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文学拾灵者：论哈罗德·布鲁姆 文 | 尤雾的罪与罚 来源 |《名作欣赏》2020年第2期 
谈论布鲁姆的危险在于，你稍加不慎就会成为他所指斥的学界“旅鼠”——或者说，落入学院式的陈词滥调之中。众所周知，布鲁姆和学院派的论战几乎贯穿了他的全部写作生涯，以至于我们今天将他称作“批评家”都有些战战兢兢。和布鲁姆有关的词汇常常会伴随着诸如“先知”、“使徒”之类带有强烈宗教意味的描述，再不济也至少会指出他在面对文学时的某种孤独感。大量读者都曾通过布鲁姆的博览群书而间接受益，但我们更有理由相信，在他那些充满文学史气质的作品中，无论他如何赞扬莎士比亚的独创性和不可模仿的价值，但依旧指向着某些更为隐秘的唯一源头。这些孤独气质或者宗教气息像一组模糊的标志，试图面对这个久远源头来寻求回归之途。文学现象的深处潜藏着来自人类学的内在原因，他信任这个神秘的起源，相信这个世界本身是来自于这个起源内在的流溢，而诸多文学则成为了这种流溢在世界上的播撒。这种充满诺斯替气息的观念很容易被人误读为一些庸常的保守主义，这或许也正是布鲁姆面对那些现代自由派的学院学者难以澄清的问题。假若我们确实能够识别出布鲁姆作为一个现代的文学诺斯替主义者的真相，或许可以从中重新来审看他的学说。正如他反复申明的一个论题，即关于莎士比亚和弗洛伊德之间在解释学意义上的倒置，布鲁姆从其中体察到了一种不安情绪。不再是弗洛依德来解释莎士比亚，而是《哈姆雷特》里游荡的幽灵成为了弗洛伊德那里潜在心理动因的来源。那幽灵在人间飘零，让所有人都惴惴不安。在整部《哈姆雷特》的戏剧里，每一个人都为幽灵所驱动，并且深受感染。这样的戏剧模式，恰恰形成了布鲁姆笔下这场事关文学的戏剧的基本形态。尽管他早已黯然神伤于我们当下的文学景况，从而只陈说伟大和庄严的往事，但这也恰恰符合了《哈姆雷特》戏剧的哀伤结局——所有人都不得不走向死亡，变成幽灵，或者变成死尸。
布鲁姆的读者对他不断提及的“憎恨学派”人士不会感到陌生。这个词包含了几乎今天所有的流行学说，女权主义、后现代派、结构主义者、后结构主义者，等等。“憎恨学派”在今天是遍布全地的撒都该人，他们不相信复活，身处一个没有幽灵游荡的寻常世界。在布鲁姆看来，文学的反讽性恰恰理应取决于世上幽灵的存在，因而他着力与撒都该人为敌。假如我们要把布鲁姆视为先知或者使徒的话，那他所代表的理应是犹太人斐洛的传统，而不是约旦河岸边的施洗约翰，这一点必须得到表明。和斐洛一样，布鲁姆强调的是文学本身的譬喻性，依靠修辞的灵来探寻文学背后的光。尽管大部分文学已经败坏不堪，但是依旧存在这样一道经典文学的谱系，散落着人类最基本的原初特征。尽管他对于这种人类学而非文学的原初性从来语焉不详，但读者总是能在经典文学中看到那些幽灵的影子。这些幽灵或许来自更久远的往昔，但总是漂浮在那里，提醒你彼岸世界依旧存在，拥有某些终极的可能性，而不是“憎恨学派”所反对的那样，一个毫无盼望的世界。在布鲁姆看来，文学并不是对于未来的预表，他的目光遥遥指向尘俗世界之外。在荷马、莎士比亚和耶和华文献（J文献）作者那里，他辨认出了一种不可复制的独创性特征。这种独创性特征在文学的历史上被不断加以扭曲和变换，既不以其最初的面貌重生，也不在其本来的形象中消亡。这种独创性依靠非欧几何式的拓扑变换法则不断转换身姿，遂构成了他广为人知的学说“影响的焦虑”。一般的文学课程会将眼光注视在“影响”之上，将其视为其建立文学史和经典化的法则。然而事实上，布鲁姆的雄心远不止此。他所探寻的是一套以文学来表达的创世法则，荫蔽于这套创世法则之下的则是蒙福的经典作家序列。从乔叟到普鲁斯特都隶属于这个序列之中，而莎士比亚则是序列中的大卫王。当然，把布鲁姆来和经典神学做比拟是过于轻率的，其间的异质之处更不容忽视。假如没有一种根本的人类学态度来加以支持，那么再经典的序列也会成为无根之谈。读者常常可以看到布鲁姆采取“强力文学”或者“内在自我”这些说法，来试图表明自己的人类学取向，这难免会让人联想起尼采的相应学说。事实上，尼采的名字也确实经常出现在旁人对布鲁姆的描述之中，但是布鲁姆甚少直接谈论尼采。他和尼采的相似之处仅在于都强调了一种来自人性内在的荒蛮，并把这种荒蛮的力量视为人性中高贵的部分。在《神圣价值的毁灭》一书中，布鲁姆提到了《禧年书》作者和耶和华文献作者之间的差异，他强调前者无论如何修正，都难抹去原作者笔下最原初的反讽性。这种反讽性构成了后世的文学不断模仿并不断误读的部分。耶和华照着自身的形象用泥土造出了人类的始祖，但人类的始祖却不可能成为耶和华，造物主和受造物之间有着深远的鸿沟，但人类的历史依旧在不断仿效原初的形象，始祖仿效神的形象，而后裔更仿效始祖的形象。这样，“亚伯拉罕生以撒，以撒生雅各，雅各生犹大和他的兄弟”，后裔身上始终存留着祖先的幽灵，而这些幽灵的终极源头则来自创世之初的神秘一刻，“神的灵运行在水面上”。布鲁姆的文学系谱背后所潜藏的是源自他自身的创世记，一部二元论的创世史书，也是一部没有启示录的圣书，只有开端而没有终结。读者在《西方正典》里看到，这个世界从最初的庄严开始就不断败坏，直到今天的混乱时代。这和博尔赫斯的小说《阿莱夫》里的描述一致，只有碎裂的起源，无数幽灵都代表了源头的光，但日趋贫弱。正是在对于这种贫弱感的观感上，布鲁姆确实和尼采及弗洛伊德取得了一致。但假如将布鲁姆视为他们的同路人，那不啻为南辕北辙的误解，他真正的同路人是意大利人维柯。要是你在人类学的观感上无法和布鲁姆取得共识，那你必定很难理解他那套经典法则究竟来自何方。对于“经典”的观念向来有两个不同的起源，来自古老的久远传统和来自近世的浪漫派。当我们试图言说经典问题之时，常常在这两类不同的经典观念之间互相摇摆，分处于两个不同质的人类城邦。前者属于某种阔大的“宇宙城邦”，包含了整体的从时间到空间的人类完整想象，而后者则是有边界的现代国族城邦，譬如德国的某部经典就未必能在印度取得经典性，或者其他类似例证。后者显然是属于现代的，来自于浪漫派以及建立现代国族之后的经典化描述。但维柯属于前者，他在《新科学》里试图建立一种博大的关于人类普遍精神的经典形态，能开启这种人类共通性的万能钥匙则是“诗性智慧”。维柯强调民族之间的差异，而这些差异建立在更深层的精神符号的一致性之上，更建基于该一致性来展开事关人类历史的叙述。在这里，布鲁姆采用了相同的描述方式，他把维柯的“诗性智慧”在文学经典的历史里描述成了经典作品内部所具备的反讽性。人类用文字来指称上帝，这本身就具备着深刻的不可调和的特征，这是布鲁姆笔下文学中反讽性的根源，也是维柯历史观的基本出发点。
问题在于，我们如何来叙述经典？假如经典根植于这种源自起初的反讽性之中，并且在人类的历史上逐渐展开，那么刻意去言说“正典”之事本身就是荒谬的。经典之为经典正是由于其不可言说性，而并非来自人的蓄意营造。当布鲁姆在强调正典之不可磨灭时，恰恰表达了他真正隐秘的部分，即经典的反面，作为“负典”的经典。这是布鲁姆作为诺斯替主义者的真正面相。我们看到，同为诺斯替主义者的维柯在处理荷马时，强调了荷马作为异教诗人的重要性质。“玄学女神是从各异教民族之中真正人类思维开始的，终于使我们能下降（回）到诸民族最初创始人的那种心灵状态”（《新科学·序论》）这里的异教属性，恰恰暗示了对经典的绝对偏离，纯然的溢出状态。维柯的逻辑在于，他试图在宇宙城邦之外打造起属于异教的宇宙帝国，这是一个绝对异教，无论从什么角度来观察，永远处于作为异教的位置。正是这样一个绝对异教的视角，才能够建立起他的世界历史。同样，当布鲁姆试图描述他的文学正典谱系时，实际上也采取了类似的“绝对异教”的视角。因此“偏离”或者“误读”才是布鲁姆学说的必然结果，这并不是一个单纯的工具论的问题。对布鲁姆而言，从荷马到莎士比亚，从莎士比亚到普鲁斯特，这整条经典线索是建立在“偏离”基础上的“正典”。对于原初作品的偏离构成了系谱的传承，又在偏离中建立起新的典范，重新形成一种不可被模仿的原创性。在维柯的历史观念里，这是不同民族和不同时代之间的展开路途，而布鲁姆从中看到了文学内在的经典性传承。这不是一个一般意义上植根于模拟的传承，而是植根于背叛。这是一条不断背叛的系谱，一连串的文学僭主，在不断僭越的过程中展开作为经典的庄严乐章。因此，与其说是“西方正典”，其实真正的秘密乃是“西方负典”。这是布鲁姆的文学史里有别于亚伯拉罕传奇的二元论描述，后裔们纷纷在效仿祖先，但效仿的恰恰是其悖逆的那一侧，而不是祖先的荣耀。或者说，布鲁姆所观察到的荣耀恰恰在悖逆中获得展开。每一代人都是弑父者，在弑父的仪式下完成自身，但父辈的幽灵始终庇护着他们的后裔，直到后裔再度被后人弑杀。在这个意义上的莎士比亚全然不同于一般学院意义上的莎士比亚，不是一个伟大的膜拜对象，而是在屈辱中受尽荣耀的莎士比亚。后人不得不效仿他，但又不得不对他有所反叛，弥尔顿是如此，布莱克是如此，卡夫卡也是如此。作为一个永久的异教辩护士，布鲁姆四处搜罗流散在历史上的文学幽灵。他伪装成一个现代浪漫派的形象，实际上跨上了另一种浪漫派的全新路径。麦克法夸尔在《The New Yorker》上的文章将传统的浪漫派称为“世俗浪漫主义”，而区分于布鲁姆所议论那种“真正的浪漫主义”。从表面上看，布鲁姆的学说建基于人类的文学想象力，但这种想象力呈现为文学自身的独特的反讽性特征，全然的独创性。一般人无法理解独创性，大凡平庸之辈的写作总是在进行各种对前人的重复工作，唯有天资卓绝者才能够在效仿中形成独特而不可复制的特征。如果说世俗浪漫主义者们的典范是卢梭所描述的那种自然状态的话，那么布鲁姆则在事实上成为了他们的反面，通过寻找那种卢梭式自然之外的灵光，来探究人类写作的根基。这是他在叙述文学想象力时最为不同寻常之处。
关于这种文学想象力，读者可以在布鲁姆对诗歌的辨析中找到端倪。在《阅读诗歌之技艺》一文中，布鲁姆指出经典诗歌的两类看似截然相反的特征，即同时包括“必然性”和“不可预料”的对立属性。伟大的经典如同树木的枝丫，既是以某种形态必然存在于彼处，却又不为人所足以预知。这是一系列珍珑棋局般的环环相扣的天意之灵，而不是庸常之辈在经验之眼中所足以识别的可复制性。布鲁姆一生与新批评学派为敌，反对后者所推崇的开放性阐释。但同时，他采取了毫不逊色于新批评学派诸家的文本细读技巧，从文本的每一个字句中寻求其历史上的精魂。假如说，新批评学派强调一种意义的横向发散，那么布鲁姆则指出了语言在时间维度上的厚重感。这种厚重感不是浅薄之士所能识别的，但当读者积累了足够的学养和见解，才能够体察到文学内部所潜藏的典范性。布鲁姆以爱伦坡的作品作为劣诗的代表，以此来映衬艾默生和惠特曼等人的卓尔不群，这或许很难得到大众的认同，但布鲁姆同样指出大众趣味本身也并非植根于博闻强记的基础之中。当被问及批评家和诗人的区别之时，布鲁姆会强调诗人可以源自某种源于语言的天资，但批评家必须依靠博学才能够完成对卓越作品和拙劣作品之间的分辨，而这种博学恰恰是大众批评所最为缺失的。
在这点意义上，布鲁姆的先锋性往往和他在公众间所获得的卓著声望形成抵触。原则上，他理应更像一名孤独而不为人知的沙漠修士，但在事实上，他在公众舆论里所获得的评价并不逊色于他所批评的那些大众学说。据英国《卫报》报导，布鲁姆总是“几十年来，他在耶鲁校园里走来走去，一头乱发，带着一种痛苦的、戏剧性的声音，常常对当前的困境自言自语。”（转引自澎湃新闻《哈罗德·布鲁姆：一位骄傲的精英主义者》）这令人想起他所描述的犹太人先知耶利米的形象。布鲁姆强调耶利米是一个“观看者”，也是一个“武断的独裁者”，但同时也是一个“伟大的诗人”。尽管他声称自己“并不喜欢耶利米”，但同时又承认耶利米在原创性上的卓尔不群。读者同样可以想象一个不喜欢“大众语境中的布鲁姆”的另一个布鲁姆，他的学说自身同样在这种令人痛苦的反讽处境中存在。一定程度上，布鲁姆足够成为公众的文学导师，但另一方面，最不可能成为公众导师的恰恰也是他自己，这是布鲁姆的写作中所展示出来的自我悖论。哪怕人们把布鲁姆描述为当代文学批评中的某一经典，这种说法也只能处在这种反讽的意义上才能够得到成立。假如布鲁姆足够诚实，那他不会愿意和《哈利波特》的作者一样，获得同等的大众声望。布鲁姆身处于两个国度之中，一个是充满祖先之幽灵的语言国度，另一个则是文学土偶遍布全地的肉身国度。这种割裂性不得不让他的学说呈现出强大的忧伤气质。假如读者要通过布鲁姆来寻求某种永恒性的“意义”，那只能意味着试图将自己交托于那个隶属于语言的理想国度，成为布鲁姆的另一个现实化身，依靠超人的博学在大地上拾掇文学里散碎的灵光，并且总得继承那些属世的折磨和焦虑。在《影响的焦虑》最后，布鲁姆这样写道：“奔波了三天三夜的他，到达了这个地方/但他肯定这个地方是不可到达的”。——多么残忍而忧伤！
多山的伊庇鲁斯深处 幽暗的阿克隆河畔 诸世代的观察者
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