从“君子不器”与“无为而治”，来解读《论语.侍坐》篇

引言：

《论语.侍坐》篇是中国文学史上文化内涵最为丰厚的经典名篇之一，读完以后，我们能够从中受到潜移默化的文化熏陶和感染。但是，文中的“曾点之志”究竟指什么意思？孔子“吾与点也”是否表明对曾点之志认同？我们今天将从“君子不器”与“无为而治”这两个关键词来解读这章。

“君子不器”

• 三子之“器”

《侍坐》篇开头，孔子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：‘不吾知也。’如或知尔，则何以哉？”

很多人认为孔子这句话的意思是：“我比你们年长一些，但你们不要因为我年长而不敢说话。”其实不然，试问孔子的弟子们何时因老师年龄大而不敢说话呢？孔子真实的意思是：“因为我年纪比你们大一点，所以现在没有人用我了。”这与下边的话意思一脉贯通：“你们平时常说‘没有人赏识我呀’！现在假如有人赏识你们，你们打算如何施展自己的抱负呢？”

孔子先说自己老了，没人用了；再说你们和我不一样，很年轻，还有被赏识的机会，假如有 了这样的机会，你们会有何想法。“毋吾以也”中的“以”，意为“任用”；两个“知”，意为“赏识”。这句话其实就是孔子在启发、激励学生谈为政理想。

在《侍坐》篇里，我们可以看出子路的理想是三年以后，能够让千乘之国的百姓“有勇且知方”。“方”两处均指“法度、准则”。也就是说，子路的为政理想在治军，他有志于带出一支能战斗、守军规的队伍；冉有志在治财，希望在经济上有所作为，让老百姓富起来；公西华志在治礼，希望自己能够在国君的宗庙祭祀或者诸侯会盟等重大场合做一个优秀的司仪。

然而，孔子却对子路和冉有两人的志向没有高度评价，这是为什么呢？

《论语·颜渊》篇之七： 子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。” 子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”

可以看出，在孔子的政治理念中，军事治理和经济治理两个方面固然都很重要，但与“为政以德、取信于民”这样的德治相比，它们还只是末。因此，子路和冉有的为政理想得不到老师的高度评价，是必然的。

《礼记·礼运》篇说：“圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”

也就是说，只有通过“礼”的手段，才能搞好德治，才能“讲信修睦”，以此取信于民。按照这个思路，公西华的礼治比较接近于孔子的德治思想，应该会受到老师的高度肯定了吧？但实际上，他的为政理想也未能被老师高度肯定。

大思想家王阳明指出：子路、冉有和公西华三人均将自己定位于处在一定层次、能够承担某一具体职务的对国家有用的人，即追求人的“器皿”之用。有此种理想固然也很不错，但一个人倘若给自己外在的事业如此定位，那么在人格上，也很难去追求君子之道和君子全德，终究难具君子的圆满天性。从某种意义上说，他们乃小才而已，缺乏独立意识和首创精神，更缺乏高尚而卓越的天下情怀，不仅不能很好地“治平”，甚至连“修齐”之事也做不好。

《论语·雍也》篇之八季中康子问：“仲由可使从政也与？”子曰：“由也果，于从政乎何有？”曰：“赐也可使从政也与？”曰：“赐也达，于从政乎何有？”曰：“求也可使从政也与？”曰：“求也艺，于从政乎何有？

可见，一方面孔子对自己弟子的具体才能表示充分的肯定；另一方面孔子有对自己的某些弟子只追求“器皿之用”表示遗憾。子贡以“成器”的标准要求自己，自然做不到“不器”的标准，所以在孔子看来子贡的人格还没有达到圆满和完善。也就是说，与“成器”相对应的人格，远未达到君子“仁”的人格。

《论语·公冶长》篇之八中孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。”

孔子虽承认子路、冉有和公西华三人有独当一面的治国之才，但又并称三人为“不仁”，仍是说三人只以“器”的标准要求自己，因而也不会将圆满的君子之“仁”作为人格上的追求。孔子认为如果失去了“仁”的灵魂，终将只是躯壳而已。在此情形下，三子所为，无论是治军、治财，还是治礼，都只是职业，而非事业。

《论语·雍也》篇之四： 子华使于齐，冉子为其母请粟。子曰：“与之釜。”请益。曰：“与之庾。”冉子与之粟五秉。子曰： “赤之适齐也，乘肥马，衣轻裘。吾闻之也，君子周急不济富。”

从冉有和公西华此处的表现可以看出，二人显然都未能以君子仁者风范引领自己的人格发展，表现在政治理想上，也不可能有太高的追求。

• 曾点之“不器”

说曾点有“不器”之志，意思是他摆脱了三子的偏狭格局。他的志向，不是和几个年轻人一起到沂水边游乐踏春或是洗濯秽除，也不是到舞凭台上祭天求雨或是对青少年施以教化，更不求在哪个具体的职位上有点事做、干出点成绩。实际上曾点的志向是将当下乱世改造成连孔子也“有志焉”的大同社会，孔子见了自然万分激动。

有人讥讽曾点为狂者，殊不知，孔子在政治抱负上也有“狂”的时候：“苟有用我者，期月而已 可也，三年有成。”他还说过这样的话：“不得中行而与之，必也狂狷乎！ 狂者进取，狷者有所不为也。”闻听曾点此种“狂”言，孔子心有戚戚焉而“与点”，那是肯定的。

程颢曰：“孔子‘与点’，盖与圣人之志同，便是尧、舜气象也，诚‘异三子者之撰’，特行有不揜焉者，真所谓狂矣。子路等所见者小。朱熹也说：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此……而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣，故夫子叹息而深许之。

在程子和朱子心目中，曾点所追求的，就是能够成为超脱于具体事务、着眼于天下宏大格局变革的 “不器”之才。当然，还需要有“胸次悠然，直与天地万物上下同流”这样的君子圆满人格追求与“不器” 之志相适应。可以说，曾点之志与三子之志的差异， 乃是本与末的差异。打个不太恰当的比方：如果说曾点之志是当有思想、有情怀的教育家，三子之志则是做无主见、无创造的教书匠。

“无为而治”

• 曾点之志中的“无为而治”

曾点之志究竟倾向于入世还是出世？多数论者比较倾向于认同曾点之志属于无意从政、消极避世一类。朱熹褒曾皙，而贬“三子”，使自己滑到与儒家积极用世的根本精神背道而驰的歧路上去，不知不觉投入了道家怀抱。可见，曾点之志属于出世的道家思想。

皇侃就说：“吾与点也，言我志与点同也。所以与同者，当时道消世乱，驰竞者众，故诸弟子皆以仕进为心，唯点独识时变，故与之也。”

又有不少论者进而认为，孔子时逢乱世而到处碰壁，且年事已高，对为政心灰意冷，因而才会“与点”。曾点对世道失望而生退隐之心，这正暗合了孔子当时失落的心态，因而得到了老师的赞赏。

但实际上，这种说法首先从逻辑上就站不住脚。如果师生谈论过程中孔子对三子从政的积极态度颇有微词，同时发出“吾与点也”的喟叹，形成两种态度的鲜明对比，那么上述说法逻辑上是说得通的。

孔子说道：“为国以礼，其言不让，是故哂之。唯求则非邦也与？安见方六七十如五六十而非邦也者？唯赤则非邦也与？宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大？”

明摆着，老师对三子从政本身并无根本性的否定，甚至还“亦皆许之”，隐隐透露出欣赏意，只是说其志较之于曾点之志境界有异而已。

在曾点描绘的大同景象中，“无为”是极其重要的内涵，正是这个“无为”，误导了很多论者，一看到“无为而治”，他们就轻易认定这是属于道家的专利。但实际上，作为一种治道理想，“无为而治”其实是包括儒家、道家等在内的众多学派治道的共同追求和中心命题。

• 儒道两家治道理想的殊途同归

先说“殊途”。尽管都希望天下实现无为而治，但道家的无为而治是让人直接地、无条件地退回到人在婴儿阶段的那种简单、无欲的状态，这是道家 治道理想实现的根本性的人性保障。因此，道家强烈反对儒家的礼乐教化手段。

再说“同归”。无论是儒家还是道家，在追求天下实现无为而治的过程中，都极为重视这个治道理想实现的人性保障。有了“好的”人性作为根本保障，天下无事的状态和无为而治的梦想就会水到渠成地实现.。

儒家和道家共同追求的无为而治，还是超越“善”的层面而直达“美”的层面。也就是说，在无为而治的状态下，对天下的统治，当然有求功利的一面，但不仅是功利的，更有对超功利的美的追求。在这种治道状态下，人心是乐的，这种乐是超越物的、来自内心的“绝对之乐”。

综述：

将治道当作一种艺术来做，此种境界，也远远超越了三子汲汲于功利而不得脱的低层次治道境界，而孔子“吾与点也”的喟叹，也表明了自己对“美者生存”异日必会取代“适者生存”，成为社会进化和发展的根本法则的坚定信念。

总之，在曾点描绘的沂水春风图景中，绝无隐居山林、无意为政的内涵。相反，其志正体现了儒家为政所希望达到的最高境界——天下大同和无为而治。而能够突破“器”的偏狭格局，内心有此宏愿的士子，心中必定还有一份对君子圆满人格的追求。