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摘要： 中国民俗学从1918年算起，至今已有90多年的学科历史。经过数代学者的共同努力，这门学科已经取得了长足进展。尤其近30年来 （自1978年钟敬文起草 《建立民俗学及有关研究机构的倡议书》并邀请顾颉刚等六位教授联合签名递交中国社会科学院算起），民俗学更以前所未有的速度发展，组织机构纷纷建立，专业队伍日益扩大，相关论著屡屡推出，对外交流更加频繁，学者对民俗学理论方法的思考和反思持续深入，自觉的学科意识和学科建设意识不断增强，并主动参与学科间对话，积极谋求用自己富有特色的知识生产服务于民族文化事业的建设，从而使民俗学在新的时代环境中越来越被认可为整个社会科学的有机组成部分。这当然是鼓舞人心的事情。不过，如何在既有成绩的基础上促进中国民俗学向更加合理完善的方向延展，真正实现钟敬文先生建立中国民俗学派的宏愿，仍然是需要当代民俗学研究者认真思考的问题。以笔者的浅见，加强目前尚未得到充分重视的历史民俗文献的整理和研究应该对此有所禆益。本文拟对民俗学历史民俗文献研究的意义进行初步讨论。 据记载，“文献”一词最早见于《论语·八佾》：“子曰：夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”此后，“文献”就成为使用传统文化中利用频率颇高的一个词语。但究其含义，不同的学者看法并不相同。比如汉代大学者郑玄在对上引《论语·八佾》中孔子的话进行注释时，分别以“文章”和“贤才”释文献之“文”与文献之“献”，于是典籍与贤才就成为文献的含义，这一说法在后世广为流行。另一种有影响的解释是马端临在《文献通考》中的界说：“凡叙事，则本之经史而参之以历代会要，以及百家传记之书，信而有证者从之，乖异传疑者不录，所谓文也；凡论事，则先取当时臣僚之奏疏，次及近代诸儒评论，以及名流之燕谈，稗官之纪录，一话一言，可以订典故之得失，证史传之是非者，则采而录之，所谓献也。”马氏“文献”一词并无贤才之意，而是指包括书本记载和口传议论在内的各种“信而有证”、“可以订典故之得失，证史传之是非”的材料。今天的文献概念，有狭义与广义两种理解，广义的指记录知识和信息的一切载体，狭义的文献主要指有历史意义的比较重要的书面材料。由此，民俗文献也可以从广义和狭义两方面来进行理解，前者指记录或反映民俗事象、民俗生活、民俗知识、民俗观念的一切载体，既包括用文字记载的书面文本，也包括图像、音频、视频记录的资料，还包括口头传承和民俗实物。狭义的则是指记录或反映民俗事象、民俗生活、民俗知识、民俗观念的书面材料。民俗学视野下的历史民俗文献则是指现代学科意义上的民俗学诞生之前生产出来的民俗文献。这里所说的主要是指以书面形式呈现的那一部分。 我国是一个拥有悠久民俗传统的国家，也是一个乐于并善于将民俗传统记录下来、将对民俗传统的理解表达出来因而拥有丰富历史民俗文献的国家。正如钟敬文先生曾经说过的：“中国是一个文明古国，也是一个民俗大国。很早就有了采风问俗的政教传统，同时，有关民俗的记载和整理工作在古代也有着显著的体现，……从《诗经·国风》、诸子百家之言，到两汉史书都有民俗的见解与民俗的记述，此后2000年间，无论是理论的民俗学，还是记录的民俗学，在学术上都有很多的积累。这种历代传衍的民俗记录和民俗解释方式，本身就构成了一个特定的学术传统。”可以说，正是这一特定的学术传统，赋予了中国民俗学（现代学科意义上的）无论是在发生学方面还是在学科设置方面都有别于西方民俗学的鲜明特征，也成为钟敬文先生构建中国民俗学派的重要依据所在。钟敬文先生认为民俗学的内容，应该包括对民俗事象的理论探索和阐释，对民俗史和民俗学史的研究与叙述、民俗学方法论以及对民俗资料的收集保存等方面的理论与技术的探讨，并将理论民俗学、记录民俗学、历史民俗学视为民俗学结构体系的三个组成部分。虽然从学术分工上看，整理研究历史民俗文献更多是由从事历史民俗学研究的学者来担当，但对历史民俗文献进行整理和研究的意义却不局限于历史民俗学，而是惠及整个民俗学科。 “历史民俗学是研究历史上的民俗事象与民俗理论的学问，它包括民俗史与民俗学史两个部分。”民俗学对民俗史的关注主要源于研究对象的传承性特征。传承性是民俗的根本特性，任何一种民俗事象在当下的形态都是历史积淀的结果，因而对任何一种民俗事象的研究，都应该注意它的发生、持续和变化，都不能忽略它在历史上的存在状态。由此对民俗史的研究就成为民俗学研究的重要内容。显然，民俗生活的发生、持续和变化都只是一过性的，不可重复，这意味着对于其传承变异脉络的把握只能依靠传世的相关民俗文献来获得，只能通过对文献资料的分析和解读来获得。因此，要扎扎实实地推进民俗史研究，就不能不对我国历史民俗文献的分布、不同种类的历史民俗文献之间的相互关系、历史民俗文献作为研究资料的真实性及其字句文义等有全面准确的把握，而这必然有赖于用现代民俗学的眼光对历史民俗文献进行专门研究，必须做细致的甄别、校勘、辨伪、注释、辑佚等工作。 不仅民俗史的研究，民俗学史的研究也要仰赖对历史民俗文献进行专门研究。中国现代学科意义上的民俗学产生于20世纪初叶，但从广义上来说，中国民俗学史却是“源远流长的”，由此形成了钟敬文先生所说的“一个特定的学术传统”。这一特定的学术传统既是中国现代民俗学的史前史，也是滋养中国现代民俗学发生的一个源泉，因此，对它的系统总结就不仅是中国民俗学史研究的题中应有之义，而且有利于对中国现代民俗学发生的理解，乃至可以为中国民俗学在未来的发展提供某些借鉴意义。对这一学术传统的系统总结仍然离不开对历史民俗文献的研究，因为这一学术传统不在历史民俗文献之外，而正蕴藏于其中。从这个意义上来说，有学者认为“研究中国民俗学的人，不知道中国民俗学在历史上的状况，不以历史的眼光去探究中国历史上有关民俗辑录、评述与研究的学术成果，在建树和发展具有中国特色的现代民俗学时也必将受到极大的局限”，是非常有道理的。 理论民俗学作为民俗学结构体系的三个重要组成部分之一，必须解决学科的一些理论问题，不仅包括如何界定民俗，如何看待民俗的发生、发展、性质、特征、意义、移易以及民俗学的任务功能等，还包括应对时代提出的新的理论课题。19世纪末期以来的中国，经历着千年未有之大变局，处于现代化、城市化、商业化的进程之中，这一方面意味着生发于、成长于、适应于传统农业社会的民俗文化会遭遇前所未有的挑战，面对现代化工业社会生产出来的种种新需求表现出种种的不适应性，另一方面意味着大量新风的涌现。1980年代以前，由于总体上人们一方面热衷于树新风，一方面过分夸大了民俗传统的不适应性、忽视了它具有创造性转化的可能，民俗传统被武断地置于现代性的对立面，成为现代化的绊脚石而遭受贬抑乃至“革命”，处于不断弱化和边缘化的境地。但伴随着1980年前后在中国开始的思想解放、社会变革和生活自主性的增加，传统民俗又重新以光明正大的姿态进入百姓的日常生活之中。而全球一体化进程的加快更给予了传统民俗复兴的理由和契机。全球一体化犹如一把双刃剑，一方面加强了世界各地的交流和互动，令世人得以共享具有普世价值的成果，另一方面也引发了一系列问题，如文化多样性的丧失、认同焦虑的普遍出现等。这就激发了人们保持文化多样性并在全球——人类环境关系中认同自身的迫切愿望。在这种情况下，以地方性（总是意味着多样性）为基本特征、具有重要认同价值的传统民俗就得到重新评估和强调，复兴的态势也益发猛烈起来，在国家层面也启动了文化遗产保护工程。在这样一种时代环境之中，如何从整体上看待民俗文化，是将其作为不合时宜的文化遗留物还是视为能够与时俱进具有多种功能的文化传统？是应该将其作为文化遗产从而加大保护力度还是将其视为旧文化而普遍淘汰？如果保护该怎样保护，如果淘汰又如何淘汰？对风俗是应该做出善恶良莠的区分并将其与国家的移风易俗的政治实践活动结合起来，还是承认任何存在的都有其存在的理由从而任其自生自灭自然发展？在当今全国上下推进和谐社会建设的过程中民俗学、民俗学者应该扮演什么样的角色？等等。所有这些问题，都不仅关系着当代的民俗文化建设，也关系到民俗学科在未来的生存发展问题，理论民俗学必须做出自己的回答。 而在当代做出回答的时候，我国古人对民俗相关问题如民俗（风俗）的界定、发生、发展、演变、地位、性质、结构、功能、移风易俗、风俗与社会控制的关系、风俗与政治教化的关系、民俗记录和研究的价值意义等方面的认识无疑具有重要的参考价值。“凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风。好恶取舍，动静无常，随君上之情欲，故谓之俗”的认识强调了风俗发生、演变与自然环境、人文环境的密切关系，并揭示了民俗所具有的民情、民欲含义：“传曰：‘百里不同风，千里不同俗’，太仓本吴地，其风俗好尚，由昔不殊，然海邦重镇，兵农商贾，萃五方之人，则凡所谓风俗好尚又岂能尽如古昔”的论述表达了对民俗地方性、传承性与变异性的认知；“风俗者，天下之大本，政教者，治世 之先务。天下之治乱，系乎风俗者”、“人之寿夭在元气，国之长短在风俗”，则肯定了风俗作为天下兴亡盛衰根本所在的重要性；“风俗之美恶，系乎政教者也”、“为政之要，辨风正俗，最其上也”，区分了俗的不同价值，并将其与国家的政策过程和社会教化联系起来。故《荀子·乐记》曰：“移风易俗，天下皆宁，美善相乐”、“移风易俗，莫善于乐”，《礼记·曲礼》亦曰：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备”，反映了统治集团、社会精英对民俗的态度以及对礼乐作为移风易俗手段的选择倾向，等等。可以说，所有这些认识均涉及了中国现代民俗学必须回应的理论问题，具有重要的参考价值，都值得细细体味，深入研究。当然，这些论述认识以及更多的论述认识同样散见于历史民俗文献之中。如果说历史民俗文献因为记录了种种民俗事象在特定时空中的存在状况、保存了令学者藉此可以认识乃至勾勒民俗事象发展史的大量材料，因而获得了在历史民俗学中的资料学价值，那么，它对先人风俗观（或曰民俗思想）的记录与保存则获得了在理论民俗学中的资料学价值。要确定这部分资料的分布，训诂字词语句以克服因时代变迁、环境变化造成 的文义理解方面的困难，同样离不开对历史民俗文献的专门研究。 记录民俗学，即民俗志，也是民俗学结构体系的重要组成。对于钟敬文先生记录民俗学学说的产生和意涵，董晓萍教授进行过专门剖析。在此基础上她还进一步提出田野民俗志和文献民俗志的概念，并对二者的区别和联系做了十分明晰的论述。目前，田野作业已被学界公认为民俗学的基本方法，在田野作业基础上形成的民俗志也已经成为民俗学的看家之宝。那么，如何将田野作业的成果记录下来才是科学有效的记录，或者说如何撰写才能是一部出色的成功的民俗志呢？目前已有不少学者对此进行过深入思考并将思考的结果付诸实践，取得了令人瞩目的成绩。笔者以为，对成功的民俗志书写模式的探索，不仅需要对现代民俗学者的调查与写作实践进行深刻反思，需要吸收国外的或其他学科如人类学撰写民族志的经验与教训，也需要从我国历史民俗文献书写经验中批判性地汲取养料。 之所以需要而且也能够从我国历史民俗文献书写经验中汲取养料，首先是因为， 无论当代建立在田野作业基础上的民俗志，还是古代文人在生活实践或实地调查基础上形成的历史民俗文献，其记述内容都主要是特定时空中的民俗事象以及围绕着这些民俗事象展开的民俗生活，而一旦它们被文人或研究者（无论古代还是现代）发现、认知并希望记录下来时，就必然面临着如何将“本文”文本化的问题，即应该用什么样的体例、什么样的语言、按照什么样的逻辑将材料组织起来。虽然古代学者难以有当代民俗学者从学科角度的深入思考，但是他们仍然留下了为数甚夥、在今天看来也堪称优秀的记录。仔细分析这些记录，可以发现，历史民俗文献尤其是那些专门记述民俗事象而形成的典籍，往往经由诸多学者的努力而在长期的学术传统中自觉地遵循着实录原则，积累了较为合理的撰述体例和描述方法，从而能够合理地布局谋篇、遣词造句，将客观存在的民俗事象书写下来，使之成为可以超越时空存在的文本，以至于当被写的对象已经消失时人们仍然可以通过阅读这些文本去想象它、理解它乃至复原它。比如我国许多朝代都有称为风土记的作品，像晋周处的《风土记》、唐莫休符的《桂林风土记》、宋范致明的《岳阳风土记》、宋田渭的《辰州风土记》、元周达观的《真腊风土记》、明朱孟震的《西南夷风土记》、明谢肇淛《百粤风土记》、清李来章的《连阳八排风土记》等等，它们在书写对象和如何书写上虽然彼此之间有所不同，但整体上看又形成了相对统一的模式，它们都专门记载某一区域之地理气候风土物产人情惯习，并在字里行间透露出自然、人文环境对人情惯习的影响，其逻辑并非与当代民俗志对民众生活进行整体观察的追求没有相通之处。其次，古人在用词修辞方面的长处，值得今人学习者亦在在有之。 尤其值得注意的是，随着近几年来民俗学者思考的深入，对民俗学、民俗志相关问题的理解继续发展，比如在钟敬文先生所说“中国的民俗学从来都是中国人用自己的眼睛、心灵和情感、人生经历和学理知识来创造的学问，是中国人自己在描述自己的民俗志”的基础之上，安德明研究员提出了家乡民俗学的学术命题，而吕微研究员在评价这一命题时进一步将“家乡”视为民俗学的基本立场，并肯定了这种立场对民俗学的决定性意义，高丙中则在将民俗志与民族志对比的基础上，将民俗志界定为“我对我群的参与观察与文化书写”，刘铁梁新近提出的“感受之学”主张民俗学是一种与全体民众共同感受自身文化的学术，民俗志书写则更多地具有深刻感受自身文化的学术追求。这样一些表述和观点使得历史民俗文献中的某些作品与现代民俗志有了更多相通之处。因为这些作品无论是即时记录还是事过境迁后的追忆，都是“我对我群的参与观察与文化书写”，是作者作为局内人对自己熟悉的、亲身参与其中的民俗事象和民俗生活的书写。像宗懔的《荆楚岁时记》、吴自牧的《梦粱录》、孟元老的《东京梦华录》、刘侗、于奕正的《帝京景物略》、陆启浤的《北京岁华记》、顾禄的《清嘉录》、夏仁虎的《岁华忆语》、潘宗鼎的《金陵岁时记》等，都是这样的作品。它们无不包蕴着作者对书写对象的深切感受、浓厚强烈的热爱、毫不掩饰的眷恋以及深沉的惋惜……，而这些正可以与民俗志书写的最新追求形成对话关系。因而，要提升现代民俗志的品质，就要批判性地借鉴前人的经验，就要对历史民俗文献尤其是那些专题性记录作品进行研究，进行深入的文本分析，明辨其优劣，之后，是吸取还是摒弃、如何吸取如何摒弃、吸取哪些摒弃哪些自然就有了坚实的基础。 综上所述，加强对历史民俗文献的整理研究对于民俗学学科建设具有重要的意义，而这里所述的历史民俗文献研究显然是为着民俗学的，也是属于民俗学的。不过笔者还认为，对为着民俗学、属于民俗学的历史民俗文献进行整理研究的意义并不止于民俗学本身，对文献学研究也当有所助益。 一方面，民俗学对于历史民俗文献的界定本身就是对文献的一种理解。作为记录或反映民俗事象、民俗生活、民俗知识、民俗观念的书面材料，历史民俗文献并非一种不言自明的存在，而是人为界定的结果。换句话说，一种文献之能够被界定为历史民俗文献，不仅取决于它本身，而且取决于甚至可以说主要取决于学者们看待它的眼光。当民俗学者将一种文献界定为民俗文献时，他必定从学科角度出发在文献之中读到了具有“民俗”内涵的内容，这已经是对文献的一种理解，一种从民俗学角度切入的理解。由此文献获得了新的意义和价值。 另一方面，民俗学的历史民俗文献研究对文本与生活关联取向的谋求，可以丰富文献研究的径路。 虽然民俗学者应当将历史民俗文献研究作为重要工作来进行，但研究历史民俗文献却并非民俗学者的专利，事实上，由于文献本身包涵内容的丰富性，对同一种文献从不同角度出发进行研究早已成为一种普遍现象。以《礼记·月令》为例，就呈现出多学科共同研究的显著特点，来自哲学、历史学、农学、文献学、考古学、神话学、语言学、民俗学等众多领域的学人都有瞩目于它者，从而出现了 《月令考》《月令与西汉政治—从尹湾集簿中的“以春令成户”说起》杨振红的《月令与秦汉政治再探讨—兼论月令源流》《〈礼记·月令〉 傩仪考》《〈月令〉中的传统农业哲学略论》《〈月令〉文献系统及其在思想史上的意义》《四时与阴阳五行—先秦思想史的另一条线索》《〈月令〉：农耕民族的人生模型》《〈月令〉 模式的时间意义与思想意义》《〈礼记·月令〉的比较神话学解读—以仲春物候为例》《〈礼记·月令〉〈吕氏春秋〉及〈周髀算经〉所记之节气》《〈月令〉 记述与王官之时》等类属于不同学科的诸多成果。 如何在学科划分难以消除、不同学科的学者瞩目于同一种文献的情况下做出民俗学的特殊贡献就成为民俗学者的关心话题和学术追求。从目前的研究成果来看，民俗学对历史民俗文献的研究并未止于对作品的版本考察、辑佚、辨伪和训诂等工作，而是在此基础之上进行更加细致入微的文本分析，并体现出将文本与生活整体相关联的学术取向。笔者认为，民俗学历史民俗文献研究采取的文本与生活整体相关联的学术取向，将历史民俗文献文本作为一定语境下、被历史文化建构的具有特定身份的作者的思想以及作者表述思想的方式来看待，将文本生产作为一个特定时空中受多种因素作用的文化事件来看待，并将文本阅读和传播纳入视野当中，从而自觉地将文本生产与作者个人的创作动机、价值取向并学术传统以及当时（当地）民俗生活的现状乃至社会生活的现实联系起来综合考虑。在具体研究中，民俗学者会格外关注一种历史民俗文献文本何以在这个时候出现，又何以是以这样的面目而非那样的面目出现；格外关注文本记录的真实性问题，在将文本记录与当时生活真实的对照中发现作者对文本内容的汰选以及汰选背后的意义；格外关注文本内容所反映的时代民俗生活、蕴涵着的社会文化观念以及由此体现出来的文本的价值；格外关注对学术传统、文本书写经验的总结，寻求能够最有效地反映相关民俗生活真实的书写方式。所有这些，无疑都会丰富历史文献的研究径路。 |
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