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儒家孝悌责任伦理论辩 涂可国* （山东社会科学院文化研究所所长） 序言 摘要作为家庭责任伦理的有机组成部分，由儒家所阐发、所倡导的孝悌道德，不仅是一种德性伦理、规范伦理，也是一种责任伦理。历代儒家主要从以下五方面深刻阐述了家庭责任伦理：一是父慈子孝的双向的责任，儒家提出来的父与子的角色责任伦理要求核心是父慈子孝的义务规范；二是游必有方的感情责任，“游必有方”并未否定晚辈行动选择的自由权利，它不过表达了孔子着重强调父母健在时子女必须尽孝道的义务和责任；三是不亏其体的重生责任，我们每个人作为自然存在均有保存生命的义务，“不亏其体，不辱其身”表明我们每个人作为自然存在均有保存生命的义务；四是劳而无怨的代际责任，“劳而不怨”既表达了对父母的关爱、敬重和诚意，又是化解矛盾、避免陷父于不义的合适情感表达；五是兄友弟恭的同辈责任，“友于兄弟”作为体现兄弟双方的对等责任内在地包括“兄友”的责任要求和“弟恭”的义务诫命。 关键词儒家家庭责任伦理 作为家庭责任伦理的有机组成部分，由儒家所阐发、所倡导的孝悌道德，不仅是一种德性伦理、规范伦理，也是一种责任伦理。在儒学系统中，孝被规定为“三纲”“五常”的原点，尤其是儒家把“孝”置于人伦道德的极为重要地位，提出了“百善孝为先”“孝悌为仁之本”“夫孝，德之本”等重孝观念，孝成为儒家所倡导的基本行为规范；在儒家重孝思想影响下，孝治自汉以后成为重要的政治方略，中国传统文化在一定意义上被看作建立在孝德基础上的“家国同构”文化。大概受宗法关系和父权制的影响，儒家更为关注的是父子关系、夫妻关系，而不太重视兄弟姐妹关系。不过，这并不等于说儒家没有就兄弟姐妹关系提出道德规范，“悌”就是其中之一。悌同孝具有极大的粘连性，孝悌之道作为密切相关的儒家道学的重要内容一再被彰显，以致影响到邻国韩国的家庭伦理，使之成为重孝的有名的儒教国度之一。 “五四”运动以来一些反传统的激进派把矛头直指儒家之孝，这不仅表现在揭明儒家之孝道会造成牺牲社会公正、奴性人格（顺民）、等级主义、男尊女卑、矫饰之情、伤生毁生等流弊上，还表现为对儒家孝道众多理念或命题的不认同或抵触：有的断言“父母在，不远游”（《论语·里仁》）观念不利于鼓励社会流动；有的认为“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”（《孝经·开宗明义章》）宣传的是明哲保身、个人本位乃至贪生怕死；有的则讲儒家倡导的“报恩尽孝”“报本返始”“父慈子孝”“兄友弟恭”以及“三年免于父母之怀”等观念，不过是一种亲情交易、功利算计，并不是高尚的道德情感，等等。 有关悌的责任伦理也时常受到一些人的责难，他们认为，“兄友弟恭”反映的是弟对兄恭顺的等差秩序，它在某种程度上也会造成奴性人格；悌限于家族内的“私情”“私意”，容易与公德、公正相冲突，它“凭借血亲伦理压抑社会公德”；孟子所举事例大舜“封之有庳”会同“推恩”仁爱产生深度悖论，是产生腐败的渊薮；孟子把“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也”（《孟子·尽心上》）视为人天赋的“良知良能”，是一种唯心的先验主义，不符合人的道德主要是后天养成的逻辑；孔孟所倡导的“劳而无怨”宣扬的是愚孝，等等。 从道德责任和道德义务角度来说，某些激进反传统人士指责儒家孝悌伦理形成单向的义务强制，造成对人的自由和个性的泯灭。吴虞在其《说孝》一文指出，儒家及封建皇帝教孝，所以教忠，也就是教一般人恭恭顺顺地听他们一干在上的人愚弄，不要犯上作乱，把中国弄成一个“制造顺民的大工厂”。进入改革开放新时期，马景仑、赵英黎虽然承认孔子及儒家所倡导的“孝”，十分强调子女对父母的热爱、尊敬之情，强调子女对父母的奉养责任，这是一种十分美好、十分高尚的情操，但是他们也批评说儒家之孝强调孝子的行为要符合“礼”的规定，强调家庭内部孝子对父亲的绝对服从关系，这就把“孝”这个宗法社会家庭内部两代人之间的伦理关系准则发展衍化为君臣之间的政治等级关系，到了汉代形成了“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”和“君要臣死，臣不死不忠；父要子亡，不亡不孝”的封建伦常，成为束缚中国人民的精神枷锁和阻碍社会前进的僵死教条。我认为一些人对儒家孝悌责任伦理诸种观念的批评乃至指责，尽管不乏某些合理之处，但大多出于误解、曲解，或是断章取义，缺乏全面科学把握。 一、父慈子孝：双向的责任 不论是《左传》的“父义，母慈，兄友，弟恭，子孝”五教、《论语》的“君君，臣臣，父父，子子”，还是《大学》的“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人，交止于信”、《礼记·礼运》的“父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠”，以及《孟子》提及的“三命曰：敬老慈幼，无忘宾旅”（《孟子·告子下》），都提出来父与子的角色责任伦理要求，其中核心是父慈子孝的义务规范。 就慈这一义务而言，《左传》讲的是“母慈”，而《礼记·大学》和《礼记·礼运》讲的是“父慈”，实际上，这二者可以通用，它们表达的是作为长辈对于晚辈所应尽到的照顾、关爱、教育责任。慈是爱的一种表现形式，《说文解字》云：“慈，爱也。”因而有“慈爱”“仁慈”“慈善”之类的说法。而且，慈主要指上对下、长对幼的爱，譬如《周礼·大司徒》云：“一曰慈幼。”《管子·形势解》讲：“慈者，父母之高行也。”《贾子·道术》说：“亲爱利子谓之慈，恻隐怜人谓之慈。”为此，《仪礼·丧服》提出了“慈母如母”的论断，《周礼》《礼记》同样多次用到“慈母”“慈幼”概念，中国社会广泛流行着“慈父”“慈母”的说法。尽管先秦道家、墨家和后世佛家都提倡“慈”，可值得关注的是，儒家经典所言说的“慈”也指示子代的责任，例如《仪礼·仕相见礼》指明了“与众言，言忠信慈祥。”《礼记》讲明了“子孙慈孝”，儒家有时也将“慈”或“慈惠”推及到为上者对民众爱的责任，在论及“慈”的作用时孔子明确指出： 季康子问：“使民敬忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能则劝。”（《论语·为政》） 孔子的意思是，管理百姓，如果做到容貌端庄，民众就会敬畏；如果讲求孝道，待民众仁慈，就能获得百姓的忠诚；如果提拔善良之人，并教化不能为善的人，就能让他们改过迁善。朱熹把“孝慈则忠”训解为“孝于亲，慈于众，则忠于己。”（《四书章句集注·论语注》）《大学》也把“慈”扩展为“使众”的政治责任伦理，它说：“君子不出家而成教于国。孝者，所以事君也；悌者，所以事长也；慈者，所以使众也。”孟子甚至提出了“孝子慈孙”的概念： 孟子曰：“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道：二者皆法尧、舜而已矣。……名之曰幽、厉，虽孝子慈孙，百世不能改也。”（《孟子·离娄上》） 对孟子来说，假如不行仁政，就会导致国家灭亡，纵使拥有再多的孝子顺孙，纵使经历了一百代，也无法更改这一治国之道。荀子虽然从亲代对子代关爱的责任角度提出了“慈母，衣被之者”（《荀子·礼论》）以及“夫行也者，行礼之谓。礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉。”（《荀子·大略》）但是他更多从广义上理解和规定“慈”的责任，他不但提出了“慈爱百姓”的命题：“殷之国，安以静兵息民，慈爱百姓，辟田野，实仓廪，便备用，安谨募选阅材伎之士”（《荀子·王制》），还把“慈”作为社会角色的义务之一加以强调：“请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣？曰：以礼侍君，忠顺而不懈。请问为人父？曰：宽惠而有礼。请问为人子？曰：敬爱而致文。请问为人兄？曰：慈爱而见友。请问为人弟？曰：敬诎而不苟。请问为人夫？曰：致功而不流，致临而有辨。请问为人妻？曰：夫有礼，则柔从听侍；夫无礼，则恐惧而自竦也。”（《荀子·君道》）这里，荀子视慈爱为兄长的责任。汉代董仲舒在《春秋繁露》也涉及到子孙的“慈孝”，并把“父子不亲，则致其爱慈”（《春秋繁露·为人者天第四十一》）作为天子的责任。 儒家之所以重“慈”，不仅在于“孝慈则忠”——对老百姓的慈惠、慈祥是一种有效的为政之道，更在于作为特定的家庭责任伦理，“慈”可以维护家庭、家族的和睦，保障父母家长的权威，增强家庭的人情、亲情。为此，宋明理学家致力于为“慈”责寻找各种根源。周敦颐从人性善恶的维度论证“慈”的形而上来源，张载从天人合一的视角指出“尊高年，所以长其长，慈孤弱，所以幼其幼。”（《西铭》）朱熹依体用释“慈”：“君臣、父子、国人是体，仁敬慈孝与信是用。”（《朱子语类》） 与“父慈”的责任伦理相对应，儒家更为凸显“子孝”的道德义务。一些人指责“孝悌也者，其为仁之本欤”宣扬的是片面义务，它成为束缚人思想和行为的枷锁，否定了父母与子女的人格平等。殊不知，儒家伦理本质是一种家族主义伦理，而孝正是基于血缘关系而产生的下辈对上辈、晚辈对长辈的敬养品德和义务，是一种调节家庭生活的行为准则，是建构和维护上下前后代际关系的家庭秩序的报偿机制。无疑，孝反映的是子女对双亲的敬养感情和职责，因此儒家一再强调“子孝”的义务。《说文解字》把“孝”释为“善事父母者。从老省，从子，子承老也。”从而“孝”被说成是一种“子德”。不过，“孝”还经常从广义上看作是儿女尊祖敬宗的亲情伦理，也就是说“孝”固然以亲子血缘关系为核心，但也包括儿女对一切具有亲缘关系的前辈表达爱心的履责伦常行为。孔孟儒家适应服务于宗族制的需要，不仅凸现孝的善事父母这一中心规定，同时还把“孝”加以泛化，将其对象扩展到包括兄弟、朋友、大宗、族人、君长、诸老等在内的几乎所有血缘亲情关系及社会人伦。 围绕孝道的责任，儒家提出了更为具体的一系列道德义务规范。一是赡养的义务。从物质上关心赡养父母，是孝的最起码要求，这也是对父母养育之恩的反哺之情。尤其是当父母双亲年迈体衰之时，更需要儿女尽孝道，以使其能安度晚年。因此，孟子在《孟子·离娄下》明确指明不养父母即为不孝。二是有敬的义务。如果仅仅是养活父母，而缺乏精神情感上的关怀、尊重，在儒家看来，那还不是真正的“孝”。孔子讲：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）孔子认为只有表现出对父母双亲的尊敬之情，才能把人从动物之中提升出来。《礼记》把“孝”分为三个层次，认为“大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”（《礼记·祭义》）可见，孝养仅是孝最低层次的伦理要求，而敬亲或孝敬才是大孝。三是无违的义务。所谓“无违”，固然有不违背双亲意愿含义，但它实质上是指不违背礼节，也就是孔子明确所讲的：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”（《论语·为政》）。要做到这些，不仅要不改父之道，要继承先人的遗志——“夫孝者，善述人之志，善继人之事者也。”（《中庸》）同时要像孟子所一再强调的那样通过娶妻生子以承农祭，否则就为大不孝。孟子说：“不孝有三，无后为大。”（《孟子·离娄上》）所谓“三不孝”，按照《十三经注疏》的解释是：“于礼有不孝者三事，谓阿意曲从，陷亲不义，一不孝也；家贫亲老，不为禄仕，二不孝也；不娶无子，绝发祖祀，三不孝也。”四是谏诤的义务。儒家认为假如双亲有什么过错，做晚辈的应进行劝谏，只是当父母不听从时，才要求不能滋生怨恨之情，而仍表示恭敬态度，如此才是“孝”。孔子说：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《论语·里仁》）《孝经》说：“父有争子，则身不陷于不义”，而《十三经注疏》在诠释孟子“三不孝”时也认为曲从双亲是不孝之举。五是忧思的义务。孔子在回答孟武伯问孝时说“父母唯其疾之忧。”（《论语·为政》）这里，不论是理解为忧父母之疾，抑或是解释为由于自己染疾而使父母忧虑，都表明对父母双亲的关切。《论语·里仁》还说：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”知悉双亲的年龄，既为他们的健康长寿而喜悦，也为他们的衰老而忧惧，这些同样是孝的具体伦理要求。六是显耀的义务。光宗耀祖在儒家看来也是孝的重要规定，儒家经典《礼记》就讲：“显扬先祖，所以崇孝也。”也要求子女为了尽孝自身要立德、立言、立功：“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”（《孝经·开宗明义章》）对诸如此类的事亲责任，《孝经》精辟地概括为致敬、致乐、致忧、致哀和致严五个方面，这就是：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，疾则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。”（《孝经·纪孝行章》） 不难窥见，儒家是从施与报的关系范式分析孝亲责任伦理的合理性和必要性。在动物界，也存在“乌鸦反哺”“牛羊跪乳”等报恩伦理。对于子女来说，“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”（《周易·序卦》》）父母对其有生养之功、哺育之义、扶持之情，全心全意，惟恐不及，可谓最大的施恩者。《诗经·蓼莪》对此作了深刻刻画：“父兮生我！母兮鞠我！拊我蓄我，长我育我，顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极！”孔子在批评弟子宰我认为三年之丧过长时指出，君子居丧内心不安，且“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）这里，孔子认为儿女三年才脱离父母怀抱，理应守三年之丧以报答父母之爱。父母养育之恩绝非三年之丧可以报答，孔子只是以此去责备宰我无恩。 在激进反传统人士看来，做儿子的以其奉养、有敬、无违、忧思、显耀和劝谏等孝道文化去报本返始，以恭去回报长兄的照顾，充其量是一种等价交换，是一种功利交易，并无崇高道德价值。对这些似是而非的观点，我想说的是：毫无疑问，家庭是父子母女兄弟姐妹生于斯长于斯的利益共同体，成员之间的相互照顾、相互关爱是维系家庭稳定、和谐、沿续的纽带，血缘、姻缘亲情固然蕴含天然成分，但孝亲之类的责任情感主要建立在利益攸关的共同基础之上，孝之被称为天经地义之事，离不开家族成员的互惠互利，从此一意义上说孝只能算是正当化的行为规范。但是，一则齐家是治国、平天下的先在前提，二则自古以来父子之间难免充满各种各样的矛盾和冲突，三则不论是古代还是当代父不慈子不孝的现象屡见不鲜，因而儒家孝道责任伦理对人还是具有提升、教化、整合作用的道德意蕴，何况有时它还要求家庭成员作出巨大的自我牺牲——伟大而无私的母爱。 美籍华人著名学者、夏威夷大学教授成中英指出，儒家伦理哲学是以人心、人性为德性的根源，而非以权利和责任为行为的基础，故对于人之所应行或不应行应以个人所处的地位、关系以及人心的情操来决定，由人与人之间关系启发出来的个人德行，可名之为“对应德行”，它不同于西方18世纪康德理性主义道德哲学所倡导的、西方现代社会通行的、基于理性德则与意志同意规范出来的“交互权责”。就孝悌的德性与价值而言，孟子显然是以孝悌为无限度、无条件的，孝悌在他那里是绝对的德性，无论其对象有无相应的德均需尽己之性、尽己之心以行；但对于忠，孟子继承了孔子的“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）观念，把它视为“交互权责”，而不完全属于“对应德性”。 在我看来，儒家规范伦理提出了“相应德行”和“对应德行”。所谓“相应德行”是指每个人由社会关系所决定的道德角色（义务），也就是孔子所言说的“父父，子子”，它固然要以人心、人性及道德情感为基础（如孟子的“四端”），但主要取决于人先天赋予和后天获得的社会地位，并不以关系对方的态度为转移。所谓“对应德行”，一方面是指人伦关系双方均应承担各自相应的道德责任，另一方面是指一方的应行德行以对方是否尽到道德责任为前提，父慈子孝必须同时推行。 应当承认，孔孟所代表的以“父慈子孝”为主要内容的儒家家庭责任伦理也具有某些局限性：一是虽然在自在层次上儒家对此作了一定的阐释，但同亚里士多德一样并未上升到理性自觉层次上从权利和义务角度去分疏父慈子孝问题；二是孔子从正面论述了父子之间德性、德行的相互规定性，却似乎并未关照到父子、兄弟之间的冲突所引发的人际关系矛盾及其相应的道德态度，他没有像孟子那样从反面提出孝悌的绝对性，而孟子进一步以大舜的孝悌事例说明了孝悌的绝对性——即使父母不慈爱，儿子仍要孝顺；三是由此引发了儒家“轻慈重孝”的非对称家庭责任伦理，《五经》中与“孝”并举连用的“慈”在《四书》中只有寥寥的片段论述，而而《礼记·坊记》对“父不慈”采取了较为宽容的态度，相反，经过孔孟的阐发，自先秦始，儒家形成了较为系统的中国重孝传统，从而鲜明体现了古代中国家长制的社会结构特点。 二、游必有方：感情的责任 孔子所讲的“父母在，不远游”在当今社会引起了最大、最多的误解、误读。在一些人看来，“父母在，不远游”（《论语·里仁》）这一尊孝观念束缚了做儿女的自由，不利于子代的开拓进取，过分强调子女对双亲的责任，易培养人的依附性人格；特别是在当代社会，社会的水平流动和垂直流动加快，市场经济也需要年青人离开父母、乡土到异地创业求职，“父母在，不远游”显然同此背道而驰；随着人们生活水平的提高，休闲旅游的需求日益增长，“父母在，不远游”不利于旅游业的快速发展，等等。乍听起来，这些批评似无不对，可仔细一想，又不尽然。 1、它属于对儒家孝悌伦理的断章取义。这段话出自《论语·里仁》。原话是：“父母在，不远游。游必有方。”这里有三个问题需要讨论。一是为何“父母在，不远游。”？当父母健在的时候守在身边，目的无非是为了使子女尽孝道的义务，以便彼此照顾，特别是双亲年迈体衰时，养老送终成了天大的问题，要解决好更是离不开儿女亲自侍候。这既是做父母的权利，也是做儿女应尽的责任。二是为何“远游”？所谓“游”，在古代中国社会，无非是为了读书、做官、经商或游说。孔子并未反对儿女可以游，只是他所说的游不是随便的游走、出游，也不是当今人们所讲的旅游，更不是漫无目的或赌气的出走、出逃。三是为何“游必有方”？孔子认为“游”可以，但必须“有方”。一些人只是截取“父母在，不远游”而有意无意忽略了后面一段话。那么，“方”作何解呢？有人训为“常去之地”，例如皇侃引《礼记·曲礼》云：“为人子之礼……所游必有常，所习必有业”；有人解为“方式方法”；还有人理解为“理由道理”，等。《礼记·玉藻》所说的“亲老，出不易方，复不过时。”可以作为参考。朱熹在《四书章句集注·论语注》中认为它是指“如己告云之东，即不敢更适西”。这就是说，离开父母去往他方可以，但必须让父母知道自己所去（或所处）的地方。 2、体现了子女对长辈忧思的责任。实际上，“父母在，不远游。游必有方。”正是表达了对父母双亲的仁爱之情。孔子儒家之所以要求父母在世时不要远游，这一则是它可以防止一些人无正当理由推卸奉养长辈的责任。假如是为了出仕、求学、创业等合理需要而远离家乡父母，那无可厚非，但现实生活中，也有些人仅仅是为了逃避责任、抛弃父母等一己私利而远离父母，这无疑是不孝子孙。二则是它表现了对双亲深深的眷念之情的尊重。“慈母手中线，游子身上衣。”远在他乡从情感上说必定会使父母忧思、忧愁、挂念，尤其是在交通通讯极不发达的传统社会，子孙“独在异乡为异客”，家乡的二老必定牵肠挂肚。假如子女出远门又无合理的去处或理由，更会让父母忧心如焚。故此，孔子提出“游必有方”，以使父母不必过于担心，这正如朱熹所说：“欲亲必知己之所在而无忧，召己则必至而无失也。”（《四书章句集注·论语注》）孔子要求“不远游”和“游必有方。”实际上假设了一个前提，这就是“父母在”。它意味着如果父母离世了，就可以出游，“游必有方”并未否定晚辈行动选择的自由权利，它不过表达了孔子着重强调父母健在时子女必须尽孝道的义务和责任。 3、表达了对传统的尊重。孔子所处的时代，“父母在，不远游。”为相沿成习的一贯风习。因此，孔子周游列国只是在他的父亲叔梁纥和母亲颜征相继去世之后的事情，以实际行动践行了“父母在，不远游。游必有方”的尽孝责任，同时也以切身体验表达了因妻子亓官氏去世未能赶回奔丧的愧疚之情。不过，春秋时期诸侯争霸，竞相延揽人才，一些士人经常离乡、离国寻求安身立命、扬名立功的机会，导致出现了大批游士。孔子所说的“不远游”并非绝对的不能远游，而是“不轻易远游”，也就是相对的“游必有方”。否则的话，就会同他主张的“修己以安人”“修己以安百姓”（《论语·宪问》）的社会理想相背离，也跟他“有朋自远方来，不亦乐乎？”（《论语·学而》）的志向相矛盾。往深处想，也许孔子这番话是对离群索居、难尽孝道的隐士的批评。 三、不亏其体：重生的责任 “身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”这一出自《孝经·开宗明义章》的命题到底是不是像有些人所断言的那样倡导明哲保身呢？许多人认为，《孝经》乃曾子弟子所作。在《礼记》中也有类似说法： 曾子曰：“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？”《礼记·祭义》 曾子闻诸夫子曰：“天之所生，地之所养，无人为大。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其身，可谓全矣。”（《礼记·祭义》） 曾子曰：“身者，亲之遗体也。行亲之遗体，敢不敬乎？”（《大戴礼记·曾子大孝》） 从孔子到曾子再到乐正子春的儒家学派之所以一以贯之地倡导不敢毁伤、不亏其体、不辱其身，主要是基于以下理由： 1、身体是父母双亲之遗体。身固然属于个人的生命和形躯，我们每个人作为自然存在均有保存生命的义务，但同时它又是父母通过生理性遗传而给予的，是他们生命的延续。不惟如此，我的物质化的身体，还是父母生养的结果，他们对儿女有生育和养育之恩，因而必须悉心加以维护，这是孝敬父母的基本义务。更何况双亲的生养付出了巨大的辛劳：十月怀胎，九死一生；哺幼将雏，历尽艰辛；“子生三年，然后免于父母之怀”。正因如此，《孝经·圣治章》才说：“父母生之，续莫大焉。” 2、做到保全其身。《孝经》认为天地所生养之物人为最大、最宝贵，只有不亏损自己的身体，不使自身蒙受恶名，才能使身心保持完整；父母把一个完整的生命给予了后代，后代惟有竭力尽心加以保养，将其完美无缺地归还父母，才可称得尽了孝道。正因如此，乐正子春因伤足三月不出门并面有忧色，并在走路时择大道而不抄小路，过河时乘坐舟船而不敢游泳，不敢拿父母留给的身体去冒险。当然，更为重要的是，儒家之倡导“不敢毁伤”理念不仅出于道德情感的考虑，也是出于“不被刑伤”的法律打算。在古代中国，处理罪犯有“五刑”：墨（在额头上刻字涂墨）、劓（割鼻子）、刖（剁脚）、宫（毁坏生殖系统）和大辟（死刑），每犯一刑必导致伤身。由此，可以认为“不敢毁伤”旨在阻止人们无故犯罪。 3、决非明哲保身，更非贪生怕死。在儒家文献中，“身”诚然蕴含物质化的肉身含义，但它更为凸现“自己”的自我指称意蕴，是身心合一的自我本体。古代中国不乏明哲保身的思想，如《诗·大雅·蒸民》的“既明且哲，以保其身”，《左传》中的“藩身”“庇身”“图其身不忘其君”，《礼记·檀弓下》的“利其君不忘其身，谋其身不遗其友”，《孝经》中的“谨身节用”，《孟子》中的“守身为大”，等等。这些观念并非宣扬一种保身哲学，更不是追求贪生怕死，而是贯穿着一种尊重生命的价值理念，崇奉的是自主自强、自尊自爱的独立不倚人格。要知道，儒家更为重视以德润身，以仁养身。孔子不仅提出了“不使不仁者加乎其身。”（《论语·里仁》）还讲述了一系列“正身”思想，更进一步把仁置于身之上，认为为了体仁、成仁即使牺牲生命也在所不惜：“子曰：志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）在西方伦理学中，生命是第一原则，毛泽东也讲“人的生命是最可宝贵的”。在战争频仍、诸侯混战的历史情势下，乐正子春等儒家要求人“全身”既是对个体生命的尊重，也是为了更好使父母双亲得到奉养，使家族生命沿续长久，因而具有极大的历史合理性。 四、劳而无怨：代际的责任 在论及谏诤时，首先由孔子提出了“劳而无怨”观念。儒家主要从礼义角度阐述了谏诤对于孝的意义。人非圣贤，孰能无过。敬亲养亲、敬上顺兄诚然是孝悌之大伦，但决不是不分青红皂白一味顺从父兄，而必须视其行为是否符合礼义规范。假如君亲父兄的言行合乎礼义，就应敬顺；反之，就应加以规谏，否则，就会陷亲兄于不义之地。对此，《孝经》借孔子之言作了阐释： 曾子曰：“若夫慈爱、恭敬、安亲、扬名，则闻命矣。敢问子从父之令，可谓孝乎？”子曰：“是何言与！是何言与！昔者，天子有争臣七人，虽无道，不失其天下；诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国；大夫有争臣三人，虽无道，不失其家；士有争友，则身不离于令名；父有争子，则不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父；臣不可以不争于君；故当不义则争之。从父之令，又焉得为孝乎！”（《孝经·谏诤章》） 这里，孔子一方面强调了谏诤的重要性——即使无道，但只要有人劝谏，也不会丧失什么，而当父亲的如果有诤子，就会避免陷入不义境地；另一方面，孔子又从“义以为上”出发，提出父母双亲如若不义，做儿子的就应谏诤，而不应一味顺从父命，只有这样，才是真孝、大孝。《荀子》进一步从维护道义角度提出“从道不以君，从义不从父”，认为这是人的“大行”（《荀子·子道》）。问题在于，在宗法家长制的社会背景下，做父亲的一旦不听从儿子的劝告怎么办？搞得不好，就可能引发父子冲突乃至影响家庭和睦。对此一问题，《孝经》似乎未加深究，倒是《论语》《礼记》作了一定的解答。孔子说：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《论语·里仁》）这意思是说，在事奉父母之时，如果他们有什么过失，就加以委婉的劝说：看到自己的意见没被听从，仍然恭恭敬敬，不去触犯他们，内心忧虑但不怨恨。父母有过加以善意劝谏仍不从，为何仍要“又敬不违，劳而不怨”呢？其理由大致是：大概是父亲未能认识到自己的不对，所以未能做到知错就改，需要时间加以理解和沟通；犹如上述，人非圣贤，孰能无过，不能因为父辈有点过错，就失去对其恭敬之情，他们毕竟为儿女付出了巨大的心力；如果对双亲不听劝谏而不顺从乃至心生怨恨之情，只能激化父子矛盾，无助于错者改过自新；父辈劝而不从，过而不改，心里感到不安忧虑，这是出于对其关爱之心，是为了他们好，因为如果错而不改，不仅为不义，而且可能酿成更大错误。可以说，“劳而不怨”既表达了对父母的关爱、敬重和诚意，又是化解矛盾、避免陷父于不义的合适情感表达，它决不是什么愚孝，也不是产生奴性人格的渊薮。况且，如果父母暂时不从，还可以待日后再谏。这正如《礼记·内则》所言：“父母有过，下气怡色，柔声以谏。谏若不入，起敬起孝，说则复谏。” 由于受到重孝派思想的影响，孟子与子思稍有不同，更为凸现孝道——如主张“事亲为大”，把仁和孝推向极至，为此，他极力推崇大舜之孝：“孟子道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》）“五十而慕者，予于大舜见之矣”（《孟子·万章上》）“尧舜之道，孝悌而已。”（《孟子·告子下》）在将舜帝神圣化过程之中，孟子更进一步深化了孔子“劳而无怨”的观念。《孟子·万章上》载“万章问曰：‘舜往于田，号泣于旻天，何为其号泣也？’孟子曰：‘怨慕也。’万章曰‘父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨。’然则舜怨乎？”（《孟子·万章上》）孟子并未直接回答，而是引述长息与公明高的对话后提出了两点：一是“人悦之、好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母，可以解忧。”；二是“大孝终身慕父母。五十而慕者，予于大舜见之矣。”（《孟子·万章上》）这里，必须明了的是，孟子所说的“怨慕”中的“怨”同“劳而无怨”中的“怨”是不同的，前者是指怨恨自己，用朱熹的话来说是“怨己之不见得其亲”（《四书章句集注·孟子注》），后者是指怨恨父母双亲，如果不把这两个“怨”加以区分，那就会认为孟子在对待大舜孝德上是自相矛盾的。在孟子看来，大舜之所以能做到“父瞽叟顽，母嚚，象傲，皆欲杀舜。舜顺适不失子道，欲杀，不可得；即求，尝在侧。”就在于他特别重视父子兄弟家族亲情，把人生的忧乐系于亲子之爱及兄弟友情上；就在于大舜认为只有顺从父母才可以解除忧愁，从而做到“劳而无怨”，乃至以直报怨、以德（孝）报怨。同时，也正是充满着对双亲的爱，以致于“孝亲为大”，大舜才能“怨慕”，既怨恨自己、处处自责，又终身思慕双亲。换言之，大舜之所以虽为父母所恶、所恨，不仅不心生恨意，反而处处顺从甚至牺牲某种社会公义，也是因为他认为双亲欲加害自己是自己的过失，是自己还不能完全尽孝。而且，在孟子看来，大舜以孝顺对待双亲的怨恨，不仅可以感化父母，化解父子之间的仇恨，还可以安定天下：“舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定”（《孟子·万章上》）。孟子还引述《尚书》话说：“《书》曰：‘祗载见瞽瞍，夔夔齐栗，瞽瞍亦允若。’是为父不得而子也。”（《孟子·万章上》）大舜恭敬地看望瞽瞍，态度谨慎敬畏，瞽瞍也就和顺了。由此可见，大舜不论是其怨慕，还是劳而无怨，抑或是孝顺父母，决不同于后世某些腐儒所宣扬的“君叫臣死臣不得不死，父叫子亡子不得不亡”教条，而是出自内在仁心仁性的人间亲情，是化解家庭矛盾、积怨的为人之道，是促进家庭和睦、成人成己的处世良方，是一种人生大智慧，不会带来培养奴性人格的后果，也不会助长愚孝。 五、兄友弟恭：同辈的责任 《尚书·舜典》载：“帝曰：契，百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教，在宽。”《汉书·艺文志》解释道： 儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳，明教化者也。此言儒家之远源也。《尚书·舜典》帝曰：“契，百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教，在宽。”司徒之官，以、掌教为职，故儒家以教育为职志。尧、舜以司徒敷教，而教在五教。五教者，五伦也。故儒家之教，又以明伦为职志。孔子亟称尧、舜，删书断自唐、虞，其意在此。 所谓“五品”，即是“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”五常之伦。这里，《尚书·舜典》只是从对等性义务角度涉及到“长幼有序”的规范，还没有论及单方面应履行的责任，倒是《左传》明确指明了“父义，母慈，兄友，弟恭，子孝”五种品德性义务。不过，孔子将伦理政治化、伦理政治化，由内圣推及外王，由家族伦理推及政治伦理，依此，他认为注重孝与友也是为政之道，且将“兄友”推而广之提出了“友于兄弟”的论断：“或问孔子曰：‘子奚不为政？’子曰‘《书》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为政？’”（《论语·为政》）段玉裁《说文解字注》云：“善兄弟曰友，亦取二人而如左右手也。” 在古汉语里，“友”是一个会意词，象征着顺着一个方向的两只手，表示以手相助。西周时期较为流行“友”的观念，如《诗・邶风・匏有苦叶》：“人涉卬否，卬须我友。”《尚书・康诰》：“元恶大憝，矧惟不孝不友。”《尚书・洪范》：“平康正直，强弗友刚克，燮友柔克。”许慎《说文解字》训释道：“同志为友，从二又，相交友也。”孔颖达把《易・兑・象》中的“君子以朋友讲习”疏解为“同门曰朋，同志曰友”。吴峥嵘指出，“朋”的本义是集合数量单位，“友”的本义是互相帮助，它们不断地引申出新的词义，并因“朋”的“同群同类者”义和“友”的“志趣相投的人”义进而发展为“同门为朋，同志为友”的同义词——《诗・大雅・乐》：“之纲之纪，燕及朋友。”《诗・大雅・既醉》“朋友攸摄，摄以威仪。”《诗・大雅・抑》：“惠于朋友，庶民小子。”《诗・小雅・雨无正》：“亦云可使，怨及朋友”。也许正是出于此，孔子才说“有朋自远方来，不亦乐乎? ”（《论语・学而》）。可见，“友”既作为一个名词表示朋友、同志，也作为一个形容词表示有交情的人彼此关系亲近、和睦，还作为一个动词表示履行使兄弟关系双方到达友好、友善、和顺程度的责任。无疑，孔子所说的“友于兄弟”内容更为宽泛，它作为体现兄弟双方的对等责任内在地包括“兄友”的单方面责任要求，甚至可以断定它包含下面所讲的“弟恭”或“弟悌”诫命。而孟子更是把“友”扩展到乡间众多交往的对象域，构建了“乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”的理想境界（《孟子・滕文公上》）。 就弟对兄的责任来讲，如上所述《左传》强调“父义，母慈，兄友，弟恭，子孝”五种教条，而《礼记·礼运》则提出“父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠”十种义务律令，不难看出，一个说“弟恭”，一个说“弟悌”，显示出一定的差别。“恭”的本义是肃敬、谦逊、有礼貌。《礼记·曲礼》疏注曰：“在貌为恭，在心为敬”。儒家对“恭”的论说大致包括以下三方面。一是主要把它当作为君子人格品质加以倡导。孔子立足于“恭道”的维度评价子产说：“有君子之四道焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公冶长》）显而易见，此处的“君子”属于德位兼具的掌权者。孔子弟子称赞他具有“温而厉，威而不猛，恭而安”（《论语·述而》）的人格特质。孔子本人把“恭”当作“九思”的内容之一，指出：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”（《论语·季氏》）从而使得“思恭”成为君子必备的行为素质。二是把“恭”与“敬”加以连用并举。如上面所言的“其行己也恭，其事上也敬”（《论语·公冶长》），提出了为人须谦恭、做事须敬业的行为责任态度。孔子还说“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《论语·子路》），等等。也许正是恭敬难分难解，且与礼相连，孟子便把恭敬直接连用并且把恭敬之心当作礼德的形而上心性本体：“恭敬之心，礼之端也。”（《孟子·公孙丑》）程明道认为恭敬、忠直通仁心、仁德、仁体，朱熹阐明“敬”侧重于内在的态度，而“恭”侧重于待人的容貌：“恭主容，敬主事。恭见于外，敬主乎中。”（《四书章句注·论语集注》卷七）我认为，恭也是一种内在谦恭态度，而敬既然是待事也是见乎外的，因而说“恭主容，敬主事”可以，说“恭见于外，敬主乎中”就不妥。三是强调“恭”的地位与作用。孔子的弟子子贡称赞孔子遵循温良恭俭让的原则求取功名：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”（《论语·学而》）。孔子从礼的角度认为“恭而无礼则劳”（《论语·泰伯》）——谦逊但没有礼貌会使人劳顿。子夏指出，只要做到“敬而无失，与人恭而有礼”，就会“四海之内，皆兄弟”（《论语·颜渊》）。孔子把“恭”作为仁德、仁爱的内在特质和重要表征：“能行五者于天下，为仁矣”，并认定“恭则不侮”（《论语·阳货》）。在回答樊迟之问时，孔子说：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《论语·子路》）从而将“恭”视为仁的德性要素。孔子弟子有子认为出于恭敬之心的行为只有符合礼节、礼数，才能远离耻辱的后果：“信近于义，言可复也；恭近于礼，远耻辱也；因不失其亲，亦可宗也。”（《论语·学而》）反过来，在《礼记·曲礼》看来，“恭”的一个重要功能就是使人明礼：“君子恭敬、撙节、退让以明礼。”可见，历代儒家把“恭”视为普遍性的重要道德规范和责任伦理。 应当指出，检索发现，只有《左传》才言“弟恭”，而真正的儒家典籍如《礼记》等均明言“弟悌”。儒家之悌德规范应从以下两点加以把握。 一是儒家在广义和狭义两个层次上去使用“悌”。无疑，儒家更多的是从善事兄长这一狭义上去规定“悌”。《中庸》讲：“所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋友，先施之未能也。”在此“五伦”基础上，《礼记》在讲到“十义”时指出：“父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠，十者谓之人义。”（《礼记·礼运》）显然，《礼记》把“悌”（悌同弟）作为敬爱兄长而提出来。《孝经·广至德章》更多把“悌”界定为弟对兄长的恭顺礼敬之情。如它讲：“敬以悌，所以敬天下之为人兄者也”“事兄悌，故顺可移于长”“故虽天子，必尊也，言有父也；必有先也，言有兄也”等。贾谊《道术》说：“弟爱兄谓之悌。”从儒家经典文献上看，除《礼记》《孝经》等外，似乎有把“悌”当作兄弟姐妹相互敬爱的倾向。在宣传“兄友弟恭”的同时，孔子讲“入则事父兄”（《论语·子罕》）“入则孝，出则悌”（《论语·学而》）。这里的“悌”并不完全就是敬重兄长、善事兄长，也包含着宽泛意义上的兄弟彼此之间的笃爱和睦，甚至在某种意义上也包括把家外的人当兄弟一样看待。 二是儒家之“悌”也有“次第”之意，从而同孟子所说的“长幼有序”接近，表达的是一种等差秩序。这同把“悌”规定为“善事兄长”密切相关。孟子似没有明确将弟事兄作为“悌”提出来，他只是在讲到“五伦”时提出“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）的责任论断。完全可以说“弟恭”反映的正是弟对兄恭顺的等差秩序——长幼有序。孟子还提出“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。”（《孟子·尽心上》）。我推测在孟子那里，所谓“弟恭”，就是对兄长的敬爱之情。中国历史上许多王朝实行长子继承制或“兄终弟及”制，可谓“悌”道的充分体现。《礼记·礼运》在论及小康社会时指出：“大人世及以为礼。……以正君臣，以笃父子，以睦兄弟。”“父死子继”称为“世”，“兄终弟及”称为“及”。应该说，“悌”的长幼有序含义对于中国社会兄弟姐妹之间建立互相爱护、相互恭顺的人伦秩序发挥着重要作用。 孝与悌紧密相关，互为表里，为此，孔子才讲“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》），孟子才指出“尧舜之道，孝悌而已矣”（《孟子·告子下》）。悌与孝虽然属于不同层次的家庭责任——悌表达的是同辈之间兄弟姐妹的义务，而孝说明的是下辈子女对上辈双亲的义务，但是从总体上说，两者既相对独立、具有不同规定性又相互融通，既具有差异性又具有统一性。要把握儒家“悌”这一责任伦理的意蕴，就必须在孝与悌的多方面对照性比较中加以体会。 一是在儒家责任伦理体系中，孝悌地位有高低分别但又均不失重要伦理范畴。且不说有子把“孝悌”共同看作“仁之本”，认为人葆有孝悌之道，就不会犯上作乱，孟子还把“敬长”看成“义之实”，朱熹甚至把仁义之道的作用限定为“事亲从兄”。作为对家庭主要成员和主要关系的责任和义务，孝悌充分反映了以血缘关系为纽带的中国传统宗法制度，凸显了子女对父母履行道德的义务，本质上是调节家庭上下辈关系的行为责任规范，它们共同维护了家族的和谐稳定。 二是孝悌分属于处理不同人伦关系但又同属于家庭伦理的两种义务。由儒家之孝道责任比起悌德责任作用要大得多，孝与悌又各有自己的规定性和适用范围。“孝”是善事父母、慎终追远，反映的是不同辈份之间的敬善亲情伦理；“悌”从宽泛意义上讲是指同辈兄弟姐妹之间的同胞手足情谊，从严格意义上是指敬兄尊长的伦理情怀。不过，从根本上说，不论是“孝”还是“悌”均是晚辈对长辈的仁者情怀和义务伦理，均是用以调节家庭（家族）内部血缘亲情关系的德性品格。 三是孝悌作用有别但并称连举。由于长兄经常是父亲权力与地位的天然继承者，且一般对弟妹要尽更多照顾义务（父母不在，长兄为父），事兄须悌的责任正好体现了宗法制度的伦理规定，因而儒家往往将这两者加以连用并提，被视为仁的根本道德义务类型。同“孝”一样，“悌”亦是一种家庭中重要的伦理情感，它同样是“仁”或“人”的根本，是作仁（人）的出发点，它代表着家庭价值和家庭稳定，只有强化这种血缘伦常情感，才能为避免犯上作乱提供人性基础。朱熹说：“故仁义之道，其用至广，而其实不越于事亲从兄之间。”（《四书章句集注·孟子集注》卷七）阳复子江谦在《论语点睛补注上》上讲：“论性则仁为孝弟之本，论修则孝弟为仁之本。”这从一个侧面揭示了孝悌对于仁德的本源性。中国人评价一个人时，常讲“幼而孝悌，长而忠诚。” 华夏孝文化学会 华夏孝文化嘉祥论坛组委会 王会长：189 5405 3081
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