦如诺贝特 ·埃利亚斯所说的，人总是以多数的形式，以形态的形式出现的。 “人生来就需要互相依存；其次，这种需要也是通过社会学习、教育和社会化过程唤起的。 ”（［德］诺贝特 ·埃利亚斯：《文明的进程》，王佩莉译，北京，生活 ·读书 ·新知三联书店 1998年版，第 46页）仁者爱人， “己所不欲，勿施于人 ”（《论语 ·卫灵公》）和 “己欲立而立人，己欲达而达人 ”（《论语 ·雍也》）亦即所谓忠恕之道，是仁的基本精神。能近取譬，以己为起点，推己及人，则是实践仁的基本方法。仁德体现在对父母是 “孝 ”，对国家是 “忠 ”，对朋友是 “信 ”，对人类是 “仁民 ”，对自然是 “爱物 ”，等等。仁既是人与人，个人与群体、社会的关系，乃至人与自然的关系的基本道德原则，也是主体对和谐的共在共生状态的体验与实践。 “君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。 ”（《论语 ·里仁》）总之，仁是君子作为儒家理想人格的精神识别的标志，是君子修己化人的标准。梁启超说： “孔子所谓学，只是教人养成人格。什么是人格呢？孔子用一个抽象的名来表示他，叫做 ‘仁 ’；用一个具体的名来表示他，叫做 ‘君子 ’。 ”（梁启超：《孔子与儒家哲学》，北京，中华书局 2016年版，第 19页）

君子由先秦贵族、官僚的通称向理想人格的学术转换，对于社会分层及精英的传统认知框架，具有革命性、甚至颠覆性的意义。它首先意味着，作为社会精英或在上位者，要接受来自道德理性的审视和检验，选用人才的标准首先是人是否具有仁德。鲁哀公向孔子问治国理政的方法，孔子说： “为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。 ”（《礼记 ·中庸》）修身以仁的仁学或人学命题与 “为政以德 ”、 “为政在人 ”的政治命题，是直接合一的。孔子不赞成西周官制的世袭制。 “先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。 ”（《论语 ·先进》）主张政治精英应该先接受礼乐教育，具备与位相适的人文素质和才能结构。仁，是立人之道，也是为政之道。德治，相对于规则更重视为政者个人的道德素质和人格魅力。

其次，这种学术转换突出了人的精神地位，意味着对人的社会地位的评价，比外在价值更重要的是人的内在价值和精神品位。在政治、经济贵族之外，还应有一个文化、精神的 “贵族 ”。培养文化、精神的 “贵族 ”，应是教育所致力的方向和目标。孔子重视自我之独立自主性，要求君子应该追求超越自然、功利层次的更高的人生境界。他说：

“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。 ”（《论语 ·子罕》）

“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。 ”（《论语 ·里仁》）

“不义而富且贵，于我如浮云 ”（《论语 ·述而》）

政治、经济贵族不是每一个人都可以做到，文化的、精神的贵族，则为每一个人提供了成长的可能性， “仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。 ”（《论语 ·述而》）由于在上位者、精英群体的道德影响力和人格社会效应，所谓 “君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。 ”（《论语 ·颜渊》），孔子强调社会精英群体（主要指官员和知识分子）应该比一般民庶具有更高的道德水准和精神境界，以发挥引领社会风气的正面价值。

社会阶层上下之间的流动性，以及社会地位周期性的重新分配，是一种自然规律，正所谓 “君子之泽，五世而斩；小人之泽，亦五世而斩 ”（《孟子 ·离娄章句下》）。民谚亦云 “富不过三代 ”。有意识地实现流动性，是健康社会的重要特征。教育则是塑造社会分层结构和实现流动性的核心机制。

二、君子人格的特征

“君子 ”一词在《论语》中出现频率极高，总共出现 107次，仅次于 “仁 ”字的 109次。孔子对君子人格的精神特征，包括价值取向、素质结构、生命姿态和行为方式等进行了全方位的描述。主要可以归纳为以下几点。

1.依仁质义

在孔子的伦理学体系中，仁是 “全德 ”、 “至德 ”。君子志道据德依仁。儒家修齐治平的人格发展模式，以修身为本，以仁植根于心的德性涵养为修养核心；另一方面，君子人格是在齐家治国平天下的社会实践和建功立业中实现的。为了实现天下归仁的社会、政治理想，实现 “修己以安百姓 ”，为人民创造福祉的社会责任，君子应砥砺奋发，刚健自强，不屈不挠，克艰纾难，甚至可以为了求仁牺牲自己的生命。 “志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。 ”（《论语 ·卫灵公》）这种理想信念、家国情怀和使命意识，是君子人格建构的重要内容，也是孔子心目中的君子的重要精神特征。

仁作为人与人、人与群体、社会以及人与自然的和谐关系建构的精神纽带和道德原则，反映了人类的普遍需要。作为理想人格代表的君子，既亲仁睦邻，欲立立人， “己所不欲，勿施于人 ”，又善于求同存异， “和而不同 ”。这种共生智慧和道德原则，为人与人之间的矛盾，包括个人与个人，个人与群体、社会，国家与国家、民族与民族之间的矛盾这一当今全球性的难题之一，提供了有意义的思想资源。

义是仅次于仁的德。义者，宜也。仁是对别人的态度，义主要是规范自身行为。孔子强调 “君子义以为质 ”（《论语 ·卫灵公》）， “君子义以为上 ”（《论语 ·阳货》）， “君子见利思义 ”（《论语 ·宪问》）， “君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。 ”（《论语 ·里仁》）君子行事，无必无固，通权达变，唯义是从。义的基本涵义是判断是非、辨别善恶的标准，它和仁一样是人之为人的根据。在道义与利益的关系上，强调道义价值优先；在个体与群体的关系上，强调群体价值优先，构成儒家道义观的核心内容。

2.庄敬自强

子路向孔子询问怎样才能成为君子，孔子回答： “修己以敬。 ”（《论语 ·宪问》）敬是一个仁者、君子立身处事，践道体仁的德性涵养和交际姿态，是发自内心的尊重和敬畏。

“仁者必敬人 ”。修养敬德要求在人际交往中发扬庄敬、谦虚、宽厚、忠信的态度和美德。在孔子看来，尤其是居上位者，更应宽仁居敬，严格自律： “居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉。 ”（《论语 ·八佾》）庄敬须自强。修养敬德要求自尊自重，自珍自爱，笃志而体，自强不息。 “匹夫不可夺志 ”， “富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈 ”（《孟子 ·滕文公下》），所彰显的正是人自性和生命的庄严。孔子所立的敬德还要求 “敬事而信 ”（《论语 ·学而》）， “执事敬 ”（《论语 ·子路》）， “事思敬 ”（《论语 ·季氏》），即忠于职守，敬业尽责。敬业是一种生命境界，是中华民族的传统美德。

修己以敬，对涵养德性，建构和谐的人际关系，促进社会发展与和谐具有重要的意义。 “内而专静纯一，外而整齐严肃，敬之工夫也；出门如见大宾，使民如承大祭，敬之气象也；修己以安百姓，笃恭而天下平，敬之效验也。 ”（曾国藩：《曾国藩家书》，钟叔河整理校点，长沙，湖南大学出版社 1989年版，第 578页）孔子还认为，君子修养敬德，除了平日态度谦恭，工作严肃认真，对人忠诚信实，还包括对自然和必然的敬畏，对德行高尚的人的敬畏，以及对历史的敬畏。敬德在宋明理学家那里，被发展为一种道德修养的方法。

3.笃信好学

孔子说： “笃信好学，守死善道。 ”（《论语 ·泰伯》）信仰坚定，爱好学习，是君子的重要品质。孔子的道，兼有真理和道义、天道和人道的双重意蕴。 “朝闻道，夕死可矣。 ”（《论语 ·里仁》）他强调读书人，要以追求真理、道义为志向。贪图物质享受，只留恋小家的安逸，不配做读书人。孔子还说： “十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。 ”（《论语 ·公冶长》）意思是，就是十户人家的小邑，也一定有像我这样忠诚老实的人，只是不像我这样好学罢了。

孔子广泛论述了学与闻见、学与思、学与习、学与行的关系，提出了 “多见 ”“多闻 ”“多问 ”“多识 ”“学而时习 ”“温故知新 ”“举一反三 ”“不耻下问 ”“三人行，必有我师 ”“学而不思则罔，思而不学则殆 ”“知之为知之，不知为不知 ”“知之者不如好之者，好之者不如乐之者 ”“人而无恒，不可以作巫医 ”等一系列重要观点。值得指出的，孔子尤其重视对优秀传统文化的传承。在教育教学实践中，孔子以《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》即后世所称 “六经 ”作为基本教材，勉励弟子 “博学于文 ”，知礼乐射御书数， “游文于六经之中，留意于仁义之际 ”（《汉书 ·艺文志》），从优秀的传统文化中汲取精神营养，承继其精神价值。另一方面，孔子强调读书学习，当独立思考，不盲目迷信。 “择其善者而从之，其不善者而改之。 ”（《论语 ·述而》）要 “切问而近思 ”，提高解决实际问题的能力。

“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。 ”（《论语 ·述而》）孔子重学，其旨归还是养成崇高优美的人格。孔子关于学习的意义和方法的论述，至今仍然具有重要的理论和实践价值。孔子 “学而不厌，诲人不倦 ”的毕生实践，则更是为后世树立了伟大的典范。不断学习，不断创造，不断完善，不仅是健全人格的重要特征，也是健全人格形成、发展的内在动力。当今时代，知识更新周期大大缩短，各种新知识、新情况、新事物层出不穷。无论是个体，还是一个国家和民族，只有大兴学习之风，与时俱进，善于创新，才能赢得主动、赢得优势、赢得未来。

4.德才兼备

子路问孔子怎样才是一个具有完美人格的人。孔子回答说： “若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。 ”（《论语 ·宪问》）一个具有完美人格的人，应具有多方面的人文素养，是一个德才兼备、文武兼长而全面发展的人。

管仲是春秋初期著名的政治家，被齐桓公任命为卿，尊称 “仲父 ”。管仲在军事、政治、经济等方面进行了大刀阔斧并卓有成效的改革，帮助桓公 “九合诸侯，一匡天下 ”。子路和子贡都同孔子讨论过管仲能不能算是一个仁人的问题，子路和子贡是持否定的态度，因为桓公杀了公子纠，管仲不为之殉死，反而做了桓公的宰相，这是不符合儒家思想的。尽管孔子也曾批评过管仲器量狭小，不遵守礼仪，但当他的学生认为管仲是为不仁的时候，孔子予以反驳。他认为管仲辅佐齐桓公成就了霸业，停止了战争，给人民带来了利益，促进了社会文明和发展，这就是管仲的能力和仁德（《论语 ·宪问》）。修齐治平的人格发展模式，本是以齐家治国平天下为担当和效验，并以此设计主体的素质结构和标准。 “可以托六尺之孤。可以寄百里之命。临大节而不可夺也。君子人与？君子人也。 ”（《论语 ·泰伯》）只有德才兼备、文武兼长，才可能担当大任。有才无德，不能为君子；有德无才，亦不能为君子。

人格是由人的知、情、意、行等多因素构成的一个统一整体。孔子对君子人格特征的论述，体现了儒家特有的精神取向：关切政治，参与社会，尊重传统，注重文化。孔子的君子人格学说，为天下读书人明确了人格修炼的标准 ——这与知识分子人人有关，并成为传统知识分子群体自我认同和社会评价的机制，并由此推动君子由人格理想向生活方式尤其是精神生活方式的转化。作为一种人格文化形态和功能单位，它对所属的社会群体产生约束力，对社会其他群体产生影响力量。这种生活方式和人格文化的发展，则与儒家兴衰沉浮的历史命运有着密切的联系。

三、文质彬彬

文质是儒家伦理学也是中国古代美学的基本概念。首先提出这个概念的是孔子。孔子认为，文质兼备是君子人格和形象的结构性特征。

质、文关系首先是身与心、生命与文化的关系。 “性相近，习相远 ”，是孔子提出的人性论命题，认为人的先天具有的自然本性是相近的，由于后天文化习染的作用而有不同特点的社会本性。所谓质，指的就是人的这种自然本性或天性，即人的身体机能，感性、需要等，它是人格发展的自然前提和基础。所谓文，指的是人通过学习 ——与教化、环境的互相作用 ——养成崇高完美的人格。生命是本，文化是魂。亦如荀子所说： “性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。 ”（《荀子 ·礼论》）。孔子对 “文 ”有一个富有特色的解释： “敏而好学，不耻下问，是以谓之 ‘文 ’也。 ”孔子一方面肯定人的感性、需要的正当性；另一方面突出学习和文化的价值。孔子强调质、文不可以相胜，而应协调发展， “质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。 ”（《论语 ·雍也》）彬，即文质兼备的意思。汉代许慎认为 “份 ”是 “彬 ”之古文， “份：文质备也。从人分声，《论语》曰 ‘文质份份 ’。 ”（《说文 ·人部》）文与质协调发展是孔子君子人格发展模式的核心理念。

在孔子看来，人或生命是一种未完成的状态。他将人的生性或自然素质比喻为缣帛（色白）一类的绘画材料，只有通过文化加工才能生成新颖完美的图画（《论语 ·八佾》）。人格作为决定人的典型行为方式的动力结构，包含物理的和精神的两种系统。人的自然感受、情欲等，需要节制和和引导，从而需要建立一种个人的自我调节和控制的机制，以防止感性、情欲不经过自我调控机制允准而擅自行动。这是个体社会化、人文化的过程。值得注意的是，孔子心目中的这种个人的自我调节和控制的机制与外部强制无关，而是基于主体的自觉，即植根于心的德性。外在的（自然、社会的）矩则通过 “内化 ”融入了主体的情意结构，进而达到 “从心所欲不逾矩 ”这一做人的最高境界。孔子讲 “学 ”和 “文 ”，即以养成自由、和谐的心灵为旨归。这是孔子儒学作为修身之学、心性之学的特点，并成为儒家的久远的学术传统和实践指向。

孔子结合自己的亲身实践，论述了人的毕生发展过程， “吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。 ”（《论语 ·为政》） “从心所欲 ”就是按照自己的心意行事， “做我所想要做的 ”，这也是 “自由 ”的心理学概念。矩，即外在的规则、秩序，人的 “从心所欲 ”不是因为它不受任何矩则的约束和限制，而是通过 “内化 ”使外在的矩则内化为主体的自觉，并由矩则意识进一步转化为本能意识，从而使自然感受和道德律令完全结合在一起。在孔子看来，人的感觉能力、感性智慧的培养，有着极为重要的意义。 “耳顺 ”即代表人的感觉能力和感性智慧，是通往 “从心所欲不逾矩 ”的自由自觉的生命境界的必由之路。朱熹在《四书集注》里这样解释 “耳顺 ”的认识论特点： “声入心通，无所违逆，知之之至，不思而得。 ”（朱熹：《四书集注》，长沙，岳麓书社 1985年版，第 78页） “耳顺 ”之知的特点，不仅体现在 “声入心通，无所违逆 ”，即接收和理解信息具有敏锐性、深刻性和完整性的特点，还体现在整个认知过程具有直接、迅速、有效的特点，即 “不思而得 ”，它不是诉诸逻辑思维，而是诉诸直觉、顿悟和本能。有如当你开车到达交通路口遇见红灯亮时，自然会立即刹车一样，从接受信息到认知判断到采取行动，也许不到 1秒钟的时间，却完成了一次复杂的生理与心理过程，完全是你的本能和潜意识在发挥作用。 “耳顺 ”既是感觉的，又是超感觉的；在感觉、感性中沉潜着理智、理性。值得注意的是，孔子不只从认识论更是从人类本体论上讲感性智慧。人类的感觉器官，既是接受来自外界和内部信息的一种生理装置，也是一种文化和社会的装置。自由与其说是一个认识论问题，不如说根本上是一个怎样选择和行动的问题。 “久在樊笼里，复得返自然。 ”人的 “从心所欲 ”不是因为它不受任何矩则的约束和限制，而是取决于人对规则、必然的遵循对他来说是 “自然 ”的，并在实践中感到快乐。孔子的人格发展模式，实际上揭示了人格发展的三重境界：由感性到理性，再由理性到新的感性 ——悟性或慧性。理想人格是人的理性与感性的全面发展。中国古代文化非常重视人的感觉的敏锐性或感性智慧，重视人的悟性或慧性。 “闻而知之，圣也。 ”（郭店楚墓竹简《五行》）繁写体的 “聖 ”字，从耳从呈，反映了古代中国人的圣意识对人的感性智慧、悟性或慧性的重视。只有圣人才能完全达到与自然、社会和谐的境界， “从心所欲不逾矩 ”。陆九渊在《论语说》中说： “仁，人心也，从心所欲不逾距，此圣人之尽仁也。 ”（转引自庞朴主编：《中国儒学》第四卷，上海，东方出版中心 1997年版，第 330页）这也是主体身心内外和谐的深层次原因。达到极端的仁，还意味着对道德价值的超越，个人与宇宙同一，即所谓 “天人合一 ”。人因此才可能真正成为具有不忧之仁、不惑之知、不惧之勇的君子。儒家以圣人为做人的最高成就， “希圣 ”则是君子的终极价值追求。也因此，君子人格是一个极富内在张力的结构。

质、文关系，还是德性与礼文、主体的内在素质与外在形象的关系。孔子强调君子人格养成的关键是植根于心的德性， “人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？ ”（《论语 ·八佾》），但另一方面，孔子肯定礼的作用。对于个人来说，文明礼仪是一个人的思想和道德水平、文化修养、交际能力的外在表现。孔子说； “恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。 ”（《论语 ·泰伯》）恭慎勇直皆为美德，旦须以 “礼 ”作指导，如果无礼以为之节文，则仅见劳葸乱绞。君子崇高优美的人格，应是内在美与外在美的和谐统一，是从心灵到语言、行为、仪态等的美的综合呈现。在这个意义上， “文犹质也，质犹文也。 ”（《论语 ·颜渊》）宋、元以降， “文质彬彬 ”往往用以形容人的行为文雅有礼，窄化了它原本的丰富的人文内涵。但是，文明礼仪的缺失，比如，日常生活中的大声喧哗、乱扔垃圾、随地吐痰、插队抢位、衣冠不整等不文明现象，只会自损人格，在国际交往中则会有损国格。讲究文明礼仪，是彰显人的形象和风度，建立和谐的人际关系所不可或缺的。承接传统文化的精髓，建立符合现代文明要求的礼仪、礼节、礼貌规范，形成良好的言行举止和礼让宽容的社会风尚，是社会主义精神文明建设的重要内容。

正如马克思在《 1844年经济学 —哲学手稿》中指出的： “自由自觉的活动恰恰就是人的类的特性。 ”在受动与能动的辩证关系上，只有 “按人的含义来理解的受动，是人的一种自我享受。 ”（马克思：《 1844年经济学 —哲学手稿》，刘丕坤译，北京，人民出版社 1979年版，第 50、 77页）自由本身具有人类本体论意义。自由与规则的历史的动态的统一，不仅意味着对规则的接受和顺守，也意味着在 “彻底的人道主义 ”立场上，对既有规则的审视、批判和创新。 “观乎人文，以化成天下。 ”（《周易 ·贲卦 ·彖辞》），以人为本，以化为用，修身以仁，向善而化，追求 “日日新，又日新 ”（《礼记 ·大学》）一直是中国传统文化的精神核心。荀子说： “性伪合而天下治 ”（《荀子 ·礼论）。文质兼备，既是对君子的素质定位和人格教育的标准，也是一个健康、文明、和谐社会的标志。孔子文质兼备、协调发展的思想，包括重视人的情意建构和感性智慧的塑造的思想，对于今天加强社会主义精神文明建设，实现人的现代化，具有一定的启迪意义。

四、成于乐

从 “志于学 ”到 “从心所欲不逾矩 ”，是人由感觉的被动状态一步步走到思想和意志的主动状态的过程。孔子认为，这一切离不开艺术化育，即审美教育的作用。 “兴于诗，立于礼，成于乐。 ”（《论语 ·泰伯》）是孔子关于修德进学次序和途径的概括，反映了受教育主体心身发展和蜕变的规律，尤其是重视审美教育的相对独立价值和重要的社会教化作用的思想，在今天仍然是很有价值的思想。

在孔子看来，诗教是基础教育，既是知识和智力教育，包括行政职业素质教育，又是德育和美育。他说： “小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。 ”（《论语 ·阳货》）诗教也是德教。 “诗三百，一言以蔽之，思无邪 ”（《论语 ·为政》）。 “无邪 ”，是政治、道德判断。仁和礼是衡量思想邪、正的标准。他还说，一个人若不懂《诗经》中的诗，就像正墙面而立，不能向前行进一步（《论语 ·阳货》）。诗教不同于德教、礼教的地方，在于 “诗可以兴 ”，具有激发感情、志气的独特的美育功能和作用。《毛诗序》说： “风，风也，教也；风以动之，教以化之。 ”“风 ”是情志的表现。可以激励接受教育的主体闻道而起，笃志好学，向善而化。

“成于乐 ”，是孔子关于人格教育最宝贵的箴言。孔子重视礼的教育， “不学礼，无以立。 ”（《论语 ·季氏》）一个人不懂得礼，没有可能立足于社会。但完美人格的养成，最终离不开乐教、诗教，即审美教育。礼以治躬，乐以治心。既使是只就礼教言，美育不同于礼教过程，但当礼教过程渗透美育因素，则能优化、强化礼教效应，推动外在的礼仪规范内化为受教育主体的情意结构。美育的这种教育效应，同样体现在与智育、德育、体育的关系上。

美育的作用独特而重要，这是由美育的性质和特征决定的。美育兼具审美和教育的特征，主要在审美活动中达到教育的目的。形象性、情感性、愉悦性、创造性，是美育的主要特征，为审美活动和过程的特点所决定。首先，美育是以形象为抓手的教育，它通过审美过程，即通过人对美的事物生动、具体的形象形式的感受去实现教育目的，使受教育者的审美素质、能力发生预期的变化。因此，它具有感人易入的特点，发起其兴志而不能自已。宋代学者郑樵在《通志》中，把 “兴 ”作为诗歌艺术的本中之本，所强调的即是诗歌艺术的形象性。其次，美育是以情感为中介的教育，具有怡悦情感、陶冶淑性的功能。情感是主体对与之发生关系的事物的态度的体验。第三，美育是一种快乐教育。 “夫乐者，乐也。人情之所不能免也。 ”（《礼记 ·乐记》）审美是在自由的情境中实现的。孔子一生爱好艺术，曾学乐于苌弘，学琴于师襄，具有精湛的艺术鉴赏力。他生动地描述了自己欣赏《韶》乐的审美感受： “不图为乐之至于斯也！ ”（《论语 ·述而》）快乐是人类的一种积极的、自由的情感体验，是心理平衡而产生的满足和愉悦。孔子认为，学习有知、好、乐三种境界。 “知之者不如好之者，好之者不如乐之者。 ”（《论语 ·雍也》）人惟所好所乐，才会自觉实行，持之以恒。如格律诗的写作，格律作为规则，既是对创作自由的某种约束和限制，又是格律诗所特有的艺术魅力的必要条件，从而激励古今诗人为此殚精竭虑，乐此不疲： “吟安一个字，拈断数茎须 ”。如弗洛姆说的： “有两种途径可以达到善的选择。一是责任和对道德律令的服从。 ……另一条途径乃是产生一种从善的幸福感。 ”（［美］埃里希 ·弗洛姆著：《在幻想锁链的彼岸》，张燕译，长沙，湖南人民出版社 1983年版，第 186页）审美教化选择后一种途径，通过美的情感唤起善的觉悟，并使人在活动中产生一种自我实现的幸福感和崇高感。儒家重视道德情感和艺术情感的培养，并以道德情感与艺术情感交流合一为人生的最高境界。第四，美育是一种创造性的教育。这不仅在于美育把揭示创造的审美价值，发展人感受美、鉴赏美、创造美的能力，作为自己的目的，而且美育过程本身就是创造过程。

人的全面发展，一直是历代进步思想家们的美好愿望。在西方美学史上，第一次使用 “美育 ”概念的德国哲学家席勒在其《审美教育书简》中，就把 “完整人格 ”悬为最高理想，在他看来，审美自由、审美教育是造就 “完整的人 ”即感性与理性，物质与精神，情感与理智和谐统一的人格的重要途径。 “从感觉的被动状态到思想和意志的主动状态这一转变过程，只有通过审美自由这个中间状态实现。 ”（转引自北京大学哲学美学教研室编：《西方美学家论美和美感》，北京，商务印书馆 1980年版，第 181页）审美作为一种精神活动，既有功利性的一面，又有超功利性的一面，二者相互联系，辩证统一。因此，美育和审美活动，具有超越事功的心灵滋润的作用，养成人对生活的审美态度。孔子和他的学生有过关于人生志向的一次有趣的对话。参加对话的学生有子路、曾点、冉有和公西华。子路、冉有和公西华的志向都是为官从政 ——这是古代读书人通常选择的人生道路，唯独曾点所向往的不是官场，而是山水田园：暮春三月，已经穿上了春天的衣服，我和五六位成年人，六七个少年，去沂水河里洗洗澡，在舞雩台上吹吹风，一路唱着歌走回来。（《论语 ·先进》）孔子听罢，感叹道： “吾与点也。 ”意思是，我赞成曾点的想法。只有理解了孔子的 “成于乐 ”，或许才能理解孔子何以会发出 “吾与点也 ”的感叹和山水田园之乐。君子既不避富贵，也不汲汲于富贵。以入世的精神做事，以出世的精神做人，刚健有为与恬淡自适，是儒家心目中的君子的德性涵养和生命姿态的两个方面。人格修养的目标，不局限在功利、道德修养的层次，而是生命所展现的真善美圆融的最高境界。

还值得指出的是，孔子不仅重视艺术美育，还重视自然美育和社会美育，即以自然美和人格美作为教育内容，充分发挥其陶冶情操、陶铸人格的作用，激励人们见贤思齐，激浊扬清。出现于春秋战国时期的 “比德 ”说，就主要源自孔子。从 “君子于玉比德 ”（《礼记 ·玉藻》）到 “智者乐山，仁者乐水 ”（《论语 ·雍也》）、 “岁寒，然后知松柏之后凋也 ”（《论语 ·子罕》），将自然美和人的精神情操相联系，自然物成为人格美的象征，人通过自然物去感受人格美，以砥砺德行节操。孔子的比德思想，开启了中国美学托物言志的传统，如松竹梅 “岁寒三友 ”、梅兰竹菊 “四君子 ”，成为中国历代诗画的重要题材，体现了中华民族在自然美欣赏上的特有的情趣和风格。《论语》里有不少孔子评价历史人物的记载，包括尧、舜、周公等历代圣王，殷 “三仁 ”、周 “八士 ”，以及子产、管仲，等等。孔子臧否人物，赞美先贤，旨在为后人树立人格美的典范，激励人们树立远大的理想，陶冶情操，砥砺奋进，建功立业。而以君子人格养成为旨归的审美教化活动及其向自然、艺术和社会各领域的广泛渗透，显然有助于以君子人格为核心的君子文化的形成和发展。

五、结语

孔子是儒家学派的开创者，他首创君子人格学说，立君子为理想人格。孔子之后，《大学》《中庸》《孟子》《荀子》，以及汉代著作《春秋繁露》等，继承孔子遗教，丰富和发展了孔子君子人格思想。随着汉初儒家意识形态地位的确立，君子作为理想人格，成为知识分子普遍的价值取向。读书人以做君子为荣，依仁质义，修文约礼，蔚成风气。 “修身者，智之符也；爱施者，仁之端也；取予者，义之表也；耻辱者，勇之决也；立名者，行之极也。士有此五者，然后可以托于世，列于君子之林矣。 ”（司马迁：《报任安书》）历史证明，孔子首倡的君子人格及其精神特征，对中华民族的心理建构，尤其是对传统知识分子的精神面相，包括价值取向、气度节操、生命姿态和行为方式等，产生了深刻的影响，已为精英和大众所共识。

正如马克思所指出的： “整个历史也无非是人类本性的不断改变而已。 ”（《马克思恩格斯选集》第一卷，北京，人民出版社 1995年版，第 172页）完善与发展自己的人格，追求人格的完美，是一个普遍性的问题。一个国家软实力的核心是教育，教育的核心是使接受教育的主体养成健全的人格。孔子的君子人格学说，为现代人格教育提供了重要的思想资源，而现代社会无疑需要承接传统文化的精髓而又敏锐地反映新的时代要求的新型君子。

原载：《孔子文化》季刊

作者：谢明德，湖南省机关事务管理局调研员

编辑：陈金海 孔勇