《礼记·大学》“格物致知”新解*

一、“格物致知”之传统阐释

“格物”为《礼记·大学》“八条目”之始，历代已有多种注解。东汉郑玄训“格”为“来”，又曰：“其知于善深, 则来善物。其知于恶深, 则来恶物。言事缘人所好来也。此致或为至。”(《礼记正义》)。郑玄的解释偏向德性论，“知善知恶”注重内在修养的重要性，“致知”先于“格物”。宋代朱熹训“格”为“至”，“格物”即“穷至事物之理”。朱熹认为《礼记·大学》对“格物致知”的阐释已经佚失，故作《格物致知补传》如下：

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。(《四书章句集注·大学章句》)

朱熹的解释偏向知识论，“格物”为向外求取事物之理，“致知”同时实现了明理与明心，“格物”为“致知”的前提。

明代王阳明反对朱熹的解释，认为其“务外遗内”(《传习录中·答顾东桥书》)，“纵格得草木来,如何反来诚得自家意？”(《传习录下》)。王阳明训“格”为“正”，“格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。”(《大学问》)王阳明认为“格物”就是以本心之良知去端正事物，“为善去恶是格物”(《传习录下》阳明“四句教”)；“致知”即是“致吾心之良知”：“致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。”(《大学问》)王阳明将“格物致知”的方向扭转向内，以本体之自明为要。

王阳明与朱熹在对“格物”的理解上分道扬镳，后世儒者多赞同阳明的修养论进路，反对朱熹的知识论进路。晚清章太炎先生在《致知格物正义》一文中认为朱熹“穷至事物之理, 则是集众技而有之，于正心、修身为断绝阡陌矣。”冯友兰也批评朱熹的“格物致知补传”“以智识底知识求之，实乃南辕北辙”。①新儒家开山人物熊十力在“致知”上赞同阳明“致良知”的观点，进而从本体论上说明“性智”只能“逆觉体证”。熊先生在“格物”上也认可朱熹的知识论之横摄取向，这样既保存了价值，又不拒绝知识，是对二者的综合。熊十力的弟子牟宗三重新回到了“格物致知”的修养论阐释，认为“致知”就是回复良知，虽然本体是至善的，但良知易为习气所遮蔽，“格物”就是“复”的工夫，即是诚意正心。

《礼记·大学》之“八目”与《礼记·中庸》之“九经”都是从“修身”到“平天下”之开展，二者可以对照：

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。(《礼记·大学》)

凡为天下国家有九经，曰：修身也、尊贤也、亲亲也、敬大臣也、体群臣也、子庶民也、来百工也、柔远人也、怀诸侯也。修身，则道立。尊贤，则不惑。亲亲，则诸父昆弟不怨。敬大臣，则不眩。体群臣，则士之报礼重。子庶民，则百姓劝。来百工，则财用足。柔远人，则四方归之。怀诸侯，则天下畏之。(《礼记·中庸》)

《礼记·大学》之“八条目”有“往复言之”，《礼记·中庸》亦然：

立法审议在规范层面主要体现为一种程序法。实体法与程序法虽然共同构成了一个完整的法律体系，但二者的发展却往往是相互独立的。“有时，实体法已达到相当的发展水准，而程序法则比较落后，如法国民法典与法国民事诉讼法典(1806年)之间的关系就是如此。”[23]究其原因，在于程序法具有与实体法不同的评价标准，即独立的程序价值取向。法学上的价值观是指“可能对立法、政策适用和司法判决等行为产生影响的超法律因素。它们是一些观念或普遍原则，体现对事物的价值、可追求的理想等进行的判断”。[24]这些判断应用于立法审议程序的规范中则体现为立法审议的价值取向。

在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道：不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道：不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道：反者身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。

从《大学》原文逻辑来看，“格物致知”是“诚意”的前提。对照《中庸》“不明乎善，不诚乎身矣”，可知“格物致知”之原义当为郑注之“知善知恶”。《礼记·乐记》曰：“物至知知，然后好恶形焉。”此即《礼记·大学》之“知至而后意诚”，因为本心之“好恶”即是“诚意”，所以“格物”本义即是郑注之“来物”。郑玄、王阳明等人对“格物致知”之德性论阐释(善恶、好恶)当为确解。按照郑注之逻辑，阳明“为善去恶是格物”当为“知善知恶是格物”。阳明“四句教”之三曰“知善知恶是良知”，“良知”与“格物”也有内在的关联，郑玄之“知善知恶”不是知识论，而是“体知”层面的德性论。

阳明与朱熹关于“格物”的公案并未就此解决。《礼记·大学》曰：“物格而后知至。”但郑注以“致知”(知善恶)引领“格物”(来物)，颠倒了原文的逻辑次序。最重要的是，郑玄没有解决“如何知”的问题。阳明之“良知”从先验本体层面上说明了“如何知”，但没有解决工夫层面的路径问题。朱熹之“即物而穷其理”亦没有从哲学层面说明求知的方法。本文拟结合《大学》原文与儒学“执两用中”认识论提出一种新的阐释。

二、“格物致知”即“执两用中”

“格物”之“格”有多重含义，《仓颉篇》训“格”曰“量度”(章太炎考证)，《尔雅·释诂》曰：“格，升也”，《说文》曰“木长貌”，《广韵》曰：“度也，量也”。“格”在古代经典中多次出现。“格于上下”(《尚书·尧典》)之“格”为“至”，意指尧的光辉至于天地。“祖考来格”(《尚书·益稷》)之“格”为“来”，意指先王们的灵魂到来，同“格！汝舜”(《尚书·尧典》)之“格”。“格于皇天”“格于上帝”(《尚书·君奭》)之“格”为“升”，意指商王升配于天地。“格知天命”(《尚书·大诰》)与“罔有降格”(《尚书·吕刑》)之“格”意指能够与天命沟通之能力，“格人元龟”(《尚书·西伯戡黎》)之“格人”即是能知天地吉凶之人。

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“格”在原始儒学经典中主要有四种含义：①志意悦服，如“道之以政,齐之以刑,民免而无耻,道之以德，齐之以礼,有耻且格”(《论语·为政》)，“夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遁心”(《礼记·缁衣》)；②法式、标准，如“言有物而行有格也”(《礼记·缁衣》)；③正，如“惟大人为能格君心之非”(《孟子·离娄上》)；④格斗，二物相格，如“发然后禁，则扞格而不胜”(《礼记·学记》)，“格者不舍”(《荀子·议兵》)。

“格物”之主体必然是人，“物”即事，从《礼记·大学》“物有本末，事有终始”来看，“格物”即从事物的两端来推究，“致知”即“知所先后，则近道矣”。世间事物皆具正反两面，此对立两者之间能够互相感应，《易传·彖传·咸》曰：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”《礼记·大学》之“致知”即是“知本”“知之至”，《礼记·中庸》曰“中也者天下之大本”“中庸其至矣乎”，说明“致知”与“中”有密切关系。因此，“格物致知”可以看作是“执两用中”的另一种表述。“格物”即“观”“一物”之中“两体”之关系，从而达致其本质(中)。“格”在此处兼有“度量”与“二物相格”的含义。郑玄训“格”为“来”突出了主体修身的维度。古代巫觋为了降神，要先行沐浴斋戒。《管子·心术上》曰：“虚其欲，神将入舍；扫除不洁，神乃留处”，又曰：“德者，道之舍。”郑玄之“来物”即是主体通过自身的修养使“物”向我敞开。阳明训“格”为“正”也是诚体良知之存养，至工夫纯熟，即能发显于事功。所以，“格物致知”即是《礼记·大学》“三纲领”之“明明德”之“自明”，兼具主观与客观双重工夫论维度。“致知”之“知”既包含良知，也包含知识，二者都来自“格物”；“格物”既要求主体无私无蔽之“诚”，也要求对事物之理的穷究。朱子《格物致知补传》只讲出了一半道理。阳明弟子泰州学派王心斋对“格物”的理解，既不同于朱熹的“穷理”，也不同于阳明的“正心”，而是一种“度于本末之间” 的“比则推度”(《王一庵先生遗集》卷一《会语正集》)，被称为“淮南格物”论。

郑玄之“来物”与朱熹之“至物”都是主体与事物之间的接近，既有物理距离的接近(即物穷理)，也有心理距离(权衡)的接近。训“格”为“来”“去”之含义都表示去接近事物，亲力亲证，此即《大学》三纲领之“亲民”与《中庸》之“道不远人”。主体以“心”来权衡事物，必从正反两面来考量，所以又有“二物相格”之含义。朱骏声《说文通训定声补遗》格字下云：“感、格双声。”又云：“又为感”。“感”为事物“两极”之“感通”，即“二气感应以相与”(《易传·彖传·咸》)。郑玄与朱熹都是从主客相感的角度来解释“格物”，郑玄以知善恶之心去感发外物，朱熹以智识之心去分析物理。最近发表的清华简《心是谓中》篇也有“以心格物”的说法：“如谋而不度，则无以知短长”“宁心谋之，稽之，度之，鉴之”。

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《易传·系辞上》曰：“乾坤，其《易》之蕴邪？乾坤成列，而《易》立乎其中矣。”张载《正蒙·太和》曰：“两不立则一不可见。”《礼记·大学》“致知在格物”的说法不同于前六目之阶段论关系，二者本是一事。“致知在格物”动词在前，二者在工夫论上并无先后之别，随后往复言之“物格而后知至”与其余六目的说法相同，但其动词在后，从结果回头看是一种阶段论逻辑，但二者之间不存在时间上的先后。“格物致知”之“执两用中”与“两立一见”的逻辑相通，“物”具有正反两面，通过“格物”而达到的“知”就是中庸智慧。清华简《保训》记载舜通过“测阴阳之物”来“求中”。②主体以诚心来量度事物之“两极”，就是为了得到“一”或“中”，所以“格知天命”亦是“格物”应有之义。

三、“中”与古代刑罚

从甲骨文“中”的字形来看，类似旗帜，有人推测可能是作战时调兵遣将的兵符，也有人认为是“立于地中的旗表”[2][3]，还有人认为是测量天时的圭表[4]，可见“中”在古代可能是一种实物。清华简《保训》记载上甲微向河伯“假中”与“归中”，李均明先生认为此“中”为司法判决文书。[5]《保训》记载商族的首领王亥到有易做买卖，被有易之君绵臣杀害，王亥之子上甲微到河伯那里去控告，得到了判决书，以此号召商人诛杀了绵臣，又将判决书归还给河伯。《周礼·秋官·乡士》亦有“狱讼成，士师受中”的说法。

扦插处理后第30天，对不同景天品种的扦插苗生长量进行统计。由表2可以看到：不同浓度IBA处理的生根率差异不大，但平均植株高度、平均生根数、平均根长差异较大，其中浓度为100mg/L的处理，品种植株高，根长也最大、生根数量表现最多；在清水对照处理中的品种植株表现最低，根生长最短、平均根数最少；另两种IBA浓度的处理表现相差不大，品种根系生长状况介于两者之间。

“中”在古代既是法律判决文书，也是一种法律思想，《尚书·吕刑》曰：“非佞折狱，惟良折狱，罔非在中。察辞于差，非从惟从。哀敬折狱，明启刑书胥占，咸庶中正。其刑其罚，其审克之。狱成而孚，输而孚。”《周礼·秋官·小司寇》有“狱讼之中。”孙诒让《正义》曰：“狱讼之成谓之中。”《易·讼》九五爻辞曰：“讼，元吉。”《易传·象传·讼》曰：“‘讼，元吉’，以中正也。”孔颖达《周易正义》曰：“凡讼之体，不可妄兴，必有信实，被物止塞，而能惕惧，中道而止，乃得吉也。”

法律首先要求公正，既不能偏向原告，也不能偏向被告，“王道荡荡；无党无偏”(《尚书·洪范》)。刑罚之“中”即来自“执两用中”，根据对立双方的陈述与证据做出公正的判决。《尚书·吕刑》曰：“明清于单辞，民之乱，罔不中听狱之两辞，无或私家于狱之两辞！”《尚书·吕刑》曰：“两造具备，师听五辞。”《管子·匡君小匡》曰：“决狱折中，不杀不辜，不诬无罪，”《尸子》卷上曰：“听狱折衷者，皋陶也。”《辞源》解释“折中”为“调和二者，取其中正，无所偏颇，同折衷”。

工程质量问题是引起小型水库溃决的第二大因素，质量问题包括主要建筑物坝体、涵洞、溢洪道的质量，以及建筑物坝基和建筑物连接部位的质量。如甘肃省于家海子水库为小（2）型土坝，因大坝填土质量差，辗压不实，春季晴天溃坝。湖南省佛光水库为小 （2）型均质土坝，因涵洞漏水溃决。福建省莆明水库为小（2）型均质土坝，雨后溃决，主要原因是坝体与山坡接合差且坝体夯筑不实。浙江省沈家坑水库为小（2）型土坝，因裂缝渗漏遇台风降雨溃坝。

孔子深知“中”与刑罚之联系，《论语·子路》：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。”孔子“执两用中”之“中”则由刑罚思想转化为一种普遍的哲学思维，首先就要求主体以中正客观的态度去考察矛盾的双方，圣明之“中”由此而产生。

四、“无讼”与“知本”

“格物致知”即是“执两用中”，而“执两用中”又广泛运用于古代刑罚判决之中，所以《礼记·大学》对“格物致知”的解释可能就是下面一段：

在18世纪中叶，欧洲的王室对于中国瓷器的喜爱达到高潮，贵族以收藏和使用中国瓷器为荣，一批由外国商人或使用者出图样，在中国定烧的外销青花瓷器应运而生。这些青花瓷的釉彩和图案都和我国的传统青花瓷有很大区别。宴姝以此为切入点，在一次课堂作业中，提出《想象中的中国》的展览主题。她从大英博物馆、维多利亚和阿尔伯特博物馆、利兹市博物馆中选出6件展品，包括2件中国元明时期的传统青花瓷器、3件外销青花瓷器以及1件在欧洲烧制的青花瓷器。通过对这些不同时期、不同类型的青花瓷器的对比，展现东西方文化碰撞间的奇妙磁场。

子曰：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”无情者不得尽其辞。大畏民志，此谓知本。

从《礼记·大学》原文的顺序上看，此段出现于对“诚意”一章的阐释之末尾，郑玄注曰：“此谓知本。本，谓‘诚其意’也。”刘宗周继承了王心斋的“淮南格物论”，认为“致知在格物”之“物”就是“物有本末”之“物”，所以“致知”即是“致本之知”，又曰：“格物致知，总为诚意而设，亦总为慎独而设也。非诚意之先，又有所谓致知之功也。”(《刘子全书》卷二十五《读大学》)，所以古本《大学》并不缺传。但刘宗周“始于诚意，终于平天下”的阐释架空了“格物致知”，使“诚意”完全成为德性论，而缺少认识论维度，而王心斋“度于本末之间”的“格物”则保留有“执两用中”之认识论含义。

“十大本土最具发展潜力房地产企业”的颁奖典礼，在常青树大酒店隆重举行。颁奖典礼结束的第二天，马老又带着卓木文化传媒公司的全班人马，来到常青树大酒店，在二楼餐厅举行庆功晚宴。

如果“致知”之“知本”就是以“诚意慎独”为本，那么为何“大畏民志”即是“知本”呢？郑玄注曰：“情，犹实也。无实者多虚诞之辞。圣人之听讼，与人同耳。必使民无实者不敢尽其辞，大畏其心志，使诚其意不敢讼”，孔疏：“大能畏胁民人之志，言人有虚诞之志者，皆畏惧不敢讼。”朱熹《大学章句》将《礼记·大学》原文进行了移动、嫁接。但对“大畏民志”的解释与郑孔同，意为“以畏服民之心志”。此外，古代诉讼制度有先交纳押金的规定，《周礼·秋官司寇·大司寇》曰：“以两造禁民讼，入束矢于朝，然后听之，以两剂禁民狱，入钧金。”“入钧金” 是缴纳三十斤铜的诉讼费作为保证，否则便是自认理亏而败诉，这是以经济手段来制止诉讼。但是，用经济手段来“止讼”显然不是孔子的本义，所以有必要重新考察“大畏民志”的含义。

子曰：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎”一章亦见于《论语·颜渊》，《论语注疏》引王肃曰：“化之在前”，又引王弼曰：“无讼在于谋始，谋始在于作制。契之不明，讼之所以生也。物有其分，职不相滥，争何由兴？讼之所以起，契之过也。故有德司契而不责于人。”“谋始”即是从根本上消除诉讼争端，王弼以为应当从契约入手来解决问题。皇侃《论语义疏》引孙绰云：“夫讼之所生，先明其契，而后讼不起耳。若讼至后察，则不异于凡人也。此言防其本也，”也是此意。另外，程树德《论语集释》引贾谊传注曰：“能先以德义化之，使之无讼”，从“德义”的角度来理解孔子的“无讼”。《论语·为政》子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”《大戴礼记·礼察》曰：“然如曰礼云礼云，贵绝恶于未萌，而起信于微眇，使民日从善远罪而不自知也。孔子曰：‘听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。’此之谓也。”用“德”或“礼”来实现“无讼”正是孔子的本义。《韩非子·难一》记载：“历山之农者侵畔，舜往耕焉，期年。甽亩正。河滨之渔者争坻，舜往渔焉，期年而让长。东夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。仲尼叹曰：‘耕、渔与陶，非舜官也，而舜往为之者，所以救败也。舜其信仁乎！乃躬藉处苦而民从之。故曰：圣人之德化乎！’。” 《史记·周本纪》记载：“西伯阴行善，诸侯皆来决平。于是虞、芮之人有狱不能决，乃如周。”虞、芮等小诸侯国有难断的案都来找文王，因为文王平日多行善事，取信于人，所以能够公正地“决平”。

钱塘江流域各县市的耕地面积变化率存在较大的空间异质性(如图2所示)，流域的东北部总体表现为较高的耕地流失率，淳安和杭州的耕地变化现象最显著，变化率分别为12.0%，8.2%。

用“德义”实现的“无讼”才能使人心悦诚服，也是解决问题的根本之道，“大畏民志”的含义即是敬畏民众的志意，因为意念乃是行为的主导，这样就能从源头上防范于未然。“大畏民志”之“志”即是“诚意”之“意”，儒家历来重视志意的原发性，孔子曰“匹夫不可夺志也”，“德化”的方式必然敬畏民心民意，而不是反过来使人民畏服。孟子曰：“得天下有道：得其民, 斯得天下矣。得其民有道，得其心, 斯得民矣”。(《孟子·离娄上》)民众之心悦诚服只能来自刑罚之公平中正。《古文尚书·大禹谟》帝曰：“皋陶，惟兹臣庶，罔或干予正。汝作士，明于五刑，以弼五教。期于予治，刑期于无刑，民协于中，时乃功，懋哉。”孔子的“无讼”接近帝舜“无刑”的思想，“民协于中”才是“无刑”与“无讼”的根本。《尚书·吕刑》曰：“穆穆在上，明明在下，灼于四方……罔不惟德之勤，故乃明于刑之中，率乂于民棐彝。”刑罚完全合乎中道，臣民才会乐于服从法律，从而实现“无讼”。清华简《保训》“用作三降之德”即是《尚书·洪范》“三德”之“正直、刚克、柔克”，《尚书·吕刑》亦曰：“惟敬五刑，以成三德。”刑罚公正是“正直”的先决条件。公正首先要求法官以无私的心态来权衡矛盾双方的利益，上博简《容成氏》曰：“皋陶既已受命，乃辨阴阳之气，而听其讼狱，三年而天下之人无讼狱者，天下大和均。”“辨阴阳之气”与“听其讼狱”在“执两用中”之哲理上有相通之处。

孔子有过在位从政的经历，《史记·孔子世家》记：“定公以孔子为中都宰，一年，四方皆则之。由中都宰为司空，由司空为大司寇……定公十年春，孔子摄相事。”孔子本人有丰富的听讼断案的经验。《荀子·宥坐》记载：“孔子为鲁司寇，有父子讼者，孔子拘之，三月不别。其父请止，孔子舍之。”父子之间的诉讼很难判决，因为涉及到亲情，无论输赢都会给双方留下不可弥补的伤害。孔子的办法是先拘留儿子，迟迟不予判决，直到其父亲撤诉，乃是从人之常情预料到了期间将会发生的变化。季孙后来责备孔子，孔子从三方面加以解释：“嫚令谨诛，贼也。今生也有时，敛也无时，暴也；不教而责成功，虐也。”法令松弛而刑罚严酷，即王弼所云“契之过也”；横征暴敛，在上位者不能以身作则，即教之过也；不教育而要求别人，等于虐待，所以要礼乐先行，即是“德化”。这些解释都符合《论语·颜渊》“听讼”一章的含义。“吾犹人也”也是孔子听讼的技巧，意思是能站在诉讼双方的本位上来贴近体会事物的情形，这种由“忠恕”而产生的“同情”感正是孔子比常人更加敏锐的地方。《史记·孔子世家》曰：“孔子在位听讼，文辞有可与人共者，弗独有也。”将“吾犹人也”解释为听取别人的意见，不独断专行，仿佛不足以解释孔子从主体修养入手来听讼的独特技巧。“吾犹人也”是“移情”之“同体”，从而能够由“言辞”知“情实”。

《尚书·吕刑》之“师听五辞”对听取当事人的供述极为重视。孙星衍疏曰：“五辞即五听也。”据《周礼·秋官·小司寇》记载：“以五声听狱讼，求民情：一曰辞听，二曰色听，三曰气听，四曰耳听，五曰目听。” 郑玄注：“观其出言，不直则烦；观其颜色，不直则赧然；观其气息，不直则喘；观其听聆，不直则惑；观其眸子视，不直则眊然。” 这就是所谓以“五听”断案，说明“五听”确有应用于西周司法实践之中。春秋时也有类似的记载，《荀子·成相》中有“五听修领”，杨倞注曰：“五听，折狱之五听也。”古人运用“五听”决狱的具体案例在南宋郑克所著《折狱龟鉴》中多有记载，如：“郑子产闻妇人哭，使执而问之，果手刃其夫者。或问：“何以知之？”子产曰：“夫人之于所亲也，有病则忧，临死则惧，既死则哀。今其夫已死，不哀而惧，是以知其有奸也。”③儒学认为“听”是一门高级的艺术，孔子六十岁才达到“耳顺”，孟子善于“知言”。“五听”做到了从各个方面来观察诉讼的细微情形，但前提是主体必须有足够的修养，所以“听讼”不止是方法论，也有修身主体之心性本体的维度。

从这个意义上讲，“大畏民志”即是“知本”，“知本”以“诚意”为本，还要进入具体的方法论。“听讼”在面对正反两方面的意见时，要去权衡取舍，这就是“格物”之“执两用中”。《论语·颜渊》子曰：“片言可以折狱者，其由也与！”《论语集解》孔安国注曰：“片犹偏也，听讼必须两辞，以定是非。偏信一言，以折狱者，唯子路可。”刘宝楠《论语正义》将“片言”与《尚书·吕刑》“明清于单辞。民之乱，罔不中，听狱之两辞”中的“单辞”联系起来，将“片言”解释为“单辞”。先且不论孔子是在称赞子路还是在责备子路，都说明“片言折狱”是不可取的。“听讼”必须兼听正反两方面的意见，这是做出判决的基础，否则不可能仅凭借主体的修养就知晓如何判决。《管子·君臣上》曰：“夫民别而听之则愚，合而听之则圣。”汉代王符《潜夫论·明暗》曰：“君之所以明者，兼听也；其所以暗者，偏信也。”唯有本体与工夫相结合，才能在“听讼”中做出公正的判决，陆象山观杨简“听讼”而使后者明白何谓“本心”(心自知)。

但是，单靠完善法制或者礼乐教化能否达到“无讼”的效果呢？有时显然是不行的。《荀子·宥坐》记载：“孔子为鲁摄相，朝七日而诛少正卯”(并见于《孔子家语·始诛》《史记·孔子世家》《说苑·指武》)，这就不是“德化”的方式。事实上，儒家在倡导礼乐的同时，从来没有放弃刑罚，《礼记·乐记》以“礼乐刑政”四者并重。《礼记·月令》曰：“(孟秋之月)决狱讼，必端平。戮有罪，严断刑。天地始肃，不可以赢。”“中”之智慧没有任何教条，对于社会影响恶劣之案件，儒学也主张以严刑速决来实现刑罚之“中”。

历来对儒学“无讼”的道德阐释弱化了其方法论意义，有的更把中国传统法制缺失与民间“息讼”“厌讼”的风气归罪于儒学，认为儒学阻碍了法律本身的发展，是古代法学落后的主要原因。儒者反对邓析等人为了谋取私利而去“兴讼”，但也绝不主张“禁讼”“息讼”“止讼”，更不是和稀泥，企图以道德教化来包办一切。儒学不是主体暗箱操作的道德乌托邦，而是有严密工夫体系的“文理密察”的哲学。

《大学》古本对“格物致知”的阐释并未缺失，从顺序上看，就是“听讼”一章。“听讼”是“执两用中”的实例，“知本”即是通过公正的判决从心意之始入手来使民众心悦诚服，以达成儒学“无讼”之理想。从“听讼”来实现“诚意”，就是用刑罚的例子来说明“格物致知”，符合《礼记·大学》原文之逻辑。《礼记·大学》“格物致知”结合了修身之本体与工夫，代表着儒学“执两用中”之德性论和知识论双重进路，综合了朱熹与阳明的阐释，是一种整全性认知模式。

注释

(1)对于地面直达波模型来说，GPR与TDR、土样的测量结果都很一致，特别是在细节表述上也明显反映了地表的真实情况，在探测深度上，本实验中荒漠区地面直达波的测量深度应不超过20 cm，总体测量精度为0.02 cm3/cm3。

① 冯友兰《中国哲学中之神秘主义》，原载《燕京学报》1926年第1期，收入《三松堂学术文集》，北京大学出版社1984年版，49-59页。

② 清华简《保训》载曰：“昔舜久作小人，亲耕于历丘！恐求中，自稽厥志，不违于庶万姓之多欲!厥有施于上下远迩，迺易位迩稽，测阴阳之物，咸顺不扰。”

只有肯在泥泞的小路上摸爬滚打，才有机会踏上铺满鲜花的大道。今年33岁的王振东，现任哈佳项目部总工程师。对于一个80后青年来说，这已经是值得称傲的成就了，但是踏遍工程现场的艰辛脚印向我们展示了他的成功当之无愧。

③ 郑克《折狱龟鉴》卷五《察奸》“子产闻哭”，又见于《独异志》卷一)。

参考文献

[1] 冯友兰.中国哲学中之神秘主义[C].三松堂学术文集，北京：北京大学出版社，1984.

[2] 李零.说清华楚简《保训》篇的“中”字[N].中国文物报，2009-05-20(7).

[3] 李零.读清华简《保训》释文[N].中国文物报，2009-08-21(7).

[4] 冯时.中国古代的天文与人文[M].北京：中国社会科学出版社，2006.

[5] 李均明.周文王遗嘱之中道观[N].光明日报，2009-04-20(12).

[6] 李学勤.清华大学藏战国竹简(壹)[M].上海：中西书局，2011.