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原文地址：沉默的理解－维特根斯坦《逻辑哲学论》中的语言观辨正作者：丁和平
摘要：维特根斯坦坚信“的确有不可说的东西”。这个东西是什么？用他的话讲就是“当下”或“现在”的语言－世界。就此他提到逻辑形式等；所谓逻辑形式等不可说，在维特根斯坦看来，只能是就当下的语言－世界而言的。可以说这是合理解读维特根斯坦核心思想的关键所在。(本文发表于《社会科学论坛》2009年第12期）
关键词：不可说；正在；无所谓；唯一性（沉默） 《逻辑哲学论》是一部非常重要的哲学著作。它自问世以来，一直有很多解读，特别是对其中的哲学思想，可谓众说纷纭。维特根斯坦在世时，这种情形就已经存在；他一直抱怨人们误解了他的思想，而他本人也承认表达得不够好，没能说清楚。[1]187-188但其中核心观点无疑是明确的。他在书的序言[1]187和写给罗素的一封信中[2]127，都一再予以强调，这就是，作为全书结论的“凡是不可说的东西，必须对之沉默”。笔者认为这是一个非常重要的哲学思想。但问题是到底什么是不可说的东西？本文将说明，维特根斯坦所谓不可说的东西，并非通常所认为的那样是语言或世界之外的什么东西，恰恰相反，而是语言或世界本身不可说；语言或世界之外的东西谈不上可说不可说。本文将表明，对维特根斯坦的误解，实际上正是他所指出的对语言的误解。
《逻辑哲学论》中明确提到的不可说的东西按照某种顺序大致有以下四类：第一类，对象不可说。“对象是简单的”（2.02）[1]（下引该书正文只注序号）。“对象构成世界的实体。因此它们不可能是组合成的”（2.021）。“我只能为对象命名。指号代表对象，我只能说到它，却不能把它说出来。一个命题只能说一个事物如何，而不能说它是何”（3.221）。第二类，逻辑形式等不可说。“命题能表现全部实在，但是不能表现其为能表现实在而必须与实在共有的东西－－逻辑形式。为能表现逻辑形式，我们必须能使自己连同命题都处于逻辑之外，亦即处于世界之外”（4.12）。“命题不能表现逻辑形式，逻辑形式反映于命题中。语言不能表现那反映在语言中的东西。我们不能用语言表达那自身表达于语言中的东西。命题显示实在的逻辑形式。命题揭示实在的逻辑形式”（4.121）。另外，价值、伦理、美学等也是不可说的（6.41，6.42，6.421，6.52，6.521）。第三类，命题（事态）的总和、整体，或“我的语言或世界的界限”（形而上学的主体）不可说。“主体不属于世界，但是它是世界的一个界限”（5.632）。界限“非世界的一部分”（5.641）。“对世界之为一有限界的整体的感觉，是神秘的”（6.45）。第四类，“……不可说”不可说。“有关哲学的东西所写的命题和问题大多并非谬误，而是无意义的。因此，我们根本不能回答这类问题，而只能明确指出其无意义性”（4.003，6.5，6.53）。比如他自己的“不可说”理论本身，我们在领会之后，就应该像在爬上梯子之后把梯子抛掉一样加以对待。类似的怀疑论，都是无意义的（6.51）。 问题是明显的。第一，对象（名字）不可说是什么意思？乍一看这不自相矛盾吗？命名不就是在说吗？维特根斯坦当然不是这个意思，他的意思是，“名字类似于点”（3.144），“名字不可能用定义继续分析下去：它是一种初始指号”（3.26），“任何独自具有一种意谓的指号都不可能这样加以分解”（3.261）。“指号的使用把它们所未表达的东西显示出来。指号的使用把它们所隐含的东西说出来”（3.262）。“惟独命题具有意义；惟独在命题的关联中，一个名字才具有意谓”（3.3）。这里的问题是命题为什么不是或不能是对对象（名字）的一种“说出来”？应该如何理解“一个命题只能说一件事物如何，而不能说它是何”？ 第二，逻辑形式等不可说是什么意思？这里有一个基本事实，正如罗素所言，世界之中的我们已经就此说了一大堆，而且是非说不可的。比如维特根斯坦在书的序言中所提到的“弗雷格的伟著”，如果“逻辑形式”不是另有所指的话，那么这显然是关于逻辑形式的，不论如何毕竟已经说出，而且是非说不可的。他自己也认为，“伦理学是探讨生命的意义，或者探讨什么使生命值得活下去，或者探讨生活的正确方式”，[3]249这当然也不是不可说的。价值、美学等也是这个道理。对此，维特根斯坦当然是清楚的，所以他又说，它们是不可说的，但可以在语言中得到“显示”。这能算是一种回答吗？罗素不无针砭地指出：“我承认这使我有某种理智上不快的感觉。”[2]12在这里，维特根斯坦没有把问题说清楚是不可否认的。那么维特根斯坦到底是在什么意义上说逻辑形式等不可说呢？ 第三，命题的总和或“界限”不可说是什么意思？他认为很简单，世界之内何来界限？我们的视野中能有自己的眼睛吗？（5.633，5.6331）我们能站在世界之外吗？“对世界之为一有限界的整体的感觉，是神秘的”。问题在于，就他而言，界限、总和确实不可说，但又不得不去说，因为《逻辑哲学论》的主要目的就是要为思维的表达划一条界限，因此他认为，为了达到这个目的，就“必须能思及这个界限的两边（也就是说，我们必须能思不可思者）”。[1]187这样要问，我们究竟在什么意义上说它们不可说？另外，我们又在什么意义上说它们可说，而且并无表面上看到的那种自相矛盾？后一问题，我们将连同（第四类）为什么“……不可说”也不可说这一问题一起在本文第五节讨论。 可以说，维特根斯坦关于第二类不可说的东西的表述，为整个问题的解决指出了一个与通常理解截然不同的方向。为什么这么说呢？问题的关键在于搞清维特根斯坦是怎样理解语言的。
“哲学通过清楚地表现可说的东西而意谓着不可说的东西”（4.115）。什么是“不可说的东西”？就是比如“逻辑形式”等，是与命题或事态水乳交融的东西，用他本人的话讲就是“在命题中、语言中的东西”，即仅仅由命题“意谓”或“显示”着的东西。就是说，所谓逻辑形式不可说，并不是单就逻辑形式本身而言不可说，而是在命题中的仅仅“显示”着的逻辑形式不可说。因为，如果我们能说出命题中的逻辑形式，也就意味着我们能对命题说点什么，而维特根斯坦认为这是不可能的。因为要想对命题说点什么，我们就必须能把自己连同这个“说”一起置于被说的命题之外，他认为，这在原则上也是做不到的。为什么？因为，一旦超出命题来述说命题的什么时，命题就不再是其本身、本来面目了。就是说，这时的命题已经不再是原初的、当下的、本真态的“命题”，或正在说着的“命题”，这时候，其正在性是无从谈起或无所谓的。而维特根斯坦所讨论的命题，我们马上就会看到恰恰是正在的命题。这一区分极其重要，二者决不可混淆。 由于问题非常重要，为帮助理解，我们再换一种说法来表述。就维特根斯坦而言，什么不可说？不是语言之外的东西，而是语言本身不可说；当然，所谓不可说，意思是不可被述说。这样读者可能就要问，这怎么会呢？是的，不用说，就通常的理解而言，语句是可以被述说的。不过它在任何情况下都可以被述说吗？不！在这样一种情况下，即在当下或本真态时，它是不可被述说的，或是不可说的。而维特根斯坦所谓“不可说”指的恰恰就是这种情况。什么是当下的语言？就是当我们正在说话时，这时的语言就是当下的或本真态的语言；而当我们谈到这个语句的时候，它便成为一个新的语言单位的成分，它的正在性显然已经无所谓了，这时它与正在时是不一样的，这一定不能混淆，否则就是悖论性错误，在一定的条件下就会有悖论和逻辑矛盾。比如说谎者：“不论我说什么都是假的”（以下简称“全假”）。[4]73作为正在说着的“全假”，我们就不可说它（正在的“全假”）为假；或者说，当“'全假’假”时，即“全假”被述说、被反思时，这时的“全假”就不能是正在的“全假”。上面两种说法是一回事，因为，如果可以说得“（正在的）'全假’是假的”，这无疑意味着我们所反思的“全假”（即“'全假’假”中的“全假”）是说谎者本人所说的“全假”的（正在的）本意，因此，“'全假’假”的意思就是“全假”并且“'全假’假”的意思，悖论和逻辑矛盾就不可避免。这样，我们就归谬地即逻辑地而非仅仅思辨地证明了正在的“语言”的确是不可说的。（刚才所涉及到的一些基本概念，比如“正在”、“无所谓”、“悖论性错误”等及相关问题，笔者在拙作《悖论与“自指”》[5]、《悖论的根源》[6]两文中已有充分的讨论，这里无法详述。）正是在这个意义上，维特根斯坦指出：“任何命题都不可能述及自身，因为命题指号不可能包含于自身（这就是全部的“类型论”）”（3.332）。由此可知，维特根斯坦之所以认为“逻辑形式”等不可说，原因同样在于它是就正在的“命题”而言的；对于正在的命题，我们说不得逻辑形式等。理解的关键在于要搞清楚，这里所说的是正在的“命题”，而不是无所谓正在的命题。对象（名字）也是这样，尽管“对象包含着事况的一切可能性”，（2.014）但就正在的对象（“初始指号”）而言，这些可能性也是不可说的（这就是第一类所谓不可说的东西）；并且这一点，对于任何规模的语言单位都是适用的。 维特根斯坦说逻辑形式“在命题中”是什么意思？“在命题中”仅仅意味着它是“不可说的东西”，并不是“可说的东西”；“可说的东西”是明摆着的，而“不可说的东西”只能是“显示”着的。比如，语句“雪是白的”，反思地看，“这个语句有四个字”，这就是“不可说的东西”，它不像“雪是白的”那样是明摆着的（“可说的东西”），用维特根斯坦的话说只是“显示”着的。“可显示的东西是不可说的”（4.1212）。维特根斯坦的意思是说，就正在的“雪是白的”而言，“这个语句有四个字”是不可说的，他没有说“雪是白的”有“这个语句有四个字”这层意思，但也没有说没有这层意思。他认为，“把一种形式特性硬加之于一个命题，正如否定它具有这种特性一样，都是无意义的”（4.124）。那么“显示”是什么意思？实际上也就是他在书中所提到的“隐含”（3.262）或“意谓”（4.115）等意思。读者可能要问，怎么一会儿是“显示”，一会儿是“隐含”？所以，准确地讲应该是无所谓的意思，即语句正在时既不意味着没有，也不意味着有。也就是说，当语句正在时，它的任何内在属性，或我们对语句的任何外在反思（二者是一回事）都只能是无所谓的。这样，“显示”与“隐含”之类的矛盾，比如他在《哲学研究》中具体涉及到的所谓“游戏规则悖论”问题就迎刃而解了：规则在正在的“游戏”中，既不能说有，也不能说没有。[7]121 读者可能会有这样的疑虑，维特根斯坦的表述中确实有这样的意思吗？答案是肯定的；以上所引可见一斑。但他在《逻辑哲学论》中对这一思想的表述是不理想的，所以，他在后期著作《哲学研究》中又一再竭力说明他在《逻辑哲学论》中讲过而没有讲清楚的思想，并且有了比《逻辑哲学论》更好的表述，尽管大多是举例说明。（在后期哲学中，发生变化的主要是他前期哲学中的实在论思想。[8]）他写道：“我看着一只动物，人们问我，'你看见了什么？’我回答：'一只兔子。’――我看到一处风景，突然一只兔子一窜而过，我惊呼道'一只兔子’。”他指出，报告“一只兔子”与惊呼“一只兔子”是全然不同的；[7]300可以想一想，不同在哪里呢？不同就在后者是正在的，前者是无所谓正在的。他把这种差别称作他所要寻找的“语法上的差别”，[7]282、［3］342－343并竭力使“语言”的正在性显示出来：“一个意向的自然表达是什么？――请看一只猫在偷偷走近一只鸟时的情况；或者看看一只要逃跑的野兽吧”。[7]251所谓“自然表达”实即正在。他在大量的类似讨论之后曾设想通常的“第一人称现在时直陈式的一个不同的变化”，[7]291他所理解的“第一人称现在时直陈式”，简单地讲就是正在（或维特根斯坦所谓“现在”；笔者认为用“正在”要更好一些）的“语言”。他指出，“当语言休假时，哲学问题就产生了”。[7]29所谓“语言休假”，就是非正在状态，或作为成分时的语言。他认为，正在的“语言”是说不得的。他写道：“你向前冲击，因而就不可能来观察你的前冲”。[7]200意即：“任何命题都不可能述及自身”。“如果我试图通过下述方式，即：我不断地重复我害怕这句话，同时注意我自己，似乎要从我的眼角上观察出我的灵魂；以此来解决'我指的是什么？’'我说到它时我想的是什么？’这样的问题，那么我将不可能找到答案。”[7]286这里所谓“灵魂”无疑就是指正在的“害怕”；而对正在的“害怕”，我们是说不得什么的。“什么是恐惧？'感到害怕’意味着什么？如果我想通过一个指示动作来定义它――我就应当表演害怕。”[7]286也即，如果想要说出正在的“害怕”，这个人就必须进入“害怕”――表演，使其正在。他在讨论“痛”、“忧伤”、“哭喊”、“确信”、“相信”等时都作了同样意思的表述。[7]133、284、287、291“如果人们问：'语句是怎样做到起代表作用的？’――回答可以这样：'你不知道吗？当你使用语句时，你当然是看到的了’。没有什么东西是隐蔽着的。”[7]193显然，“当你使用语句时”，这时的“语句”讲的就是正在的“语言”。他接着指出，如果这样来回答，那么人们就要反驳，“是的，但是一切进行的那么快，而我希望看到它可以说是铺展开来的样子”。维特根斯坦认为，“这里很容易走进哲学上的这种死胡同：在这里，人们相信我们的任务的困难之处在于我们必须去描述难以把握的现象，稍纵即逝的当下经验，或者诸如此类的东西”。[7]194这里，“当下”等讲的都是正在的意思，而正在的“语言”我们对之是说不得什么的，我们的眼前（即通常反思时）不可能有正在的“语言”“铺展开来的样子”。关于这一点，读者可以考虑一下，我们在“说”的时候能否同时又“说”这“说”？这样，《逻辑哲学论》中比如上面所提到的“我们不能用语言表达那自身表达于语言中的东西”等表述，就很好理解了。他的使用论（特别是在后期哲学中［9］336）或游戏论，实质上都可以而且应该在这个意义上来（引申）解读，即：“使用”或“游戏”不是对语言的通常反思，而是语言的正在，[7]118是“正在”的一种不同的说法。[7]7 需要指出，在《逻辑哲学论》和《哲学研究》中，关于“语言”的正在性描述及“不可说”表述是极其丰富的，然而表面上看起来却非常难于理解，甚至不知所云。就此，维特根斯坦深刻地指出：“哲学之病的一个主要原因――偏食：人们只用一种类型的例子来滋养他们的思想”。[7]235他指的实际上就是我们对“正在”概念的缺乏，把“语言”仅仅理解为成分性的作为日常对象的语言，即非正在的语言。尽管这本身没有什么不可以，但作为对“语言”的理解却是不够的，是偏食；在特定的条件下，就会有对语言的误解，我们就会犯悖论性错误。“一种表述只有在生活之流中才有意义。”[10]83所以他认为，哲学的任务就是语言批判。不过此批判非彼批判，维特根斯坦因为什么拒绝逻辑实证主义对他的极为推崇的解读，至此，问题所在也就一目了然了。
我们集中讲一讲罗素对维特根斯坦的误解，以及建立在这个误解基础上的对维特根斯坦的批评；罗素的误解，典型地体现了我们对维特根斯坦哲学的误解，也即对“语言”的误解。这种误解是非常普遍的，维特根斯坦认为，这是“令人痛苦的”，“非常难以忍受的”，［9］635他指出，这使他的“虚荣心受到伤害而颇难自制”。[7]2，[10]50不过公允地讲，这与维特根斯坦不成熟的阐述是有直接关系的。 显然，就维特根斯坦而言，语言或世界之所以不可说，因为它是正在的“语言”或“世界”，（正在时，“名字”与“对象”，“命题”与“事态”，“语言”与“世界”的区别是无所谓的。尽管我们知道这一区分对前期维特根斯坦即“图象论”非常重要；这一点本文不讨论。）这在维特根斯坦，通过以上澄清，可以说理由已经足够了。然而在讨论相关问题时，罗素把语言都理解为被述说的语言，因此任何一种语言都可以被高一级的语言所述说。“虽然在任何一种语言中有一些语言所不能表达的东西，但是总有可能构成一种高一级的语言，能把那些东西说出来。……如此等等，以至无穷。”[4]102已经讲过，这样认为没有什么不可以，反思地看，命题的逻辑形式当然是可以说的，问题是他以此来批评维特根斯坦关于正在的“语言”说不得的认为，这显然就是误解了。由此他进一步揣测，针对他的上述分层理论，“维特根斯坦先生自然会回答说：他的整个理论可以不变地应用于所有这样的总和”。[2]17意即，一旦说出总和，就立即作为成分进入总和了，我们超不出总和。所以，（罗素揣测）维特根斯坦在这个意义上认为，语言（的总和）是不可说的。［2］17、［9］387－388、[11]这里我们一定要注意到话题的改变：正在的语言不可说与所谓语言的总和不可说根本不是一回事；前者不需要过渡到“总和”，因为在维特根斯坦看来，对任一正在的命题都是不可说什么的，而一旦需要过渡到“总和”，所说的语言已经不再是维特根斯坦所说的语言了。可以想象，罗素的解读，就维特根斯坦看来，当然是误解，所以维特根斯坦一再地向罗素说明这一点，可惜没有讲清楚。尽管没有讲清楚，如果维特根斯坦本人已经明确指出这是误解，那么，无论如何我们都不应该再坚持这种解读了。为什么说这是误解呢？因为正在的“语言”是不可说的，这就够了，罗素所解读出的那个“说出”便“进入”的循环，从何谈起呢？罗素接着指出，对于（他料想中的）维特根斯坦的回答的“唯一反驳是否认有任何这类的总和”。[2]17（可见罗素对维特根斯坦的解读只是一种否定性解读，这也是我们在采用这一解读时所应该注意到的。）尽管这是对维特根斯坦的一个误解，但却是完全正确的。因为不难看出，这是一个自我指称的总和，而在事实上这是根本不可能的。[5][6]不过，如果维特根斯坦要“以牙还牙”的话，那么，这也正是维特根斯坦想要对罗素说的话。为什么这么说呢？因为，如果从维特根斯坦方面来讲，那些被罗素当作成分的语言便是正在的“语言”了，因而便是不可说的，（对维特根斯坦的这一理解，就罗素而言也是莫名其妙的：我们不是已经就此说出一大堆了吗？）如果他也误解罗素，认为罗素说的是正在的“语言”（比如正在的“全假”），可以被正在的上层“语言”（比如正在的“'全假’假”）所述说，这样的语言的总和不同样是自我指称的总和吗？这样，罗素对料想中的维特根斯坦的回答的“唯一反驳”，对他自己便完全适用。显然，双方的误解的共同之处在于：对方的“语言”是一个正在与非正在不分的“语言”。有必要再说一遍，维特根斯坦关于基本思想的阐述实际上是很复杂的，是不成熟的；下面的讨论将继续表明这一点。
这里涉及到对《逻辑哲学论》中关于“唯我论”的表述的理解。维特根斯坦说：“唯我论的命意是完全正确的，只是它不可说，而是显示出来。世界是我的世界，这一点就显示在语言（惟一能为我所理解的语言）的界限意谓我的世界的界限”（5.62）。通过以上澄清，现在我们可以说，首先，他所说的“惟一能为我所理解的语言”，不是维特根斯坦自己日常使用着、说着的语言，也不是他能日常理解、懂得的他人的语言，[11]而是维特根斯坦克服了对语言的误解的语言，即仅仅正在的“语言”，即仅仅是我的但又说不得我的“语言”（请注意前面提到的“第一人称现在时直陈式”）。其次，这里所说的“唯我论”中的我，当然也不能是某一个“我”，不能是作为成分的“我”，即日常的、被经验的“我”，比如，不能就是维特根斯坦自己，而是形而上学的主体（5.641）。否则，维特根斯坦的理解就是连贝克莱的理解都不如的极端唯我论了；因为贝克莱并不否认“别的心灵”的存在。[12]因此，这里所说的我，只是一种形而上学的界限，即在自己正在的“语言”中作为界限且说不得的我。这就告诉我们，只要是正在的人类“语言”，比如某种土著语言，即使我（比如维特根斯坦或读者）尚不懂得也没有关系，也可以是我的语言。这里理解上的关键是坚持“语言”的正在性，不要反指，不能让日常的“我”或界限混进来，不要问这个我是谁，界限是谁的界限。[7]184、［3］252反思地看（当然可以反思地看），这个我是谁都可以。同时要注意，（道理同样）也不能让哲学反思者这个我比如维特根斯坦的“惟一能为我所理解的语言”中的我，或刚才谈到的“即使我尚不懂得也没有关系”中的我混进来。因为，形而上学的我，仅仅是哲学反思者对“语言”的正在性进行哲学反思的结果，是正在的“语言”的不可说的我。本文第五节将说明，这种哲学反思的语言与通常的语言在性质上是不一样的；前者所具有的特殊性质，决定了说着这种语言的我（即马上就要讲到的“沉默论者”）具有不同于形而上学的我或通常的“我”的特殊性质。 以上通过对我的讨论表明，正在的“语言”不能就是“一”。比如，当“一只兔子”时，它是正在的，但正在的“语言”不能仅仅就是“一只兔子”，不能说“世界”仅仅如此，“一只兔子”之外就是“世界”之外；恐怕没有人会这样理解。如果正在的“语言”不能是“一”，那么就该是“多”，是所有曾经正在的“命题的总和”？（4.001）根据维特根斯坦的基本思想，正在的“语言”又不能是“多”，不能是总和或整体。因为对于正在的“语言”，最起码，“总和”作为一种概括，一种关系性即统一性述说，同于“逻辑形式”等，也是不可说的，否则是明显的悖论性错误。（包括刚才谈到的形而上学的主体即“界限”，这就构成了所谓第三类不可说的东西。）“对世界之为一有限界的整体的感觉，是神秘的”，然而到此不能算完，因为，即使为了说明对于正在的“语言”我们不可说什么，我们也必须要用到或提到正在的“语言”，即所谓的“我们必须能思不可思者”云云。这样，尽管“的确有不可说的东西，它们显示自己，它们是神秘的东西”（6.522），然而这不能是稀里糊涂的东西；所谓“神秘”应该是“有待澄清”，而不应该是自相矛盾（“能思不可思者”）的遮羞布。我们有必要搞清，如果正在的“语言”不能是“一”，同时又不能是“多”，那它究竟是怎样的？ 问题的解决，需要我们继续在“语言”的正在性的澄清上下功夫。不难理解，如果我们对正在性有完整透彻的理解和坚持，那么说正在的“语言”是“语言”或“命题”之类也是不能允许的。［13］225因为，当“语言”正在时，比如当惊呼“一只兔子”时，它无所谓是“语言”、“命题”之类了，因为这些都同样是外在描述，都不行；因此用来称谓它的只能是它自己。这样便要求我们只能把它仅仅看作它自己，不添加任何述说的成分。鉴于此，笔者在《悖论的根源》一文中引进了“A”这一特殊概念。“A”是什么？它就是正在的“一只兔子”，或“雪是白的”，或“……”。不同的语言单位意思不一样，怎么能统一地用“A”来表达？须知，这又在外在描述了。当“一只兔子”，或当“……”时，相互是无所谓的，相互一样不一样也是无所谓的，所谓统一用“A”来表达，即“A”作为一种概括是无从谈起的。这样，用“A”来表达正在的“语言”就没有什么不可以的了。通过以上讨论可以看出，“A”的引进对于整个理论不但是可行的，而且是必须的，这一点随着讨论的逐步深入将愈益明显。所以说，维特根斯坦心目中那个不可说而又有必要提到的东西，既无所谓是“一”，也无所谓是“多”，而仅仅是“A”。就是说，对于“A”我们说不得什么；当“A”时，其它都是无所谓的，或者说是超验的。这样，原先所谓站在“语言”或“世界”之外，原来仅仅是站在“A”之外，晕晕乎乎的神秘感消失了：我们面对的是正在的生活；“世界与人生是一回事”（5.621）。正因为如此，所以他才认为，这个不可说的东西“才是最重要的”。[14] 对于“A”我们不可说什么。实际上这就是维特根斯坦在《逻辑哲学论》中所阐述的语言观。对此有三个问题必须注意。1、对于“A”我们不可说什么；我们不能离开“对于'A’”这个前提。否则说“逻辑形式”等不可说就明显不符合实际，无法自圆其说。并且，“A”不排斥任何人类语言，只要是最终有可能被同类理解、懂得的正在的“语言”，比如上面提到过的“对象”，或“逻辑形式”，或“……”。在这个意义上，说已经说出了的话（比如“逻辑形式”）不可说是瞎话；说已经说出的话可说是废话；说“A”可被通常述说是胡话。2、对于“A”我们不可说其它什么，不能被理解为当“A”时，对于“A”之外的什么（或在“A”中“隐含的东西”）我们不可说。因为，当“A”时，“A”之外的什么（包括“A”之外所有现实的或可能的表达式）这时不是不可说，而是无所谓，是沉默，我们无法说它可说不可说。在通常的讨论中，我们一谈到维特根斯坦所谓不可说的东西，往往就想到“物自体”之类的东西，［2］127［15］（这一解读与本文第三节所提到的罗素的解读，可以说是对维特根斯坦相关思想的最有代表性的两种解读。）这是不对的。当然，将“物自体”之类作为一种需要的形上设定，也是对语言－世界的一种正常的反思讨论，且不管这类反思讨论的具体情形和结论是不是合理，该不该拒斥，但作为一种需要（终极关怀）本身绝不是无病呻吟、庸人自扰，不能说是不合理的，这是两回事，如果连这也拒斥，就会有国内前一阶段实践唯物主义讨论中一再提到的“无中生有”问题。[16]不过，当“A”时这个问题是无所谓的，而不是不可说的；说无所谓的东西不可说，是没有意义的空话。我们应该把维特根斯坦的“A”与康德的“物自体”，或与“语言逻辑无法达到的领域”之类区分开。［13］146、［9］4423、对于“A”我们不可说什么，为简洁起见，我们可以将此称作沉默论，即维特根斯坦对“唯一的语言”的一种沉默的理解，或者说对“A”的一种唯一论理解。这是一个意思的两种说法，显然，后者更扼要、更准确，充分体现了整个理论对于“A”这个前提；这一点非常重要，否则，如同实际发生的那样，沉默论有可能被误解。所以笔者更愿意把维特根斯坦的理论看作唯一论，或在这个意义上来理解、使用沉默论。
在《逻辑哲学论》的结尾处，维特根斯坦写道：“我的命题通过下述方式而进行阐释：凡是理解我的人，当他借助这些命题，攀登上去并超越它们时，最后会认识到它们是无意义的。（可以说，在爬上梯子之后，他必须把梯子丢掉。）他必须超越这些命题，然后才会正确地看世界”（6.54）。就是说，一方面，“A”是不可说的，其它都是无所谓的，通过以上澄清，这应该说是不成问题的。不过，这本身不也是在对“A”进行述说吗？所以他后来又对我们说：“我的目标是：教你从不明显的胡说过渡到明显的胡说。”[7]201这样，为了把沉默论贯彻到底，他认为，“凡是不可说的东西，必须对之沉默”，结论中显然包含有“沉默论”也应该沉默甚至“丢掉”的意思，这就是前面提到的第四类不可说的东西，即“……不可说”不可说。在本文阅读过程中，读者可能也会有同样的疑虑：说“A”不可说，这不同样是在说“A”吗？这是不是“胡说”乃至自相矛盾？这是一个对沉默论如何处理或阐释的问题，而问题的根源仍然在于对正在的“A”的理解即沉默论思想还不够清楚。
其次，如果说“A”不是我们淹没在其中的语言，沉默论是一种哲学反思，那么，当我们说，当“A”时其它都是无所谓的时，粗体的这句话是否也应该是无所谓的？有两点，第一，沉默论作为一种哲学反思时不可能自指，本身是否也应该无所谓这个问题同样是无所谓的。第二，当“A”时沉默论毕竟是在述说，作为一个述说是否也应该无所谓？这就要求我们看到沉默论的特殊性质，并且，由于沉默论的特殊性质，决定了这一问是没有意义的。因为，一方面，沉默论确实是一种反思、描画，但它又不同于通常的反思、描画。比如说“'一只兔子’是一个命题”，这就是在对“一只兔子”进行反思或描画，使得“一只兔子”的正在性或唯一性无所谓化；而沉默论的反思、描画，则是对比如正在的“一只兔子”的正在性或唯一性的澄明，是对正在的“一只兔子”的清洗、擦拭，是一种特殊性质的反思或描画，是清除反思的反思，是清除描画的描画。所以说“哲学不是一种学说，而是一种活动”。“哲学的结果不是得到'哲学的命题’，而是对命题的澄清。”（4.112）。也可以说是在“A”与无所谓之间“划出明确的界限”的活动，即清洗、擦拭“A”的活动。这样，如果我们坚持认为当“A”时，比如当“一只兔子”时，沉默论也应该是无所谓的，这有三种可能的原因：1、钻进了语句“一只兔子”。把清洗中的“一只兔子”，当作我们淹没于其内的“一只兔子”。2、跳出了沉默论。即把粗体的语句或沉默论当作“一句话”，“十几个字”，“一篇文章”或“一本书”，即将其当作一个语言实体来看。确实，当“一只兔子”时，它们是无所谓的；然而，这是在不必要地重复唯一论。3、是粗体的语句或沉默论在自述。比如，当“一只兔子”时其它无所谓，因而粗体的这句话也无所谓。已经说过，当“沉默论”时，这种循环不但不可能，而且由于沉默论语言的特殊性质（“A”、“唯一”、“沉默”、“不可判定”、“正在”、“无所谓”、“当下”等等，都属于这种特殊语言），决定了这种自述是一种无的放矢式的自述。因为，沉默论作为一种清洗有什么可清洗的？说无所谓也应该无所谓，沉默也应该沉默是没有意义的。 对维特根斯坦的误解，就是对“语言”的误解；而维特根斯坦对不可说的东西的理解，应该就是本文所解读的对“A”的沉默的理解，或唯一论理解。“A”就是他所理解的唯一的语言，此之外是无所谓的。这个理论是一个特殊的沉默的理论，但决不能由此认为这是一个没有意义、无用的理论，不能“丢掉”。因为，它对于人类思想中广泛存在并导致混乱的悖论性错误（逻辑悖论仅是其中很小一部分），具有根本性的解构功用；对人类思想的基础部分是一个重要完善。问题仅仅在于我们能够自觉地识别出人类思想中的这类错误以及与这一理论的关系。在这方面，可以说维特根斯坦的工作仅仅是开了一个头。 参考文献：[1]维特根斯坦全集［M］.陈启伟，译.石家庄：河北教育出版社，2003.［2］维特根斯坦.逻辑哲学论[M].郭英，译.北京:商务印书馆，1962.[3]穆尼茨.当代分析哲学[M].上海：复旦大学出版社，1986.[4]罗素.我的哲学的发展[M].温锡增，译.北京：商务印书馆，1982. [5]丁和平.悖论与“自指”[J].安徽大学学报，2007（2）：43－47.[6]丁和平.悖论的根源[J]合肥学院学报，2007（4）：25－29. [7]维特根斯坦.哲学研究[M].李步楼，译.北京：商务印书馆，1996. [8]贺绍甲.《逻辑哲学论》中的语言划界问题[J].哲学研究，1992（12）：46－51. [9]韩林合.《逻辑哲学论》研究［M］.北京：商务印书馆，2000.［10］马尔康姆.回忆维特根斯坦[M].李步楼、贺绍甲，译.北京：商务印书馆，1984.[11]李光程.维特根斯坦的“语言的唯我论”和哲学的语言学转变[J].哲学研究，1986（7）：42－48.[12]十六－十八世纪西欧各国哲学［M］.商务印书馆，1975：559.［13］江怡.维特根斯坦［M］.长沙：湖南教育出版社，1999.[14]江怡.对语言哲学的批判：维特根斯坦与康德[J].哲学研究，1990（5）：94－103. ［15］陈嘉映.语言哲学［M].北京大学出版社，2003：136. [16]康德.纯粹理性批判[M].商务印书馆，1960：173. |
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