|
什么是哲学？胡塞尔与阿奎那的一次对谈 埃迪特·施泰因 | 文 南冥 | 译 简介： 本文是胡塞尔的弟子、现象学家埃迪特·施泰因(Edith Stein)创作的一篇对话录，由Walter Redmond的英译本《知识与信仰》(Knowledge and Faith, Washington, D. C.: 2000 )译出。施泰因1891年生于德国伯雷斯劳的犹太人富商家庭，青年时代专研哲学，在哥廷根大学受教于胡塞尔，取得哲学博士学位。后受感召受洗为天主教徒，1933年加入加尔默罗修会。1942年死于纳粹之手，1998年被教会封圣。 施泰因是胡塞尔生前最得意的弟子之一，她致力于沟通现象学和神学，尤其是胡塞尔现象学与阿奎那的经院哲学，主要著作有《心理的因果性》、《潜能与行动》等。为庆祝胡塞尔七十寿辰，施泰因创作了这篇虚构的对话录，主人公是她最敬仰的两位大师胡塞尔和阿奎那。后应海德格尔的要求，施泰因将对话录改写为纪念文集中的一篇文章，于1929年完成，而原来的对话录则迟至1993年才在《知识与信仰》一书中发表。 对照之下，改写之后的文本除增加了一些解释性的内容外，与原本内容基本一致。故本文仅将对话部分全部译出，而将增补的内容以 “施泰因按”的形式附于每段对话之下，若无增补则不予附录，特此说明。 5.存在论与形而上学，经验的与本质的方法 本质与事实 胡塞尔：您谈到了存在论或形而上学。我习惯于把这两个术语分开。我希望建立关于本质的诸科学——它们不运用经验性的成果——我称其为形式的和质料的存在论：为所有实证科学的活动所预设的学科，比如纯粹逻辑学、纯粹数学、纯粹自然科学等等。 现在从另一方面来看，你的传统意义上的形而上学，在我看来本质上是关于这个世界的科学。你如何看待本质与事实、本质(eidetics)与经验(empirics)之间的这种差别？ 托马斯：我并不像你那样严格地把它们作为关乎方法论原则的事而区分开来。你刚才说得很对，而且就像我之前强调过的，我追求的是这个世界的最大可能的图景。（顺便一提，你用“这个世界”，意思是说事实上存在着的世界与任何可能世界都不同，而不是说地上的世界与天上的世界有所不同。） 理论与实践 毕竟，对于中世纪哲学家来说，哲学从来不是一项纯粹的理论事务，尽管他们像我一样都作为纯粹理论家而工作。不如说他们寻求将世界理解为世界之中的正确实践行为的基础。这并不是他们独有的或最高的做哲学的动机，它始终都是很重要的（顺便一提，我知道，这种动机距离你的思想绝不遥远）。因为中世纪哲学家们完全赞同对纯理论的要求；的确，正是通过认识真理，理智才能满全它实存的意义并达到它与上帝的最大可能的相似性，成为祂的肖像和祂至高的福乐。 对于这种实践目标和获得对世界的最大可能的知识[Kenntnis]的理论目标而言，经验的和本质的知识都是必需的。信仰对这个世界的贡献，很大程度上的确是对事实的知识，尽管通过信仰来认识[Wissen]与基于感觉经验的认识有着价态上的(of a valence)不同。 本质与偶性 同时我完全熟悉这种区别。我谈到了根据其“本质”——即你所说的“本质上”——适用于事物“本身”的东西，以及“从偶性上”适用于它们的东西，因为它们在事情的实践经验中已经进入各种情况的结合之中。 我的首要关切在于本质性的真理。事实上，按照其本质适用于诸事物的东西似乎就是世界的基本脚手架。并且，偶然地降临到它们身上的事物在其作为可能性的本质中已经有所呈供了。 在此意义上，你确实也将事实性的东西带入了对本质的思考中。因此在很大程度上，你的研究与我的研究分享了一种共同的方法——你会为我们的具体分析总是遵循如此之多的相同方法而感到惊讶。并且你的对手在发现这种相似性并将你的方法称作经院哲学的恢复这一点上是很正确的。 可能性与现实性 另一方面，事实仍然是，我注重强调这个世界以及这个世界的所有事物的本质，因而你通常称作存在诉求(existenceclaim)的东西总是保持完整。我并不关心各种自由可能性的游戏。我对关于天使、关于第一个人、关于死后灵魂等的知识的看法，都是关于现实的表述。它们并不意味着只是沿着各种事实性的、基于经验的人类知识而显示出各种可能的知识，因此获得了大量容纳其各种变体的知识本身。你的学生们将这种意义赋予经院哲学研究，并且他们尤其钟爱的对可能性问题的研究，为他们提供了通往你思想世界的道路——而现代哲学的其他流派则完全不理解这一点。 托马斯与现象学 （存在论与形而上学）这两种含义在我的著作中都有所体现，我们可以单独追踪任何一种含义，把它们聚集起来，并分别阐明属于“存在论”与“形而上学”的东西。然后我们必须把你的著作和你的学生们那里已经体现出的东西结合起来，以满足对一种形式存在论和一系列质料存在论的需要。 于是就会看到多大程度上存在一种共识。只要我们仅仅以与事实相对的“本质”和“本身”与偶性事物相对的普遍方式进行言说，就无法做出恰当的比较，因为这些普遍的表达仅仅是对一系列复杂的存在论问题的速写。 6.“直观”问题——现象学与经院哲学的方法 方法与误解 托马斯：在这种联系中，我们会遇到另一个问题，外人或许期待我们会首先谈论这个问题：直观或本质之看(essence-viewing)。对于康德主义者和新经院学派，它很可能已经成为最大的绊脚石。 很可以理解的是，为何现象学和经院哲学的方法给出了对存在的基本不一致的表面印象。经院哲学的方法（如果我们仅仅谈论自然知识）包括对意义经验的逻辑加工和发掘[Auswertung]。现象学方法则应该成为一种对永恒真理的直接注视，在经院哲学中，这种注视是为纯粹的灵魂而保留的。现在，如果我们以为要做的一切的就是这些，那我必须说我们对自己造成了危害。 从一开始，“直观”[Intuition]和“看”[Erschauen]这些词就造成了麻烦。它们事实上背负着历史，并且一些熟悉神秘文学的人一定会想象诸如一种智性视力的东西，一种对真福神视(visio beatifica)的预览。这种神视乃是被拣选的灵魂的特权，通常是那些通过高度的神圣性和生活的朴素来为它做准备的人的特权，尽管最大的神圣性和苦行主义并不主张，更别说造成这种恩典；它们完全是神之慷慨(liberalitas Dei)的自由赠予。现在世俗哲学家们似乎声称，他们能够坐在书桌前，随心所欲地对这些启示进行安排，而不考虑他们个人的品质。 难怪这种自称的现象学直观引人反感并对它嗤之以鼻。并且，从无信仰的、将神秘经验理解为无非是缺乏任何与知识的关联性的痛苦心理状态的现代哲学家那里，可以预料到的只是一丝轻蔑的微笑。 但是，所有将“直观”作如此解的人，绝不可能利用处于你的方法实践背后的活生生的世界阐释。任何阅读你的著作的人，并不只是看到了空洞的语词，实际上也把握了它们的含义，尤其是那些得以按照你的方法与你讨论的人，一定能认识到你并不是稳坐书斋等待着神秘启示，而是你的理智通过真诚的努力[erarbeiten]获得了它的“洞见”。 三个一致的观点 1)[感觉] 一切知识都从感觉开始。这是我为人类知识制定的基本原则；它或许是一切经院哲学引用最多的准则。 当你强调对本质的洞见不需要经验中的基础时，你似乎违背了这一点。但你的表述并不意味着现象学家能与所有感觉材料和睦相处。你只是想说，当哲学家在分析例如质料性事物的本性的时候，他并不需要关于质料性事物的实在经验。并且如果他运用了一种实在的感知或对一件他确实感知到的事情的记忆，那么他并未使用事物在现实中的位置，这位置是与其知觉或记忆相伴随的。此外，他并不关注这一实际存在的事物；毋宁说，一些对质料性事物的清晰直观(Anschauung)必须作为他由之出发的质料。想象之中的清晰直观或许比一种模糊的实在感知更管用。但对他所使用的无论何种事物的直观都必须把感性材料包含在上述原则绝不会被违反的情况下。 另一方面，我远不需要将任何特定种类的感觉直观，比如一种实在的永恒直观，作为对一切知识的支撑。 2)[理智的加工] 我要说，一切自然知识都是通过理智对感觉材料的加工而获得的。你的步骤在宽泛意义上也不违背这条原则。但是，在我们关于加工的具体概念中，是否可能存在着冲突呢？ 你说哲学的洞见并不是通过归纳获得的。当哲学家希望弄清质料性事物的“本质”，希望继续我们的先例的时候，你并不认为他的任务是获得一系列质料性的事物，然后从中提出共同的属性。你说，他并未通过这种比较和“抽象”而接触到本质。 另一方面，在你看来，他并不需要复多性；对他而言，一种单个的典型直观便足以发挥种类上十分不同的从它里面进行“抽象”的作用，这事实上为他提供了通往本质的道路。你的抽象意味着“无视”仅仅“偶然地”适用于事物的东西；就是说，无视任何在其中能够有所不同的事物，而无须终止其为质料性的事物。在肯定的方面，这种抽象意味着聚焦于适用于质料性事物的东西本身，聚焦于那属于我喜欢称之为质料性事物的概念(ratio)的东西，或属于其理念的东西。 我从未想到要这样否认一种步骤的可能性，我本人是在任何必须揭示我所赋予的意义上的理性关系的情况下使用它的。用我的术语来说，这是知性的区分与构成(intellectus dividens etcomponens)。区分的意思是分析，而通过抽象挑选出本质的和偶然的因素就是这种分析。只有这样，我的术语才不会在过于狭窄的意义上被看待。想要像我们在自然科学和传统三段论形式中所发现的那样，将区分与构成限制为归纳的和演绎的推理，将是一种不恰当的过度简化。 另一方面，你对认识诸本质的直观特征的强调，并未排除无论怎样的思维的一切贡献。你并不单纯意指“看”；你意指的仅仅是逻辑推理的反面。它并不是关于从一个命题中推出另一个命题(Satz)的问题，而是关于洞察客体及其客观的相互关系的问题，后者能够成为诸命题的基础。 当我把理智的恰切任务描述为在事物内部进行阅读(intus legere)时，语词当然会成为对你本人通过“直观”所意指之物的恰当表达。 因此我们应该同意，只要我们把“思维”当作广义地被需要的，对本质的视见(seeing)就不与思维相对，而这种视见就是知性的贡献，再一次在恰当的意义上理解“知性”(intellectus)，而并不把它当作理性主义者及其对手所塑造的那幅讽刺画。 3)[知性的被动性] 所以我相信，我们在直观的主动或被动特质上也能达成一致。虽然我将施动理智(intellectus agens)的运作视作知性的真正行动，它处于努力从原始质料达到本质的过程中，但表现出在事物内部进行阅读(intus legere)，即表现出对知性作为其全部运动的终极目的的洞见的东西，乃是一种接受。 你已经特别强调了这种被动性的因素，因为正是它引发了你的探究模式，它允许自己被客观理性所引导，从那些现代哲学的思潮开始，在这些思潮中，思维意味着“构造”，知识则意味着对探究性的知性的“创造”。在我们对所有主观任意的反对中，以及在这一信念——即直观在被动接受的意义上是对知性的正当贡献，并且直观的所有行动都不过是对知性的准备——之中，你和我，我们再次相遇了。 （以下段落在手稿中被删去了） 唯一的问题在于，这样一种对知性的洞见在现世生活中(in statu viae)对于人类理智而言在多大程度上是可能的。对于更高的心智，例如对于上帝、天使和已经达到永恒生命目标的人们而言，它是知性所拥有的现实性的独一形式。对于他们而言，并没有循序渐进式的进步，只有不带欺罔的可能性的当下洞见。对于人类知性而言，洞见表示其表现能力的理想的界限。我用“理想的”，并不是指这种界限只是在现世生活中不可达到。它是一种恰当意义上的“界限”：在这一点上，人的心智触及了更高心智的界域。在我的著作中，我经常谈及一种诸原理的知性(intellectus principiorum)：因为……（后续部分已经遗失，相同的数字58出现在下一页的上方。） 洞见的直接性 然而，尽管我们一开始就找到了我们能够达成一致的“直观”的含义，我们还没有决定我是否能够同意你经由直观所理解的东西，以及如果我能同意，那么我是否能够承认它是一种可以为现世生活中的人类理智所达到的知识。为了对这些事物获得一些清晰的认识，让我们思考一下洞见的直接性问题。 托马斯论第一原理 我们可以用十分差异化的方式谈论“直接性”。首先，它可以指我们“不费周章”地获得洞见，在此意义上它并不需要预备工作，我们无需循序渐进地完成它， 我将这种直接性归于诸原理的知性，即对诸基本真理的洞见，我将这种洞见视为人类心灵的自然构件的一部分。诸原理并不来自别的事物；毋宁说，每样别的事物都来源于诸原理，所有派生性的真理也都通过它们而得到衡量。 当我称这些原理为“固有”时，我当然并不是说人类自其存在的开端就实在地知道它们。我的意思是，他“习惯性地”拥有这种知识，我就是这样称呼这种在手存在的——而当他的知性付诸行动的那一刻，它就借助这些真理的确定性表现出它的行动，于是在任何时候都能够专注于它们并实在地直观到它们。 这种直接性的洞见与对推论性真理的中介性洞见形成了对照，尽管同样是为洞见所把握，但这些推论性的真理并非盲目地被认识，因为我们是从洞见所认识到的前提出发、在一个活生生的思维进程中将它们推导出来的。间接知识的优点在于，它脱离了错谬且无法被丧失，然而错误可能产生于推论之中，因此错谬是可能发生的。 当我们说诸原理被直接地认识的时候，我们并不是指它们是我们实在地认识到的时间上占先的事物。这将与我们的所有知识都开始于感觉的原理相违背。被归入我们感觉中的事物就是我们最先认识到的事物。然而，虽然我们关于诸原理的认识预设了时间中的感觉经验，我们对它们的知识却无法从感觉经验中获得其正当性(validity/Recht)。诸原理在客观意义上是第一真理；也就是说，它们是人类知识所能自然地达到的最先的东西。 在绝对的意义上，上帝自身就是第一真理。祂自身的第一真理给予我们诸原理及知性的“光照”，即，认识的能力允许我们从诸原理——我们在自身中怀有的永恒真理的“图像”出发继续前进。 胡塞尔论本质的真理 你似乎在要求你称作“本质之真理”的东西，即我将其给予诸原理的直接洞见。因为你要求这些真理应当直接被洞见所拥有，无须从任何其他真理中推导出来。而你也主张这些真理不能被取消，至少不能被经验所取消，于是称它们为先天的。因此我们也必须考察你称作“本质之真理”的每样事物是否真的具有诸原理的特质。 胡塞尔：实际上，从传统的观点来看，只有形式逻辑的规则才被认为是原理。但这一概念或许太过狭隘。推论所包含的不仅是与一些真理应该从另一些中推论出来相一致的诸原理，还有它们从中被推论出来的诸原理：不仅是逻辑规则，还有（在一种特定的意义上）同样富于内容的诸原理。因此，在实践知识的领域中，我将关于善好的普遍知识解释为原则上的知识，即最初属于我们自己的和摆脱了谬误且无法忆起的知识。 这种区分在数学当中最为明显，数学除了推理规则外还包括推导出诸定理的公理。确实，存在一个我们在这里无法解决的矛盾，即数学公理是否经由洞见而被认识，以及它们是否先于定理而由它们自身所引发，因此可以说注定要成为公理，以至于推理的网络不能被追溯。此外，我们必须讨论，数学之外的对象是否以及在多大程度上能够包容公理的发展。我始终认为，在哲学中，我们是在与开放的多元化的“诸公理”打交道，因此哲学绝不能成为一套公理体系。 三个主张 下面三个主张对我来说似乎是无可置疑的： 1）这一点上出现了直接洞见的真理与派生性真理之间的差别。 2）真理在直接洞见的真理中间具有一个特定的内容数目。 3）这些有着特定内容的原理藉以被拥有的洞见是智性的，而非感觉的明证，所以它们的内容并非由感觉经验所派生，至少不完全是这样。 托马斯：第一个主张我当然很容易就能接受。关于第二点，我想说，也可以存在为洞见所把握的内容之真理，即那些将属于一个事物之真理的东西区别开来的东西，而你在谈论本质之真理时想到的主要就是这些。然而，这些真理并不是在刚才设定的意义上为“直接”洞见所认识的；也就是说，它们无法直接为现世生活中的人类知识所理解，而是必须被主动地接受。 我已经对你做出了让步，即这种活动不应当被设想为归纳，并且含蓄地说，因此而被接受的真理不应将自己的有效性归于经验，这样一来，你就可以在此意义上称它们为先天的。 仅仅在另一种情况下，我才承认人类心灵有与诸原理的知性同样的直接性：关于善好的普遍知识，它不同于善的事物，且在特定情况中是值得追求的。我将它视作属于我们心灵的自然构件，它不会误解也不会失落，因为一种实践知识的先天就像逻辑原理一样是一种理论知识的先天。 对我而言，我们自身实存的事实可算是直接确定的，即使它并不像诸原理那样被赋予洞见的必然性。我们也“直接地”拥有它，无须将它从其他真理中推导出来，或通过我们的努力来接受它。 然而，我们关于诸原理的知识所谈论的东西，也应该用在对这种知识的谈论上：它并非时间中实在地被实行的首要事物。我们的知识行动最初针对的是外部对象，且只有通过反思，我们才能获得关于行动本身和我们自身实存的知识。 知识中的中介 直接性以另一种方式适用于我们自身实存的经验。认识能够直接意指无须任何中介的认识。在此意义上，它并不意味着无须任何知识的预先运作的认识，而是无须任何中介在实在知识自身中运作而去认识。我能想到三种这样的中介： 1）知性之光，我们由此而得以认识； 2）种的形式，知性由此而得以认识事物（不只是质料性的事物，还有res，即一般意义上的现实）； 3）我们藉以认识其他经验对象的经验对象；例如反射的图像和无论何种通向其原因的事物的真正作用。 任何人类知识都要求第一类中介。但对于认识我们自己的实存而言，我们并不需要第二类与第三类中介。就是说，我并不会通过种而认识到自己的实存，尽管在某种意义上种的在场是被预设的，因为正如我所说，我自己的实存并非我认识到的首要之事，而时间中最先的、关于外部事物的人类知识是通过种而出现的。 关于灵魂为何物的知识——首先在灵魂本身的意义上，按照其自身的本性——虽然同样并非经由种而获得的知识，但是来自种的知识。我是指，人类心灵是从种的本性出发来认识自己的本性的，前者的作用是经验外部事物及自身在心灵的反思中成为对象的事物。因而这种知识就是反思性的和中介性的。 关于某人自己灵魂的个体特征的知识也是反思性的和中介性的，尽管是以某种不同的方式。 关于外部世界的知识 正如我所提到的，关于外部世界的知识，在它是经由种而来的知识这层意义上乃是中介性的。在这里，我们必须将感觉经验，即根据其偶性、通过一种感性的种或“图像”(Bild)来认识感性事物，与关于知性的知识区别开来，后者穿透到了现实事物的内部，进入了其本质。施动理智有着从感觉质料中主动获取知性形式，即使得在事物内部进行阅读成为可能的智性之种(species intelligibilis)的任务。 （如果我们的意图在于，达到一种处于对物理事物的知觉及对自然的理性知识的结构基础上的知性，那么我们就必须进一步讨论感性及理智之种的意义。然而，目前我们只需要指出“中介性”及“直接性”的几种不同含义。） 那么，关于现实事物之本质的知识，在它经由种而被中介的意义上是中介性的。另一方面，关于种自身的知识并非经由种而来的知识。但它在被主动接受的第一种意义上仍然是中介性的。现世生活中的人类心灵最初当然并不像天使那样拥有种。 （第一种意义上的直接性并不适用于天使或上帝或有福的灵魂。对于他们而言，并不存在循序渐进地赢获他们的知识；对于他们，每样事物都是“直接地”可理解的。但天使和有福者从其他受造物那里获得知识在第二种意义上也是中介性的；也就是说，它是经由种而来的知识。直接性在每一种意义上都只对于神圣知识而言是恰切的。）此外，关于种的知识本身就是反思性的。 认识上帝 我们现在转向人类知识除内在与外在世界之外的第三个领域，即关于上帝的知识，关于其实存及其本质的知识。如果我们将我们的讨论限制在自然知识，那么我们关于上帝的知识就不只是在通过努力被接受和经由种而被认识的意义上是中介性的；它也通过对其他现实和受造物的知识而被中介。只有从祂的作用出发，人类才能自然地认识到上帝的实存。对于自然的人类知识而言，根本不存在关于神圣本质的肯定性的知识。再一次，只有否定式地通过受造物的中介，才可能确定上帝的本质属性。 关于有福者的知识 与这种中介性的知识和那种主动习得都不同的是，上帝自身在真福神视(visio beatifica)中授予的关于神圣本质的肯定性的知识乃是直接性的。在某种意义上，它也不同于经由种而来的知识，因为神圣本质并不会像受造物经由特定的种那样被认识到；它本身就是真福神视的对象与形式。 但它并非以上帝视见自身的方式而成为直接性的。上帝是光，祂将这光授予有福者，而在祂的光照中，他们看到这光，但是以按照祂所传达的光照的尺度而来的多种数量及角度来视见。只有上帝自身是知识，因而知识与对象在上帝之中是完全一致的。 当然，在这一标准的衡量下，所有人类知识都是中介性的，忽而在一种语词的意义上，忽而在另一语词的意义上。但只有在诸原理的情况下，人类知识才触及关于有福者的知识所特有的直接性：拥有它或开始拥有它而无须循序渐进的活动。这种知识并不适用于关于本质的知识的大多数情况。 关于本质的知识也无法以另一种方式视见有福者：这种视见并非“面对面”。有福者通过视见他们的原像[Urbild]、即上帝之中的理念而认识到事物的本质。毫无疑问，他们所视见的理念就是现实事物的理念。而在我们看来，在施动的理智主动接受的事物种类与在自身中的事物的本质之间存在一种差异。 一方面，在一个种是这一事物的种这个判断中可能发生错误。（你通过放弃将本质真理运用于现实，以及通过将关于本质的论述限制在种自身的领域，仅将它们当作“意向性的”而非存在论的，来避免这种关于知性的判断谬误。） 另一方面，对有福者的视见包含着一个单纯直观(uno intuitu)中的整个本质。在人类知识中，对本质的直观独立于对本质的陈述或判断。确实，对本质的直观瞄准的是整个本质，但这种意向只是部分地得到了充实。关于本质的论述单独提出了包含在单纯直观中的东西，确切地说，它映衬出了一个接一个的属性。这样一来，内容部分就达到了更高的清晰度——由此整个本质也就达到了更高的清晰度——但我们所拥有的是一个解体过程，而非一种单纯直观，而整体绝不出现在充实的直观中。 本质真理的直接性 所遵循的步骤 我把这宝贵时间中相当大的一部分用来处理直接性问题，是因为这个问题特别引人争论；我的评论并未平息这场争论。不过，现在应该清楚的是，经院哲学与现象学方法之间的关系并不是用一些陈词滥调就能解决的问题。其中每一方都应不遗余力地追求对细节的“精微”分析，用一种视角来获得对这个或那个观点的真正理解——当然是揭示它们彼此关系的必需品。 总结 我今天只是初步提出了一些原则上很重要且能提供一些对我们哲学精神的洞见的论点。我想以下面的话作为总结。 我们都将哲学的任务视作获得对尽可能普遍和尽可能有坚实基础的世界的理解。 你在意识的内在性中寻找“绝对的”出发点；对我而言，这个出发点是信仰。 你希望将哲学树立为关于本质的科学，并展示世界或无数可能世界如何能够由于意识的心智功能而为意识构造起来。在这一背景下，“我们的”世界将作为一种如此这般的可能性而得到理解。至于对世界的事实特性的追寻，你将它留给了实证科学，哲学在它对可能性的研究中对实证科学的客观预设和方法论预设进行讨论。 我所关注的并非可能世界，而是这个世界的最完美的可能图景。我必定要把各种对本质的研究结合起来，共同作为这种理解的基础，但我也必须考虑自然经验与信仰为我们开启的各种事实。 对于你，一切哲学问题由之出发且不断返回的统一的出发点，是被先验地纯化了的意识，对于我，则是上帝及其与受造物的关系。 今天我们必须止步于此。我们会再次相逢，然后我们就会从最深处理解彼此。 （全剧终）  |
|
|
