儒家修身功夫概述

孙铁骑

摘要：儒家的修身功夫可以说是儒学的真正本质，“内圣”之道本质上就是儒家的修身功夫论，即指导现实之人如何通过自我的修身实践与功夫践履而成圣成德，“六经”原典在本质上都是对这一内圣修身之路在不同层面的理论表达与实践指引。《周易》哲学对修身功夫的直接表达主要体现在《咸》《艮》二卦的义理之中。《大学》《中庸》亦具有与《周易》本质一致的功夫论进路。而宋明理学虽有理学、心学、气学等分别，但在修身功夫上仍然与《周易》《大学》《中庸》相通，皆根源于《周易》哲学的生生本体论。

关键词：功夫论；儒家；修身；生生

一、 功夫论在儒学中的学理地位

以儒学为代表的中国哲学本质上不是一套思维的哲学，而是存在的哲学，是指引现实的生命“如何去存在”、“如何去生存”的哲学，故中国哲学的形而上学不仅有一套存在论的思想理论体系，而且有一套具体的修身养性、躬身实践的功夫论体系，这是西方哲学所没有的，亦是中国哲学最大的思想特色与真正的价值所在。因为只有功夫论才直接就是思想与现实的统一，思维与存在的同一，真正解决了西方哲学无法解决的“哲学基本问题”。这是中国哲学区别于西方哲学的最大特点，也是最本质的特点。

西方哲学完全是“思的事情”，与存在的实际没有必然关系，故西方哲学没有功夫论的问题。而中国哲学则是“存在的事情”，生命的存在就是生命的实践，生命的实践需要自觉的生命操作与行为调控，在中国哲学中就表达为功夫论。西方哲学因其是“思的事情”，故而不负责生命的实践，将所有关于存在的事情、生命实践的事情都交给分科越来越细的各门科学去研究，最终抽去一切生命实践的内容，西方哲学就只能剩下“思维”，而当思维的内容又被全部抽干，现代西方哲学就必然性的发生了语言学转向，因为其哲学思维只剩下了思维的外壳，即语言。而中国哲学之所以轻视理论，就是因为中国哲学认为生命是实践的事情，而不是思想的事情，是存在的事情，而不是思维的事情。故中国的圣人都重视生命的修为，而不是具体的理论言说。这与西方的哲人重视理论的思辨完全不同，甚至是完全相反的哲学价值取向。所以中国的哲学按照西方哲学的标准的确不是哲学，而是对生命修为的存在论指引，从而不重视理论体系的构建与思想逻辑的理性化与体系化，因为生命的存在不是按照理性的逻辑秩序展开的，生命的成长轨迹也不是理性的逻辑所能决定的，故中国哲学重修为实践而轻视理论构建。孔子正是在这一思想进路上才“述而不作”，认为“六经”原典已经足以承载自己对生命和存在的理解，故不需再另立己说。而从《论语》的记载可以看出，孔子永远是在随机指点学生们的生命实践与生命修为，而不是将一套现成的理论传授给学生，他亦是以自己的生命实践为学生作出如何去生活与如何去修为，即“如何去存在”的具体示范，从而中国哲学与文化永远在道统之外重视学统的师传，因为师道亲传是一种具体的生命实践示范，真正证成着儒学的生命哲学原理。理论在思想的本质与生命的存在面前永远是苍白的，故儒学的功夫论可以说是儒学真正的理论本质。

《周易》的六十四卦系统就完全是对现实生命存在如何去生生变易的存在论描摹与符号演绎，其目的是对现实的生命存在给予存在论的实践指引，从而完全不同于现代学术理论的抽象的思维逻辑演绎或单纯的理论阐释与证明，故由易道表达的天道完全是存在的事情，而不是理论或言说的事情。故子贡曾言“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）“性与天道”是生命存在与实践的事情，而不是理论与文章可以表达或论述的问题，故孔子罕言性与天道，却以自己的生命存在实践给弟子作出示范，并在生命的践履中指导弟子的言行。所以孔子又说：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”（《论语·述而》）孔子的“无隐”就是以身行道而示人，故“无行而不与”之于弟子，但弟子却不知生命之道的实践与践履，仍期待于孔子以言语或文章示之以道，故误以孔子为“隐”。也就是说，在哲学本体论上，易道的生生就是儒家哲学的“本体论承诺”，而“生生”之道的外显只是生命的践履，是生命现实的“去存在”与“去生存”，而不是表达或表现为理论与言说的方式，故孔子又言“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）。

但这种对功夫论的强调也为儒学的后世发展带来许多问题，因为功夫论的实践在每个个体的生命体验之中是不同的，其具体的感受与效果往往取决于实践主体的生命素质与生存境遇，孔子就承认“中人以上，可以语上也，中人以下，不可以语上也” (《论语·雍也第六》)，故其开创的儒学生命修为之道并不是人人都能达到的生命境界，必然会产生不同的理解与分歧，这应当是孔子身后“儒分为八”的重要原因，也是孔子“罕言性与天道”的根本原因。故儒学的传承还是需要系统的理论构建与思想表达，以保证儒学宗旨的延续与思想的传承，尤其在面对外来思想挑战的时候，没有具体的思想理论资源与之对话论争，就会失去思想传播的话语权，儒学发展过程中面对的佛学挑战就是佛学以强大而完备、严谨的思想理论体系严重威胁了儒学在中国社会文化之中的统治地位，甚至许多帝王将相也深受佛学思想影响。故宋明理学在继韩愈的辟佛老之后建立起系统的形而上学思想体系以与佛老之学的思想理论进行抗争，并最终确立了儒家思想的绝对统治地位。虽然宋明理学在这一儒学思想的体系化重建之中发生了对孔子儒学宗旨的偏离，但就其从思想体系上确立儒学的主体性，抵抗外来佛学的挑战，使儒学思想普世化方面来看，则是十分成功的。

而理论与实践永远是有距离的，儒学在理论化的过程中也自然会发生重理论而轻功夫的问题，从而同为中国哲学的儒道哲学似乎就具有二条相反的哲学路径，道学真正按照“道可道，非常道”的原则，只重实践，不重言诠，发展成后世道教的内丹修道，而儒学则越来越重视理论的构建，而逐渐遗失了孔子儒学内含的功夫论上的生命修养之道。但宋明理学作为孔子儒学之后实现儒学复兴的所谓“新儒学”，在实现儒学思想理论化、体系化的同时，也在寻找适合于儒学的功夫论，无论是理学还是心学的代表人物，都在自己的思想理论之中提出了具体的修养方法，如静坐、诚敬涵养、诚意、慎独等，都继承了传统儒学的功夫论传统。只是宋明理学的功夫论是否完全符合孔子儒学本来的功夫论路径是值得怀疑的，因为宋明理学受到了佛学很大的影响，理学诸儒几乎都出入佛老多年，在其修身实践的功夫论上必然也会受到佛老影响。但从中国哲学百家同源的逻辑上推论，儒道之学应当具有本质一致的功夫论进路，《周易》哲学作为孔子儒学的“性与天道”之学必然应当内含儒家的功夫论，此功夫论亦应当贯通于道家的功夫论，因《周易》亦是道家“三玄”之一，道家内丹修道的经典著作之一就是《周易参同契》。但在“道术将为天下裂”的后世发展过程中，儒道之学开始各行其是，功夫论进路也自然发生歧异，故在正本清源的意义上，应当寻找儒道哲学修身功夫论的贯通之处，借鉴道家成熟的修身功夫弥补儒家修身功夫论中存在的不足。

在本质的层面上，功夫论完全是实践操作的事情，而不是理论言说的事情，是“道可道，非常道”的事情，而不是用思维去理解，用理论去解释的事情，但为了阐明儒学具有形而上学的功夫论，本文仍然要勉强言说，且这正是中国哲学的真正意义所在，正如冯友兰所说：“对于不可思议者之思议，对于不可言说者之言说，方是其哲学”。

二、《周易》内含的修身功夫

儒家的“内圣”之道本质上就是修身的功夫论，即指导现实之人如何通过自我的修身实践与功夫践履而成圣成德，“六经”原典在本质上都是对这一内圣之路在不同层面的表达与指引。而在“六经”之中，《周易》为“群经之首”，故在学理依据上，《周易》必然是儒家内圣修身功夫的根本依据，《周易》必然内含着儒家最根本的内圣修身之道。而在儒学后世的发展过程中，儒学逐渐丧失了以《易》为宗的思想宗旨，后儒都在《周易》之外寻找儒家的修身功夫论，尤以宋明理学为代表，由孔子儒学的以《易》为宗转变为以“四书”为宗的思想进路，其修身的功夫论进路也主要从“四书”之中提取出来。但宋明理学虽然在学理上背离了孔子儒学以《易》为宗的儒学宗旨，但“四书”毕竟亦为儒学经典，“四书”之中必然自在的内含并贯通着《周易》哲学的内在理路，故使宋明理学在学理依据上不会完全背离儒学宗旨，只能算作儒学在“道术将为天下裂”的文化歧路中的具体表现形式。从而在儒学的功夫论中，宋明诸儒从《大学》《中庸》等经典中提取的功夫论进路本质上都根源于《周易》哲学的生生本体论，而《周易》哲学亦有对修身功夫论的直接表达，主要体现在《咸》《艮》二卦的义理之中。

（一） 《咸》卦内含的修身功夫论

《咸》卦上兑下艮，上卦“兑”为“悦”，下卦“艮”为“止”，卦理为“止而悦”的生命之道；“兑”为少女，“艮”为少男，指示此卦为指引少男少女通过“止而悦”的方式实现生命修养的功夫论。故而咸卦《彖》辞曰：

咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。止而说，男下女，是以“亨利贞，取女吉”也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。

“咸，感也。”生命发动，必感于外物而有吉有凶之结果，人生就是要趋利避害，故《咸》卦为“益道三卦”之首，引导人生的生命修为。“柔上而刚下”言说的是“形而下者谓之器”的地道，因《说卦传》言“立地之道曰柔与刚”，故“柔上而刚下”就是对地道的表达。“二气感应以相与”则言说的是“形而上者谓之道”的天道，因“二气”定是指阴阳二气，而《说卦传》言“立天之道曰阴与阳”，“一阴一阳之谓道”，故阴阳二气表达的就是天道。而“止而说，男下女，是以‘亨利贞，取女吉’也”则是说“形而中”的人道，只有人才能自觉自为地实现“止而说”的生命之理，最终达到“享利贞，取女吉”的目的。“天地感而万物化生”是天道与地道自然流行的过程，而圣人立于天地之中，“圣人感人心而天下和平”，则是人道的自为。“观其所感，而天地万物之情可见矣”，即圣人的“感人心”已经内含了天道阴阳、地道柔刚的自在流行，又超越天道与地道的自在而实现生命修养的自觉与自为。故《咸》卦《象》辞说：

山上有泽，咸。君子以虚受人。

就卦象而言，山本高耸之物，而泽为易流之物，高耸之山上何以能有易流之泽以润生万物呢？因为高耸之山上必有中虚之处，才可以容下易流之泽而不动，且欲容此泽，山上不仅要有虚，且山必岿然不动，方能容此易流之泽，从而使山与泽阴阳相感，刚柔相交而生万物。君子正是观此阴阳、刚柔、天地、山泽之象中内涵的“止而悦”的生命之理而效法之，故能“以虚受人”。由山之静止中虚，涵摄易流易动之泽而生育万物，生生不息，正可见易道生生的本体支配下的生命流行过程，君子穷此生生之理，而尽自我生生之性，故有“咸”卦六爻所具体展开的生命内在之理与具体的修养之道。

“咸”卦六爻之中从初爻的“咸其拇”到二爻的“咸其腓”，再到三爻的“咸其股”，都是在言说少男少女的青春时期如何感于外在世界的诱惑而“志在外也”，因追逐外在的欲望而消耗并损害生命，故警告曰“居吉”而“往吝”。九四进一步解释说，虽然人之青少年时期也知“贞吉悔亡”，但由于还“未感害也”，故而“憧憧往来，朋从而思”，奔逐于外而“未光大也”，无法光大自己的生命。那么怎么才能解决“憧憧往来”的问题，以光大自己的生命呢？就要效法咸卦“山上有泽”所表达的“止而悦”的天地生生之理，使生命的盲动静止下来，排除外物干扰，“以虚受人”，由《咸》始，经《未济》而《益》，正是前文言“益道三卦”之理，以之增益自己的生命，光大自己的生命。

而如何使自己生命的盲动静止下来呢？《咸》卦九五爻言“咸其脢，无悔”，即指导少男少女停止向外的生命追逐，将所感、所知反身集中于后背，即人体的督脉之处，使生命能量在自己的体内运行，而不要浪费奔逐于外，以增益自己的生命。庄子言“缘督以为经,可以保身,可以全生,可以养亲,可以尽年”（《庄子·养生主》），亦是此意，此处已经与道家的修道相通。而人之生命的自我修养不能停止于“无悔”而已，故为“志末也”，故还要继续增益自己的生命，最终要达到上六爻的“咸其辅颊舌，滕口说也”，即使身体内部的能量上下自由流动，身心通畅，疾病自然不侵，从而身心康健，“滕口说也”。

（二）《艮》卦内含的修身功夫论

《咸》卦揭示的是少男少女的修身功夫，而《艮》卦则继言成人的进一步修身功夫。《咸》卦卦象为“山上有泽”，卦理则为上兑下艮，揭示“止而悦”的生命修养之理。《艮》卦在卦象上则是“兼山艮”，山上有山，卦理则是“止而又止”，由《咸》卦的“止而悦”进而到《艮》卦的“止而又止”，最终实现《艮》卦上九爻的“敦艮之吉，以厚终也”，显然在功夫论的层次上又进一层，生命的盲动已经完全清除，身心合一，也就是中国哲学所追求的“天人合一”境界，达于生命修为的极致。中国哲学的儒、释、道三家都有各自静坐修心的功夫论实践方式，其本质都是为了实现《咸》《艮》二卦“止而悦”与“止而又止”的生命修养原理，最终达于《艮》卦上九的“敦艮之吉，以厚终也”的生命境界，也就是《大学》所言的“止于至善”，而至善者，生生也，止于至善，止于生生之至善也。

而问题的关键是如何止于生生，《艮》卦的卦辞揭示说：“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人。 无咎。”《咸》卦的功夫是“咸其脢”，即感于后背，而《艮》卦的功夫是“艮其背”，即止于后背，在功夫论的层次上又进一步，使生命能量不盲动于外，完全在体内运行，故能增益生命，忘我而“不获其身”，进而“止而又止”，由“不获其身”的忘我再进一步达于忘情、忘物，即“行其庭，不见其人”，不为外物所限，身心自在合一，故“无咎”。这也就是孟子的“求其放心”与“吾善养吾浩然之气”，心止于内而忘我忘物，方能达于“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫也”（《孟子·滕文公下》）的生命修养境界。再看《艮》卦的《彖》辞：

艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所也。上下敌应，不相与也。是以不获其身，行其庭不见其人，无咎也。

《艮》卦的功夫论是“止而又止”，已经完全克服了《咸》卦揭示的“憧憧而来，朋从而思”的生命盲动性，从而完全身心合一，故而能自如、自在的展开生命活动，即“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明”。 “艮其止，止其所也”，即止于生生之所也，此生生为自我生命内在的生生，而不是外物的生生，故只能内求而得，而不可向外求取，从而内外不相与，故言“上下敌应，不相与也”。接下来言“是以不获其身，行其庭不见其人，无咎也”，即是说只要我们明白了这一生命修养之理，就可以据以展开生命修养的具体功夫实践，最终会达于忘我忘物而与道合一，生生不息而“无咎”。是以《艮》卦的《象》辞又言：

兼山，艮。君子以思不出其位。

君子观“兼山艮”之象，而体会生命运行的自在与自为之理，止而又止，止于生生之道，故而能“思不出其位”，自然合于天道，实现生命修养的功夫境界。也就是孔子的“七十而从心所欲不逾矩”，亦是老子的自然“无为”，亦是庄子的“逍遥”自在，亦是佛家的“觉”与“悟”。《大学》有言：“诗云：‘缗蛮黄鸟，止于丘隅。’子曰：‘於止，知其所止，可以人而不如鸟乎？’”“知其所止”即止于生生之道，让生命的能量流行于自己的身心之中，而不是浪费于外物的追逐，自然“思不出其位”而“无咎也”。

三、《大学》《中庸》的修身功夫论

考诸《大学》原文，其全部宗旨都在第一章节论述的所谓“三纲领，八条目”之中，此章节被认为是《大学》的经，亦是儒学历来研究的重点，而其下各节只是分解此节经义的传。本文先录之如下，然后再以《易》道生生一以贯之，进行以《易》为宗的解读：

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定；定而后能静；静而后能安；安而后能虑；虑而后能得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至；知至而后意诚；意诚而后心正；心正而后身修；身修而后家齐；家齐而后国治；国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。

此节宗旨表明，《大学》的核心在“三纲领”，即“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，而不在“八条目”，而以朱熹为代表的后儒对《大学》的解读却集中于“八条目”，尤其强调“格物致知”的认知与实践功夫，其中问题甚多，下文再另行阐述。而在“三纲领”中，其核心又在“在明明德”一句。“明明德”有二个“明”字，亦含二层涵义，一是“明德”，二是“明‘明德’”。 “德者，得也。”得道之谓德，德即为天道流行吾身而成之人道，“明德”即为知此天道于吾身之流行。将之贯通于《中庸》，《中庸》言“诚者，天之道也”，“明德”即为自明天道之“诚”，即为《中庸》的“自明诚”，也就是孟子讲的“反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）。《中庸》讲“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教；诚则明矣，明则诚矣”。“自诚明”就是天道之“诚”自然流行于人而为“德”，即为“天命”，故谓之“天命之谓性”；“自明诚”则是由自我教化而上达于天道之“诚”，即为“明德”。故《大学》的“明德”就是《中庸》的“自明诚”的自我教化之道。孟子言：“诚者，天之道也，思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）“思诚”就是“自明诚”，就是“明德”，这是儒学的自我教化之道。而“明明德”则是以自我之“明德”再明之于他人，故为“明明德”，实是教化他人之道，以实现儒学化成天下的使命。

故“明明德”不是宋儒以来所理解的自我教化的求道过程，而是已经得道的“明德”之君子将自我已明之“德”再明之于天下以教化世人的过程，《中庸》才是自我教化的“自诚明”与“自明诚”之道，而《大学》之道则是教化他人之道，将自我所明之“德”与“诚”再明之于天下，这是理解《大学》宗旨的关键所在。由此可以合乎逻辑地理解《大学》的“八条目”都是将“明德”明之于天下的过程，“古之欲明明德于天下者先治其国”，就是以“明德”去“治国”；“欲治其国者先齐家”，就是以“明德”去“齐家”；“欲齐其家者先正其心”，就是以“明德”去“正心”；“欲正其心者先诚其意”，就是用“明德”去“诚意”；“欲诚其意者先致其知”，就是用“明德”去“致知”，从而此知就不是物理之知，而是德性之知；“致知在格物”，就是将此德性之知致于万事万物，使万物各得其正，万物生生不息，与道合一。万物“各正性命”，生生不息，也就是“物格”状态，而“物格”之后的自然景象就是“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。

从而在《大学》“八条目”的文本展开之中只有“致知在格物”与“物格而后知至”二种表述，而没有直接表述为后儒所强调的“格物致知”的说法。因为《大学》“格物”之说本无对象性认识物理世界的意思，而是让万物各得其正，“各正性命”，而其“致知”只是将“明德”之知致于“格物”之中，而没有向物理世界求知之义。故王阳明从心学角度出发对“致知在格物”的解读是合理的，就是“致吾心之良知于事事物物”，这是完全与朱熹相反的进路，却正符合“明明德于天下”的理路，但王阳明的良知过于倾向于伦理道德，而缺少“诚者，天之道也”的生生意味。

再将此《大学》与《中庸》相贯通的“明明德”与“自诚明、自明诚”贯通于《周易》哲学的生生之道，可见儒学以易道生生为本体的功夫论进路。“德”即《系辞传》所言“日新之谓盛德”之“德”，而何以能日新？本于易道之“生生”，“生生之谓易”，“天地之大德曰生”，故能生生而日新其德。“明德”即明晓此日新之盛德，“明明德”则是君子要将自己已经明晓的生生日新之盛德行之于天下国家，下文“八条目”只是言此生生日新之盛德自然展开之过程。而“亲民”则完全由此“明明德”而行之于天下国家之自然逻辑发生而来，生生日新之盛德行于天下国家，民与我皆为“生生”而来，自当本于“生生”而相亲。“明德”即为“内圣”修身之路，“明明德”则是“外王”之行，“亲民”则为“外王”之必然结果，故“亲民”本于“明明德”，为“明明德”所内含；“外王”本于“内圣”，为“内圣”所内含。“至善”即超越于善恶对待之上的“纯善”，《系辞传》言“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，易道所言之善乃为继道而行之至善，此一阴一阳之道又本于“生生之谓易”，故此“至善”即为本于“生生”之“纯善”。“止于至善”即止于生生之道，以成“明明德”而“亲民”之事业，“止于至善”即内含于“内圣外王”之道中。故所谓“三纲领”可以“明明德”一语概之，故其下文只言由“明明德于天下”而展开的“八条目”，虽未明言“亲民”与“止于至善”，而二者已自在其中，因“三纲领”本是一事。

具体到“八条目”，由“古之欲明明德于天下者”到“欲正其心者，先诚其意”一段，展开的是一系列前提追问，可以直接概述为“欲明明德于天下者，必先诚其意”。“明明德”为君子行生生日新之德于天下，而君子欲明其已明之德于天下，必先诚我之意而后诚人之意，因“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，“自诚明，谓之性，自明诚，谓之教”（《中庸》），故诚为联接天道与人道的结点，亦联接他人与自我的结点，唯诚可以使人道通天道，使自我可以通于他人，而天道即易道的生生，故诚即为“生生”，生天，生地，生人，生万物，至诚无息即生生不息。故诚意为明明德之本，诚意为《大学》修身之道的起点与核心，而不是朱熹所强调的格物致知。故古本《大学》在下文解经之中乃从“所谓诚其意者”开始，而无对格物致知的解释。朱熹误解原文而认为“诚意”以“致知”为前提，“致知”以“格物”为前提，从而认为传文缺少了对格物致知的解释，故以己意增添对“致知在格物”的解释。而这一解释完全违背了《大学》原意，甚至背离了《大学》宗旨，因《大学》之道以“诚意”为宗，即以天道的至诚无息，生生不息为宗，“诚意”为“明明德”之根本，这完全是存在论的事情，从而可以贯通内圣修身的功夫论实践，而朱熹增加注解之后成为以“格物致知”为“明明德”之本，而“格物致知”完全是认识论的问题，无法直接达于内圣修身的功夫论实践之中，故在理论上造成时人及后世儒者的纷争，在实践上对于《大学》修身之道的功夫论进路造成误导。

明末的刘宗周亦以“诚意”为宗，但其学理依据则是由王阳明的“致良知”发展而来，其重心是“意”而不是“诚”，最终落在“意”之“独体”上，其言“良知原有依据处，即是意，故提起诚意而用致知功夫，庶几所知不至荡而无归也。”可见其对“诚意”的理解是落在“意”上，而不是落在“诚”上，完全是沿着理学的内在进路而来，而没有从《易》理的生生之道，天道的至诚无息来理解“诚意”何以为《大学》之道的根本，可谓“失之毫厘，谬已千里”。

那么，“八条目”中的“欲诚其意者，先致其知，致知在格物”又当作何解释呢？仍然应当以《易》为宗进行一以贯之的解读。既然已知诚意是《大学》修身之道的根本，则知“欲诚其意者，先致其知，致知在格物”已经不再是对诚意的前提追问，而是语意一转，提出对诚意的具体要求，即以诚意求知，再将诚意所求之知用来格物。那么，由诚意所求之知是何知呢？因为《中庸》言“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，天之道，即至诚无息也，生生也，故诚意所求之知为“生生”之知也，以此“生生”之知去“格物”，就是让万物之生生各得其所，草长莺飞，鸢飞鱼跃，万物“各正性命”。《乾彖》言：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”表达的正是此至诚无息的天道生生之意。诚意即为生生之“盛德”的发用流行，以诚意所得之生生之知去格物，即为“明明德于天下”，由“格物”所成之万物生生之景象即为“物格”。“物格”即为万物各得其所，各正性命，生生不息的自然存在状态。如果万物已经各得其所，生生不息，自然意味着知已经至，意已经诚，心已经正，身已经修，国已经治，天下已经平，否则不足以称“物格”。故“格物”是去安顿万物之生生，是生命实践，而“物格”则是万物已尽其生生的状态，是对存在的描述，二者不可混同。“物格”已自然内具“知至、意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平”之内涵，故由“物格”而至“天下平”并不是一个由低到高的修身过程，而是万物各正性命之后的静态描述。考之《大学》文本，只有“致知在格物”，与“物格而后知至”二语，并无“格物致知”之说，“格物”并不是“致知”的前提，相反倒是“致知”是“格物”的前提，在“诚意”的前提下由“致知”而后去“格物”，由实践性之“格物”之行而达于描述性之“物格”之境，而自然“知至”以至“天下平”。故通常所理解之由“格物、致知”到“诚意、正心”，再到“修身、齐家、治国、平天下”的《大学》“内圣外王”之道完全是在朱熹的错误理路上展开的理解，必然或流于空疏理论而不切实用，或落入僵化教条而成为某种绝对的道德律令与简单的道德训戒。王阳明曾以“致吾心之良知于事事物物”解释“致知在格物”，可以说与本文所述之意暗合，但其将“致知”解为“致良知”，又将“良知”仅仅理解为道德层面的“知善知恶是良知”，从而定义“为善去恶是格物”，这就使“形而上”的“生生”之明德层面的“致知在格物”变成了“形而下”层面的“知善知恶”、“为善去恶”的道德实践，最终必然要落入与朱熹一样的道德教条或道德说教之中。

四、宋明理学的修身功夫论

宋明理学在思想理论的体系上可以分成理学、心学、气学等派别，但在功夫论上则基本一致。因为生命存在的本质是同一的，而生命对超越性的形而上学追求亦是本质相同的，故真正要进入形而上学的超越性生命境界，具体的功夫论进路必然是本质一致的，也就是孔子所言的“天下同归而殊途，一致而百虑”（《周易·系辞下》）。具体来说，宋明理学的形而上学功夫论进路主要在以下二个方面：

（一）诚敬涵养的入手之处

诚敬是宋明理学功夫论的下手之处，虽然宋儒在认识论上强调“格物致知”，从格物开始去认知天理，但在修身实践的功夫论上却都是从诚敬开始去体认天理，这就在功夫论进路上纠正了理学认识论进路的视域局限问题，也真正回归了孔子儒学的中道宗旨。前文已经论证，《大学》之道本来就是以诚意为核心的教化天下之道，而非对象性的“格物致知”之道，这是由程颐开始，直到朱熹不断被加强的对《大学》的误读。《大学》以“诚意”为宗而教化天下，将诚意所得之知致于万事万物，方为“致知在格物”的本意，这主要是一个化成天下的修身实践过程，而不仅是一个自我修身的过程。而《中庸》的“自诚明”与“自明诚”才是真正的自我修身之道，而诚敬涵养的功夫论进路在修身实践中纠正了程朱理学对《大学》的误读，回归到《中庸》“自诚明”与“自明诚”的修身道路上来，从而使理学的理论误区在实践中得到纠正，功莫大焉。

何以诚敬涵养的功夫论能够起到为理学纠正偏差的作用呢？因为上文已述，诚是天道与人道贯通的联接点，这不是一个理论的问题，而是实践的问题，是一个现实的、存在论的问题。天道只是至诚无息，生生不已，人道合于天道，必然也是至诚无息，故诚亦成为人道的核心，而亦只有诚才可以通天道与人道而为一。这并不是宋儒的独创，而是儒学的传统宗旨。《中庸》言：“诚者，天之道也，诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也；诚之者，择善而固执之也”；“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天下之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。孟子亦几乎一致的说：“诚者，天之道也，思诚者，人之道也”（《孟子·离娄上》）。这都是以诚为中心的生命实践的功夫论指引。而宋儒虽然在认识论进路上偏离了传统儒学的中道思维，但在功夫论进路上仍然延续了传统儒学的修身宗旨，从而使理学能够在生命修养的实践之中不离儒学宗旨。作为宋明理学开端者的周敦颐在《通书》中说：

寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也。动而未形，有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽，诚、神、几曰圣人。

  诚者，圣人之本。

  圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。

“寂然不动者，诚也”，言天道之诚；“圣，诚而已矣”，言人道之诚；而诚通天道与人道，故“诚者，圣人之本”，又为“五常之本，百行之源”，这都不是思想理论中的逻辑推理，而是现实生命实践中的存在论描述，可以为现实生命所证成。程颢在其《识仁篇》中说：

学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈，则有防；心苟不懈，何防之有！理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索！此道与物无对，“大”不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须“反身而诚”，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐！ 

“仁者，浑然与物同体”即言人道合于天道之理，而此理并不高深，只需“以诚敬存之而已”，也就是孟子的“反身而诚，乐莫大焉”，这就是儒家修身实践的功夫论之始点。程颐在功夫论上接着程颢的“诚敬”之路，却是更加强调“敬”字，在视、听、言、动的细微之处都要严格要求自己，“言不庄不敬，则鄙诈之心生矣；貌不庄不敬，则怠慢之心生矣。” 故要在外表上“俨然正其衣冠、尊其瞻视，其中自有个敬处”，而在内在修养上则要“主一无适”，“敬只是主一也。主一，则既不之东，又不之西，如是则只是中。既不之此，又不之彼，如是则只是内。存此，则自然天理明”；“主一无适，敬以直内，便有浩然之气”。 二程功夫论存在的这种细微差别与二人的天性气质有关，程颢天性和乐，常予人“如沐春风”之感，故求诚以为乐，而程颐天性威严，更求整齐庄肃，自然更多从“敬”处用功，由此亦可见程颢重天道之诚，而程颐重人道之敬，但二者宗旨则一。但到朱熹之后，理学的功夫论更多的是强调“敬”而忽视了“诚”，这在生命修养的功夫论上就会遗失诚这一由人道而通天道的唯一路径，从而把敬这一修身的功夫论仅仅局限于人道之中，丧失了其上达天道的意蕴与功能。故朱熹对主敬之说的理解更多是从知识论上理解，而不是从功夫论上理解，他说：“主敬之说，先贤之意盖以学者不知持守，身心散慢，无缘见得义理分明，故欲先且习为端庄严肃，不至放肆怠惰，庶几心定理明耳。” 这一理解已经降低了主敬之说在生命修持之中的重要性与功能性。

（二）修心养性的基本修养方式

宋儒以诚敬之说为功夫论的根本，而最终是要达到尽心知性，其最终的修为目标还是天人合一，“为天地立心，为生民立命”。如何才能由诚意以尽心，尽心以知性呢？具体到生命实践的操作之中，静坐修心就成为中国传统功夫论非常重要的生命修养之道。静坐之说，多觉是佛老之学的修炼之道，对于现代文化而言似乎甚为遥远，而对于传统文化而言，静坐修心的功夫论却是最基本的修养方法。因为中国的传统文化本来一源，在《庄子》的《天下篇》中已言“道术将为天下裂”，但其所列举的“百家众技”还只是观点的不同而已，并没有儒家与道家等所谓的百家之名，只是后来才分裂而为门派森严的百家之说，可见中国文化本来只是一个本源，故静坐修心之法必不是道家所独创，更不是外来的佛家所传入，而是古已有之的修心之法。故宋明理学的静坐修心的功夫论就不足为奇了，虽然宋初诸儒皆出入佛老多年，在作为功夫论的静坐修心上也会受到佛老的影响，但亦不可以完全将之视为诸儒援佛或援老入儒的结果。而且在静坐修心的功夫论上，理学与心学亦表现出一致性，虽然二者对天理的认识论路径不同，但在修心养性的功夫论上则基本一致，可见理论的阐述可以有别，但生命的修养却本质为一。

需要特别强调的是理学，虽然理学在理论体系上以理为本，但修身实践上却与心学一样重“心”，同样重静坐修心。著名的“程门立雪” 的故事就发生于程颐静坐之时，而且程颐见弟子静坐，便叹其善学。朱熹亦认为：“人之一心，本自光明，常提撕他起，莫为物欲所蔽，便将这个做本领，然后去格物致知”；“致知乃本心之知，如一面镜子，本全体通明，但被昏翳了，而今逐旋磨去，使四边皆照见，其明无所不到。” 故朱熹亦非埋于义理辨析之中，而是“半日读书，半日静坐”，以求切身体悟天理。可见理学在修身实践的功夫论中与心学是一致的，都是求之于本心，这亦是传统儒学的基本宗旨，即孟子所言：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）明初的陈献章自述：“舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐，久之，然后见吾此心之体隐然呈露，常若有物。日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是涣然自信曰：‘作圣之功，其在兹乎！’有学于仆者，辄教之静坐。”心学的代表人物王阳明的“龙场悟道”亦是由静坐中得来。静坐修心的本质就是孟子的“求放心”，使奔逐在外的身心全部放下，“收拾精神，自作主宰”，故陆九渊言：“人精神在外，至死也劳攘。须收拾作主宰。收得精神在内时，当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶，谁欺得你？谁瞒得你？”如此的修身实践完全与《咸》《艮》二卦的“止而悦”与“止而又止、敦艮之吉”的生命原理相通，就是停止生命外在的盲动性，而止于生命内在的生生之道，与道合一，自然实现修身养性的目的。

故静坐的功夫并不神秘，只是修养性情，净化身心的一种方法，并不意味着离世弃俗，了去一切欲求。如此的身心修养方法在传统文化中是一种寻常路径，但在现代文化中已属陌生，而欲求传统文化根源与宗旨，不切身体会与践行传统文化的修身之道自然难得其中蕴味，故在现代儒学的重建中，需要对传统的修身功夫论加以特别的研究与践行。而修心还只是过程，养性才是目的，中国哲学的本质是性命之学，“天命之谓性，率性之谓道”，性与天通，“知性则知天”，故修养身心的目的是为了养性、知性、尽性而最终上达天道，即《易》道的“以至于命”，这是真正的形而上学追求。

由孔子儒学的“六经”原典以至宋明理学的修身功夫论是需要现代儒学研究加以重视的问题。“六经”之中，《周易》为群经之道，《咸》《艮》二卦揭示的生命运行的生生之道为儒家“内圣”修身的本体论依据。宋明理学建立的以“天理”为本体的儒学形而上学体系已经偏离了孔子儒学以《易》为宗的思想宗旨，其“天理”亦无法真正成为可以为存在论哲学奠基的本体论，从而无法成为具有人类性哲学意义的本体论。故宋明理学的本体论与形而上学具有与西方哲学同样的认识论困境，其“格物致知”的认识论路径是与西方哲学一样的形而下的物理认知路径，从而无法达于对形而上的天道认知。但作为宋明理学修身实践的功夫论则是纯粹形而上学的方式，以“诚敬”入手，上达生生，内含着一种对生活与存在本源的切身领悟，故其功夫论在实践中就弥补了其认识论的不足，从而使宋明理学的形而上学没有如西方哲学的形而上学一样仅仅停留于理论的思辨与论证之中，而是能够在很大程度上进入现实的生活世界，使在认识论上与人之生命相脱离的天理在功夫论的修身实践之中又与人之生命相融合。这样，宋明理学的功夫论在很大程度上纠正了理学存在的问题，使理学虽然偏离了孔子儒学传统的中道认识论路径，却能在修身实践中不离儒家宗旨，使理学最终仍然归属于儒学的一脉。这一由功夫论而得到弥补的理学思想与现实生活世界的联接尤其表现在各位理学大家的生命实践之中，从各种文献的记载之中可以看到，每一位理学大家都不是现代人所批判的伪君子、伪道学，他们都有极高的人生境界与生命修为，风化了一个时代，影响了后世。只是这样一种形而上学的内圣修身之路与功夫论实践并不是人人都能理解、接受和践行的，人在客观上是存在差别的，故孔子言“中人以上可以语上也，中人以下不可以语上也”（《论语·雍也》），老子亦言“上士闻道，勤而行之，中士闻道，若存若亡，下士闻道，大笑之，不笑不足以为道”（《道德经·第四十一章》）。从而宋明理学的功夫论并不是所有人都能接受和践行的，只有上根之人才能以自我的修身实践的功夫论突破理学认识论的局限，使对天理的理解与现实的生命实践真正联接起来，从而仅以功夫论还不能彻底解决宋明理学形而上学思想体系自身存在的问题。

儒学的功夫论问题是当代儒学研究中所忽视的问题，因为当代的儒学研究主要是一种学理上的研究，而不是应用性研究。而在传统的儒学发展历程中，儒学不是一种静态的纸面文章，不是单纯的思想理论表达，而是深入现实的生活世界之中去化成天下的学问。故儒学的本质是生命实践的学问，而不是理论论证的学问，这也是儒学自孔子始就不重理论构建的本质原因。故在儒学自在的思想体系之中，最为重要与最为核心的部分就是功夫论问题，而这又恰是当代儒学研究所最为轻视的部分，这就使当代的儒学研究与古代的儒学思想出现了视域偏差，古代儒学构建中所忽视的思想体系部分成为当代儒学研究的核心，而古代儒学最为重视的修身实践的功夫论却成为当代儒学研究的视域盲区，如此的视域交错之中就使当代儒学研究无法达于古代儒学的本真宗旨，无法真正理解儒学的思想精髓。这是当代儒学研究需要反思的重要问题，必须把古代儒学的功夫论引入当代儒学的研究视域，并以当代儒者的修身实践去真实体会儒学功夫论所内涵的儒学宗旨与生命意蕴，才能真正使儒家精神复活于当下。