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译文作者：郑作彧 （南京大学社会学系教授）
1 第一部分 沒有溝通就沒有人類關係，也就不會有人類生活。所以一個溝通理論不能只探討社會共同生活的領域當中的一小個片段。溝通理論也不能滿足於討論單一種溝通科技，即便這科技及其後果由於相當新穎而特別引人注意。同樣的，若溝通理論僅以概念探討作為出發點，那也是不夠的。如果人們事前就已經知道要用這個概念達到什麼目標、應該要在哪一個理論脈絡當中著手進行，那麼僅進行一種概念探討是可以達成目標；但這種作法是不會被允許的。所以我們先來區分兩類不同的理論意圖，以此來建立起一種科學理論。 第一類理論旨在追問改善境況的可能性。引領這類理論的，是對於完美、健全、或其他更美好的狀態的想像。培根和由他而起的知識運動，便屬於這類思路。認識自然與避免錯誤判斷，對世界的持存來說並不一定是必須的。要正確看到某事物，並不需要先擁有光學知識。但是理論有助於匡正錯誤形式，並讓人類生活的條件能進步、改善。 另一類理論，則從低概率性(Unwahrscheinlichkeit)命題出發。第一類理論不想讓既有的狀態毫無改善地繼續下去；第二類理論則將慣常的期待與日常生活當中覺得確切無疑的事物都給消解掉，然後試圖解釋：本身概率極低的(unwahrscheinlich)一些相關聯事物，是如何變得可能、變得可高度確切期待的？跟培根不同，霍布斯的政治理論就是建立在這種低概率性的假設之上。或是不同於伽利略，康德不相信對自然界事物的知識理所當然就是可能的，而是會對這一類的綜合知識感到懷疑，並追問其可能性的條件。如此一來，這類理論的主要問題就不是去討論實踐性的改善，而是討論所有改善的再之前的理論問題：一種將不可能轉變成可能、將低概率轉變為有概率的秩序，是如何建立起來的？ 以下的思考，將只聚焦在上述第二種提問類型，並且去找尋溝通領域當中相應的理論形式。這麼做的原因是，唯有如此，才能恰當地掌握為所有社會奠定基礎的那種事態整體。不過，若說想要一種硬是要讓社會不斷成長、安康的那種實踐方針，也是合情合理的。只是人們不能天真地認為，在「自然」的基礎上──不論這裡說的自然是物理學意義上的、還是意指人類天性──改善就會不斷成為可能。如果人們把自然理解為一種已被克服的低概率性，那麼人們在判斷所要達到的境界、所想改善的事物時，就會有另一種判斷尺度；至少可以顯見，秩序一經消解，重組的低概率性就會再次出現。 2 第二部分本文想提出的溝通理論，首先要指出：溝通的概率是極低的。雖然我們每天都在體驗溝通、實踐溝通，而且沒有溝通就活不下去，但溝通的概率是極低的。我們必須要先明白這個容易視而不見的低概率性；但要這麼做，我們需要不同於一般現象學的作法。我們不把溝通看做一種現象，而是當成一個問題；亦即不先去找一個極有可能掩蓋了低概率性的概念，而是先去問：溝通究竟是如何可能的？ 如此一來，人們就會發現溝通必須克服很多問題和阻礙，否則溝通是無法成立的。 (1) 第一件概率極低的事是，當每個人的意識都是如此互不相關、如此個人化的情況下，一個人竟然能理解其他人在意指什麼。意義必須聯繫上脈絡，才能被理解；但人們必須要先對這個脈絡有自己的記憶，脈絡才能起作用。 (2) 第二件概率極低的事則關於傳達到接收者。溝通可以傳達到許多人、而不僅是傳達到一個具體脈絡當中在場的人，是概率極低的。這個問題在於時空的延展。每一個在場者的互動系統，可以保證在實踐溝通時能有足夠的注意力；而且如果人們在溝通時注意到人們不想溝通了，溝通就會中止。然而，一旦超出互動系統的邊界，這個規則就無法再被保證。就算溝通可以找到能移動且具時間持續性的承載工具，接收者會有注意力也是一種極低概率的前提。人們在另外的情境當中也可能會做別的事。 (3) 第三種低概率性，是成功的低概率性。就算溝通被理解了，也不確定能被採納。我所謂的溝通上的 “成功”，是指接收者願意將溝通內容（資訊）的選擇，當作自己的行為前提，亦即願意把資訊的選擇再連結到下一個資訊的選擇，藉此強化其選擇性。接收者將採納溝通作為自己行為的前提，也意味某一資訊是適切得宜的，所以才會有相應指令下的行動、體驗、思想、接下來的深思。 這種低概率性不只阻礙溝通抵達接收者，它也是一個讓人感到挫敗的門檻，並讓人會因為覺得溝通無望而放棄溝通。只有在在場者的互動系統當中，才可以規定在場者不能不溝通；但這也只是規定在場者會溝通，而不規定在場者要溝通什麼。如果溝通不能十分確定會傳達到某個人，或不十分確定能被理解和獲得成功，那麼人們是不願溝通的。但若沒有溝通，社會系統就無法建立起來。因此，溝通過程的低概率性，以及低概率性如何被克服、轉換成具有概率性，都關係到社會系統的建立。所以人們也可以說，社會文化的演化，就是在改造、擴展讓溝通能充滿希望的機會。圍繞著溝通，社會方得以建立社會系統。而且顯然的，確定哪一種社會系統得以可能、哪一種社會系統因為概率極低而被摒棄的演化過程，並不單單是一種成長過程，而是一種選擇過程。 上述三種低概率性會彼此相互強化。並不是說解決了一個、另一個就也會被解決，或是將一個轉換成有概率性、另一個也可以接著轉換成有概率性。當解決當中一個問題的時候，另一個問題的解決就會變得更困難。當人們正確理解一個溝通時，人們也就越有更多理由拒絕這個溝通。而當溝通超出了在場者的範圍時，理解就會變得困難，但拒絕卻也還是很容易。「哲學」的起源，似乎就是由於這種溝通的持續相互增加麻煩的法則。一旦文字讓溝通有可能跨越出受限於時空的在場範疇時，人們就不再能依靠詩歌吟唱，因為那只能吸引在場者而已；而是必須自己訴諸文字、進行論證。 低概率性會彼此相互強化，而且解決了一個問題、就會限制了解決另一個問題的可能性。這個法則也意味著，沒有一種直接的方式可以促進人類的相互理解(Verständigung)。如果有人意圖將相互理解視為溝通的目標，那只會面臨到越來越多相互矛盾的要求、越來越多的問題。在現代大眾傳播系統當中，人們會因為大眾傳播系統的運作，而會有一種印象，覺得好像在行動時這些溝通的問題都被解決了。事實上，從個別的編輯部門或廣播機關的工作崗位來看，更是再也看不到這些溝通的問題。然而人們必須要問，問題的解決會彼此增加麻煩、並且還會再帶出新的問題這兩件事，是否不會根本上影響現代社會的結構。 3 第三部分在本理論當中，需要有一個概念，來指稱一種能將概率極低的溝通轉變為有概率的溝通、亦即能解決三個溝通基本問題的整體裝置。我建議，將這種裝置稱為媒介。提到媒介，通常是說大眾媒介，意指有助於將溝通擴展至非在場者的技術，特別是印刷和廣播。帕森斯曾經再多補充了稱為象徵地一般化的「交換媒介」的概念，並相應地提出一個以金錢為主要範本的理論。自此，在社會科學當中，媒介有兩種不同的意涵，必須要根據各自的脈絡、或是補充說明，才能理解。我建議，將此概念關聯上溝通過程低概率性的問題，並根據其功能來提出定義。這樣可以消除混淆，並有助於解釋三種不同的媒介的意涵與範圍。 讓溝通的理解可以跨越既有知覺的媒介，是語言。它使用象徵的一般化(symbolische Generalisierung)來代替、代表、集結既有的知覺，並藉此解決溝通時會具有的共識性理解的問題。換句話說，語言讓共識性理解的印象變成一種特殊的基礎，用以進行接續的溝通──這種印象可是非常脆弱易碎的。 傳播媒介(Verbreitungsmedien)不單單特別意指大眾媒介。尤其是文字的發明，就已經滿足了傳播媒介的功能，讓溝通超越了直接在場與面對面的系統的界限。傳播媒介可以是文字，但也可以是任何其他能將資訊固著下來的形式。不能高估傳播媒介對文化的選擇影響，因為雖然它能大大擴展了記憶，但是它也會限制了選擇性，而選擇性是用來接續溝通的。 一般來說，溝通理論會同時關注這兩種類型的媒介。但是這樣做會造成極端不平衡的圖像。只有去問「溝通要透過哪一種媒介才會成功」這個問題，人們才能提出一種理論，可以完全正面掌握社會當中的溝通問題。第三種媒介類型可以稱作象徵地一般化的溝通媒介(symbolisch generalisierte Kommunikationsmedien)，只有在這種媒介當中，溝通的目標才能真正達成。帕森斯在社會系統的層次上，列舉了金錢、權力、影響力、價值承諾作為這種媒介的形式。我會想再補充，科學系統的媒介是真理，親密關係領域的媒介是愛情。各種不同的媒介，遍及在「社會」這個系統(Gesellschaftssystem)最重要的各文明領域當中、以及在對於新時代的社會來說最為主要的各個次系統當中。大家都知道，演化過程當中溝通機會的提升，對於系統建立來說具有多麼大的影響力，並且造就了像是經濟、政治、宗教、科學等特殊的系統的分化。 象徵地一般化的溝通媒介之所以能形成，是因為傳播技術能跨越在場互動的界限，並將資訊傳遞給無數的不在場者、甚至是不清楚確知的情境。換句話說，這種媒介的前提是發明具有一般適用性的文字。由於溝通的可能性被大大擴展開來了，存在於互動系統當中、與在場性密切相關的溝通的成功，就不再被保證了。必須要用更抽象和更專殊的方法，來取代和補充這種媒介。在古希臘時代，與此相應的是新的符碼文字（nómos(法律)，aléthia（無蔽），philía（情義）），以及相應於此而分化出來的規範系統，這些規範系統提供了一個條件，讓人們相應的極低概率的溝通當中，衡量接受溝通的概率性。從那時候起，就不再有條件確保溝通能成功適用於所有的情境、成功總結出一個統一的語義。而且在印刷術發明之後，溝通媒介之間的分化就更加劇烈，最後讓統一的自然－道德－法律的基礎整個崩壞：各種不同的成功溝通的低概率性開始專殊化，使得法治國、激情愛欲、以嚴謹方法來進行的科學真理、金錢、以及法律，都開始分道揚鑣了。它們使用不同的溝通管道──比方，法治國透過軍隊、行政團體，激情愛欲透過社交酒會、（可以出版的）信件、浪漫小說──，並導致不同的功能系統的分化，這會讓等級制度的社會秩序最終可能被放棄、並轉變進現代社會。 上述簡短的概論指出了我們理論概念中的雙重角度。秩序的形成，來自於溝通儘管概率極低、但仍成為可能，並且在社會系統當中變得相當平常。但是當傳播的低概率性透過技術加以克服後，成功的低概率性問題又會愈發嚴重。溝通技術領域的改變，會讓文化面臨到新的挑戰。文化在處理說服手段的方式上，會面臨到一種壓力，亦即說服的條件產生了改變。有一些作法──像是信奉 “舊時回憶”──得拋棄掉了，而另一些作法──比方信奉「新穎事物」──的可能性則大大增加。總體來說，日益分化與專殊化的趨勢非常明顯，連專制體制也越來越多必須加以制度化。當中，就像在生命演化當中一般都會看到的那樣，改變的速度會越來越快；在快速產生的後果當中，必須要從既有方法中再發展出克服日益加遽的低概率性的方式。然而由於時間關係，概率性會越來越低，人們也只能選擇轉瞬即逝的事物。 4 第四部分至於今天被廣泛討論的新大眾媒介的效果，多從一個比較狹隘的提問方式出發來思考。這種思考方式，針對 “大眾”這個概念，所問的是媒介對於個人行為的效果。從這種觀點來看，社會的後果乃來自於個人的行為受到大眾報刊、電影、廣播的大規模的扭曲。還有，人們有越來越多的機會能在自身家中就可以收聽、收視節目，或甚至完全可以利用大眾媒介來進行溝通，這種已顯露端倪的改變，也是這種思考方式所預料到的。毫無疑問，人們可以對此加以研究。但這種狹隘的提問方式沒有辦法看到更重要的改變。因為社會總是一個分化了的系統；它不是由一大堆個別的行動所構成的，而是社會首先形成了諸多子系統、以及子系統中的子系統。行動唯有歸入到這些次系統──像是家庭、政治、經濟、法律、醫療體制、教育──當中，才能超越特定情境、獲得社會的重要相關性。 如果人們願意看到在今天社會當中溝通可能性結構基礎之上的改變，那就必須因而採取一種更廣泛的取徑。根本上的溝通低概率性問題，和將社會視為一個分化的系統的觀點，會匯聚在一起，因為系統就是一種會轉變為具有概率性的溝通低概率性。人們必須既要考慮到傳播技術中的改變，也要考慮到溝通成功機會的差別、溝通成功機會的改變，以及傳播技術和溝通成功機會兩者之間的反作用力。此外還有個問題是，是否在沒有中介的情況下，透過系統分化，還存在有對個人的態度和動機的直接影響。個人的態度和動機在系統理論的意義上，屬於「社會」這個社會系統的環境；也正因為如此，個人的態度和動機也會對「社會」這個社會系統帶來反作用力。這種潛在的、如同人口統計學般的效應問題，近來也同樣出現在教育系統分析當中，亦即所謂的「隱性課程」。同樣的，人們可以猜想（而且以此而言，也可以將大眾媒體和學校課程的大眾教育，加以比較），有組織的大眾媒介選擇性地限制了態度與意願的條目，而社會的其他次系統也都與這被限制了的條目有關。 當然，這裡完全無法概述一個如此龐大的研究計畫。我們只能藉由一些例子來提出一些可能的問題。 1) 無論人們會確認出什麼對社會的持存與發展來說必不可少的功能要求，人們都不能認為，溝通成功機會的提升對所有的功能領域來說都會有同等的促進作用。發源自歐洲現代社會，至今在很大的程度上依賴著少量的、相當有效的象徵地一般化的溝通媒介，尤其依賴著由理論和方法所保證的科學真理、金錢、依法分配的政治權力。在社會的共同理解當中，科學、經濟和政治有相應的特殊重要性。帕森斯的一般行動系統理論的出發點，也是認為所有的功能系統在分化邏輯下同樣有溝通媒介。這個理論是值得祝福的。然而人們必須要時時想到，不論在自然的情況下、還是在理論上都無法保證，功能必要性和溝通機會這兩者之間必然會有一致性。 於此還有一點特別重要，就是任何致力於對人的改變，不論是從開始的教育，還是醫療上的治療與康復，都並不會發展出象徵地一般化的溝通媒介，雖然這個功能領域也深深地奠基在溝通之上。在場者的互動唯一擁有的可能性是，說服人們必須改變。從嚴格的意義上來說，在科學上沒有任何科技能保證這件事。不論是真理，還是金錢、法律、權力、愛，都無法提供能足夠確保成功的資源。人們投注許多心力在個體與互動的問題領域當中，但卻都沒有想到，是否、以及如何會因為技術並無法產生效果，使得耗費這些心力其實是徒勞無功的。 這個例子也指出，確實有一種不平衡的發展。在一些領域當中，低概率性成功地轉變成可以理所當然地期待的事，也造就以技術控制複雜系統的可能性，即便這種複雜系統的基礎過程仍奠基在自由選擇之上。但在另外一些領域當中這種發展卻停滯不前，因為就算是在簡單的互動系統裡，也會不斷要求理解、傳達、成功的成效，而這都會產生低概率性這種令人感到挫敗的門檻。 2) 如果我們探問傳播技術對社會的功能領域、以及對社會的溝通媒介的反作用力，那麼就會帶出下個例子。無庸置疑的，印刷術非常迅速地改變了「社會」這個系統的重要功能得以滿足的條件。許多最終造成教派分裂的宗教的激進化，都是由印刷術導致的，因為印刷術讓作者的地位被公眾凍結住了，使得任何聲稱自己就是作者的人很難再取回作者的地位。對政治來說，透過印刷術，可以不需要侯爵的身份就能發揮政治影響力與鋪展政治生涯的可能性；放棄在宮廷牟取職位，不一定意味著放棄政治影響力，而且政治也必須適應這種狀況。對社交關係與親密關係來說，印刷術一方面帶來了教育可能性，但另一方面也會讓人誤入歧途；它會誘發親密關係，但也會透支親密關係的可能性。它可以推廣法規，但也可以推廣人們根據自己的判斷來履行法規。總體來看，印刷術可以說改變了功能系統選擇運作時所依據的選項條目。印刷術可以擴展可能性，但也會讓選擇變得更困難。 在大眾媒介不需要教育就可以順利運作、並且大大擴展可能性之後，情況也是如此。但在這當中可以找到什麼指導方針嗎？這是令人懷疑的。也許可以確認的是，大眾媒介會形成一種在節目當中賴以為前提的播送文化。但難道可以說，就像蓋倫(Arnold Gehlen)看待美國那樣，道德因此敗壞了權力了嗎？難道不能說其實浮現了一種相反的情況，是因為權力可以輕易改變了在節目當中賴以為前提的播送文化所以敗壞了道德嗎？ 比起「大眾媒介改變了政治前提」這個命題，形式上的效果的表現是更為顯著的。尤其是不斷出現在大眾媒介當中的政治，其時間結構改變了。政治的時間結構透過不斷在螢光幕上出現而被加速了，因為它必須時時刻刻對自身所作所為的報導、以及如何被報導，做出反應。於此特別必要的幕前形象，有效地把政治理論的指導方針排除在外。此外在民主當中大幅擴展了的政治參與前提，也會受到限制，因為人們總必須不斷接收最新的消息。 在這樣的分析當中依然具備的實質內涵、首要觀點，在於一個一般命題，亦即所有「將低概率性轉變為具有概率性」這項選擇成就。在任何改變了的、被新技術推展了的溝通層面上，要從概率極低到具有概率，制度性的解決方案都必須達到新的平衡。這裡，問題又重新出現了：我們如何保證，可以滿足任何功能領域的解決方案是如何總是可能的？ 3) 上述討論的、傳播技術對功能系統的直接反作用力的問題，與是否大眾媒介組織系統會改變個人態度和個人行動準備的問題，必須區別開來。社會會把個人態度和行動準備當作資源來看，為的是選擇性地驅使具有社會接續能力的行為。當然，這也間接會對政治、科學、家庭建立、宗教等等的可能性產生反作用力。但這些功能系統可以不必透過其成員的動機狀態，而是直接對大眾媒介做出反應。可以想想孔漢思(Hans Küng)對宗教政治化的批評事件，是如何考慮著大眾媒介來策劃各種挑釁與回應、勇氣與激憤、改革風浪與堅守立場。 姑且不論這個事件，大眾媒介也似乎有上述提到的「人口統計學的」效果，會形成集體心智，帶來所有社會系統都必須考慮到的狀況。但人們絕不能因此認為，彷彿在民眾當中會透過電視生產出大量一致的態度。而是要去設想付梓、播送、傳遞的前提，亦即讓某事物得以成為資訊的前提。也許最重要的前提類型是：某事物必須要是新的、偏離常態的，才會值得一提。不過這並不排除、而是包含了一些老調重談的事（像是足球、意外事故、政府公告、犯罪案件）。一個類似的資訊挑選原則是衝突。人們可以設想，這些前提不斷強調破壞了連續性的不連續性，會造成不確定性。人們可以想像，這也會同時刺激一種既要確保免於改變、又要參與改變的需求，亦即既有恐懼、又有要求。對於社會的政治系統與經濟系統來說，似乎要根據民眾期待來進行協商──不論所關係到的是私人秩序還是國家資本主義秩序──越來越難了。 「我們在問正確的問題嗎？」在聯合國教科文組織關於大眾媒介的會議當中，提出了這個問題。在我們這篇描繪問題的文章最後，並無法確定是否問到了「正確的」問題，而且哲學家會想再問，是否真的有「正確的」問題。但無論如何都還是有可能比至今的研究更為激進地提出、更系統地發展溝通研究問題。對此，系統理論擁有低概率性與系統建立的相關概念。如果人們從低概率性問題出發，就可以提出一個就算不正確、也會更深刻的問題，讓與溝通和社會有關的事情不再是溝通研究當中的一個特殊主題，而是全然是社會的理論(Gesellschaftstheorie)的核心議題。 5 译后记 盧曼是個很奇妙的學者，不論對中國、還是英美學界來說皆是如此。他的名氣非常大、粉絲也不少，但就是好像一直沒有辦法成為一個有氣候的討論潮流，尤其對比於他的對手哈貝瑪斯。這大概跟幾個原因有關，而且這些原因我覺得也是在鑽研盧曼時需要有所警惕的。 第一，他的理論跟所有「一般正常的社會學理論路數」（如果有這東西的話）完全不一樣。在他早期的「功能結構論」階段，還在梳理帕森斯的理論，所以還算正常好理解（雖然帕森斯的理論本身已經就不好懂了）；但等到1980年代轉向 「自我生產系統論」之後，他整個理論已經進入到有點邪門的境界。一般社會學理論當中常見的主體、行動、互動、結構等等概念不見了，取而代之的是一大堆奇怪的概念：自我生產、再進入、區別、共鳴、二階觀察之類的，而且這些概念就只有在他的理論當中才會看到、才有意義。這使得要進入他的理論，既要有社會理論功底，才會知道他想對話的、突破的是什麼；但又要散盡既有的社會理論功底，才能不受正常社會理論的偏見、真正進入到他的思想當中。然而天涯何處無芳草，何必為了一個學者散盡自己武功？這當然就會限制了討論盧曼理論的熱門度。 图：帕森斯 第二跟他的行文風格有關。他的行文有一種連我都非常不能認同的風格，就是很多其實需要論證交代的前提，他卻用教科書的行文方式，說得好像已是學界共識似的，不用交代、不用討論，你信就對了。他的理論概念已經本來就「不正常」了，但卻偏偏又不好好論證。這常常會讓讀者有一種「我盧曼的理論你要就信、跟著我複述一遍，不然拉倒。反正我說這樣就是這樣，你咬我啊」的感覺。我個人認為這是許多學者對盧曼很反感的主因。我自己對他其實完全沒有厭惡感；但由於這個原因，我對他也實在無法不保持距離。因為他的風格容易造成：要嘛就是不信盧曼，懶得跟盧曼耗，但就錯失了很多有價值的啟發；要嘛就是信盧曼，但結果就像中邪的信徒，不斷喃喃重複盧曼說的話。我個人認為對盧曼的理論不能不認真看待、但也不能太認真看待，必須要抓到一個平衡點。 第三則是對盧曼理論抓不到入門的線索。盧曼的概念實在太龐雜，但著作實在太多（多到我真的覺得他有寫作強迫症），而且都已經什麼年代了他還偏偏幾乎只用德文寫作。尤其是中國學界，今天有中譯的盧曼著作幾乎都不是讓入門者閱讀的，這讓人們就算有興趣要來鑽研一下盧曼，也不得其門而入。 我個人建議要鑽研盧曼的話，可以從幾個步驟慢慢進行。 第一，台灣輔仁大學社會系副教授魯貴顯老師翻譯的《盧曼社會系統理論導引》是一個非常經典好用的入門書。魯老師（以及台灣中研院湯志傑老師）都在畢勒費爾大學受教於盧曼的重要弟子Rudolf Stichweh，是正統的盧曼徒孫，這本譯著品質自然完全不在話下。另外近年也出版了一版由德國傳播學者寫的《魯曼一點通》，也值得推薦。 第二，是以兩本盧曼的重要著作《社會系統》(1984)與《社會的社會》(1998)為主軸，搭配六卷的《社會學的啟蒙》來服用。《社會系統》是盧曼的系統理論的真正起始點，也是他少數幾本專注而有系統的著作，最能夠清楚掌握他的系統理論。在《社會系統》之外，他也會針對一些重要的概念進行專門且深入淺出的解說，這多收集在《社會學的啟蒙》當中，所以我才會說可以搭配服用。在這之後，他開始用他的系統理論來分析各個社會主題，而這時候他的寫作非常凌亂。他常常是同時進行好幾個主題的撰寫，想到什麼寫什麼。然後當中某些主題他可能覺得寫得差不多了、過癮了，就連檢查都沒有直接丟給出版社。像是《社會的法律》、《社會的科學》、《社會的藝術》等等眾多的《社會的XX》，就是在這種情況下寫就、出版的。一直到他生前最後的著作，超過一千頁的集大成的兩大卷《社會的社會》，才真正統括了他一生的系統理論思想；當然，這也是除了《社會系統》、《社會學的啟蒙》之外最值得閱讀的主要著作。 第三，在第二步有初步掌握之後，就可以進入《社會的XX》的行列，或是最近似乎還挺暢銷的《作為激情的愛情》。看要通吃、還是挑選自己有興趣的主題都行，來看看盧曼如何利用系統理論進行社會分析。 不過得坦白說，我上述建議某種程度上有一定的語言門檻；這也可以看到為什麼不論在中國、還是英美學界，盧曼研究很難得其門而入的原因。在中國，多半盧曼的中譯著作是《社會的XX》，但真正重要的《社會系統》與《社會的社會》卻遲遲沒有中譯本，更甭說《社會學的啟蒙》。而且更麻煩的是，即便想看英譯本，也只有《社會系統》，儘管《社會的社會》這幾年終於出現英譯本（雖然一直有風聲《社會的社會》已中譯了，但不知何故始終沒有出版）；至於《社會學的啟蒙》只有當中幾篇文章無系統地散見於一些英譯文集。這無疑會提高鑽研盧曼的門檻，甚至被混亂的眾多中譯的《社會的XX》嚇得退避三舍。 *** 我這篇譯文〈溝通的低概率性〉即是盧曼收錄在《社會學的啟蒙》第三卷的一篇小文章，當中簡短但詳細地交代了他所謂的溝通低概率性到底是什麼意思。這篇文章我建議可以搭配《社會學的啟蒙》第六卷裡一篇小文章〈何謂溝通？〉(Luhmann, Niklas (1995). “Was ist Kommunikation?”, in Niklas Luhmann (ed.), Soziologische Aufklärung 6: Die Soziologie und der Mensch. Opladen: Westdeutscher Verlag, Pp. 113-124.；有英譯版，收錄於：Luhmann, Niklas (2002). “What is communication?”, in Niklas Luhmann (ed.), Theories of distinction: Redescribing the descriptions of modernity. California: Stanford University Press, Pp. 155-168.)來一起服用。服下這兩帖，《社會系統》的第四章〈溝通與行動〉就勢必會比較好消化。另外，德國人竟然還針對這篇文章做了一個很可愛的小卡通，我這裡也一併附上。 在〈何謂溝通？〉當中，盧曼清楚解釋了他認為溝通是由資訊的選擇、告知的選擇、理解的選擇所構成的綜合體；唯有這幾個選擇能夠將這次的溝通連結上下一次的溝通，溝通才會繼續下去。所以他宣稱「只有溝通才會溝通」，只有每次的溝通能出現連結上下次溝通的選擇，溝通系統才會不斷繼續自我生產下去。但每次的選擇都可能會出現不會連結上下次溝通的結果，所以溝通是充滿風險的。沒有溝通自然而然就會接續上下一次的溝通。所以盧曼繼續問：為什麼溝通會接續上下一次的溝通？明明溝通就是充滿不確定性的啊？他將這個問題用另外一個方式去問：這麼充滿不確定性的溝通，是如何得以可能發生的？正式的問法就是去解釋溝通的低概率性。 〈溝通的低概率性〉有英譯，收錄在Luhmann, Niklas (2002). “The improbability of communication”, in Niklas Luhmann (ed.), Essays on self-reference. New York: Columbia University Press, Pp. 86-98. 但我對比了英譯版，發現英譯版有不少問題，有些地方甚至可能是翻錯的。 首先，原文的Gesellschaftssystem英文譯成social system；Gesellschaftstheorie英文譯成social theory。這是錯誤的，否則我會很好奇英譯者如何翻譯德文的soziales System跟Sozialtheorie這兩個字。我這個中譯裡面，將Gesellschaftssystem譯成「『社會』這個系統」，Gesellschaftstheorie 我譯成「社會的理論」。其意涵與我這麼翻譯的原因，我很久以前在自己的微博上有解釋過，這裡就懶得重新交代了。 其次，原文有個出現過幾次的詞彙ein differenziertes System，意指「分化的系統」。但英譯竟然一律譯成a heterogeneous system，「異質的系統」。系統分化在盧曼的理論當中是多麼重要的概念；分化絕非異質。 同樣也有一句英譯似乎是錯的。在第四節第一段，原文是sie bildet zunächst Teilsysteme und Teilsysteme in Teilsystemen（這裡的sie指Gesellschaft，社會），意指「社會首先形成了諸多次系統、以及次系統中的次系統」。但英譯是：it […] is composed of subsystems and subsystems within subsystems. 如果我沒有理解錯，英譯是「社會是由諸多次系統、以及次系統中的次系統所組成的」。這與原文意涵千差萬別。大家都知道，盧曼強調的是系統分化，「社會」這個系統分化成各種社會系統；但英譯卻搞得好像是各個社會系統組成一個「社會」這個系統。這顯然不妥。 其中還有幾個譯錯之處，但問題不大，所以也就算了。而且英譯也不是全無優點。原文第四節的2)裡頭，有一句[…], weil er Positionen öffentlich verfestigt […]. 我無論如何都搞不懂到底突然冒出來的Positionen(地位)是什麼地位。看了一下英譯，英譯成「作者的地位」，我斟酌了一下，同意英譯的說法；這才有辦法譯出這一句。雖然我從頭到尾只有這一句參考了英譯、覺得英譯有幫助，其他只覺得錯誤很多；但有幫助就是有幫助，值得肯定。 另外兩個地方的翻譯我要交代一下。第一，symbolische Generalisierung我翻譯成「象徵的一般化」，symbolisch generalisierte Kommunikationsmedien我譯成「象徵地一般化的溝通媒介」。「象徵的一般化」或「象徵地一般化的溝通媒介」實在是個很奇怪的概念，不要說翻譯成中文，就算是在德文和英文，也不是個能望文生義的概念。我譯成「象徵的一般化」理由在於：這個概念出自帕森斯，雖然帕森斯沒有仔細交代過，但後來Terence Turner在一篇文章中(Turner, Terence S. (1968). “Parsons’ concept of “generalized media of social interaction” and its relevance for social anthropology”, Sociological Inquiry, 38(2): 121-134.)倒是給出了清楚好懂的經典解釋。依他所言，「象徵地一般化的媒介」指的是讓互動（或溝通）雙方，能夠選擇比較符合對方期待的互動（或溝通）回應方式的媒介。這種媒介具有高度的抽象意涵，所以稱為「象徵的」；而且因為具有高度的抽象意涵，因此這個媒介可以廣泛、一般地運用在類似的互動（或溝通）場合裡，所以稱作「一般化的」。 於是，「象徵的一般化」就比較好懂了，意指「藉由拉高抽象度，使之能更一般性地運用」。「象徵地一般化的溝通媒介」就是以「象徵的一般化」來進行運作的溝通媒介。對此，我在2018年於《社會》上發表的〈承認的社會構成〉裡頭也有一些比較簡單（應該吧？）的探討，也許可供參考。 另一個是文中提到Verständigung。這個詞彙來頭不小，因為它是哈貝瑪斯的溝通行動理論當中的核心概念；它就是溝通行動所要達到的終極境界。這個詞彙一般英譯為mutul understanding，相互理解；這篇文章的英譯也是如此翻譯，我也姑且如此翻譯。但其實這個德文字根本沒有能直接對應的英文字，也沒有對應的中文詞彙。這個字同時融合包含三個意思：告知、理解、同意，也清楚反映出哈貝瑪斯所設想的理想言說情境所應達到的複雜卻完滿的溝通境界。很可惜的，我在中文學界似乎都還沒有看到對這個字的重要性與複雜性的強調。 當然，盧曼不是碰巧提到這個字。他就是要反駁哈貝瑪斯設想的溝通行動的終極理想狀態是不可能的（這篇文章跟《溝通行動理論》的出版年份可是同一年）。所以看看盧曼怎麼討論這個字，是很有趣的。 盧曼在這篇文章裡面不只在跟哈貝瑪斯對話。在最後一節，他也很明顯的在跟大眾傳播研究進行對話。如果對傳播研究有點概念的話，就會知道當時傳播效果研究是非常盛行的主流。不只在以實證實用主義為主的美國如此，在德國，也有像是提出了舉世聞名的「沈默螺旋」理論的Noelle-Neumann等學者致力於傳播效果研究。盧曼對大眾傳播研究的探討其實不少，比方他就曾出版《大眾媒體的實在》一書（有繁體中譯）。不過我想補充一件有趣的小事，就是雖然盧曼對大眾媒體頗有討論，尤其對電視媒體多有思考；但他其實家裡根本就沒有電視。在他身前最後一次的公開訪談當中，主持人就曾質疑他，一個家裡沒電視的人怎麼有資格作電視媒體研究？這個訪談後來還出版成書，書名就叫做《盧曼先生，您為什麼沒有電視？》(Hagen, Wolfgang (2004). Warum haben Sie keinen Fernseher, Herr Luhmann: Letze Gespräche mit Niklas Luhmann. Berlin: Kulturverlag Kadmos)。我只能說，反正人家是大師，管他家裡有沒有電視，是吧？ |
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