第二章 “经”的由来一、佛教典籍结集概述为了能让佛法不走样地代代传承下去，每隔一段时间，短则百余年，长则千余年，基于不同的因缘，佛教僧侣们就会集体完整地对佛典重述和验证一次，这种做法被称为“合诵”、“结集”。 依照斯里兰卡佛教的说法，佛教典籍的结集共进行了六次（泰国僧王瓦那拉特《结集史》称南传佛教有九次结集）。 第一次：南传上座部《律藏·五百（结集）犍度》和汉译五部广律均载，佛陀入灭的当年，在摩揭陀国首都王舍城，五百阿罗汉参与，大迦叶尊者主持，由阿难诵出全部的“法”（即后世所称的“经”），优波离诵出全部的“律”。 这次结集被称为“第一结集”、“五百结集”、“王舍城结集”。 本次结集，佛教的“经”和“律”最终确定。 第二次：南传上座部佛教《律藏·七百（结集）犍度》载，佛陀入灭百年，印度东部的僧人违反佛陀制定的十条戒律，与严持戒律的西部僧人发生争议，耶舍尊者召集了七百位上座比丘，在毗舍离城集合，集体检讨东部僧人是否违戒。最后确定“十事非法”，即违反佛陀制定的戒律。 大众部《摩诃僧祇律》的第二结集说法与此出入大，其他汉译广律与此说法基本相同。 这次结集，被称为“第二结集”、“七百结集”、“毗舍离结集”。 从诸部广律“七百结集”的内容看，这次结集并未涉及佛经，只是对律藏中的十条戒律进行了比对，称之为“结集”并不准确。南传佛教有七百结集是佛教史上经、律第二次结集的说法，但并非来自诸部广律“七百结集”这一最重要史料，系讹传的可能性大。 斯里兰卡史书《岛王统史》（以下简称“《岛史》”）第五章载，本次结集后，不遵守十条戒律的僧人脱离僧团，另立山头，佛教僧团形成了两个阵营，即上座部和大众部，佛教进入“部派佛教”时期。此一说法有诸多证据佐证，为史实的可能性大，世友著、玄奘译《异部宗轮论》说佛教第一次分裂的起因是“大天五事”，为史实的可能性很小。 第三次：《善见律毗婆沙·阿育王品》（《乾隆大藏经》第1120部）和斯里兰卡史书《大王统史》（以下简称“《大史》”）第五章载，由于佛教发展史上第一护法王阿育王信奉了佛教，对佛教僧团大加布施，许多异教徒被吸引加入佛教，数量大大超过正统僧侣，导致僧团戒律松弛。阿育王邀请当时的高僧目犍连子帝须，集合一千位比丘，在首都华氏城，历时九个月，完成了对佛教典籍的第三次会诵。 这次结集被称为“第三结集”、“华氏城结集”、“一千结集”。这次结集后，阿育王向远至埃及、希腊等多个国家派遣佛教的弘法使团，为佛教走向世界，成为世界性宗教奠定了基础。向各地派出弘法使团的事件有阿育王石刻法敕为证，是确切的史实。 第四次：佛陀入灭后，全部佛教典籍都是靠僧侣记忆保存、传承的，从没有书面的佛教典籍，佛教在阿育王时期传入斯里兰卡后，当地僧人也是如此保存佛教典籍。公元前一世纪，斯里兰卡处于动荡之中，僧人流离失所，能完整、准确记忆佛教典籍的僧人越来越少，于是，在公元前29年，由大阿拉汉Maharakkhita和五百位阿拉汉以第一结集的方式重述和比对经典，将比对无误的全部佛教典籍用当地的僧伽罗语的字母刻写在棕榈科的贝多罗树的叶上，这就是后世闻名的“贝叶经”的由来。 上述关于第四次结集的说法，取自叶均的《锡兰佛教的传播及其宗派》，但叶均并未注明这种说法的出处，可能来源于觉音尊者的著述，《大史》第三十三章对此次结集的记述很简单：在此之前，具大智慧的比库们以口口传诵三藏圣典及其义注。此时，见到其在众生中逐渐失传之诸比库就齐集一处，将圣典及义注书写记录成文，使正法久住于世。 这次结集被称为“第四结集”。这次结集使得佛教典籍以书面形式出现，在佛教发展史上是一个重要事件，但是被迫、无奈之举。 通常认为，书面典籍出现后，佛教典籍的口耳相传的传统就消失了，这是一个重大误解，对此，我们在第三、四章详述。 第五次：1871年，在缅甸国王敏东的时代，地点在曼德勒，为重述、验证佛教经典，确保一切无误，由三位阿拉汉主领，集合2,400位僧侣，花了五个月的时间，对南传上座部佛教典籍进行了一次全面比对、合诵，并将确定无疑的佛教典籍刻写在729块大理石上。 有趣的是，南传上座部所有国家的僧人均使用巴利语，在结集时没有任何语言障碍，这是保证结集速度和质量的重要条件。 这次结集被称为“第五结集”。 画面左下角是曼德勒山东南侧的“古道陀”石经院，保存第五次结集佛经所刻729块大理石的白塔群。（图片引自搜狐网《缅甸神秘古都-曼德勒》） 第六次：1954年5月17日，来自缅甸、泰国、柬埔寨、老挝、印度、斯里兰卡、越南、尼泊尔的2500位佛教僧侣，在缅甸首都，聚集在缅甸政府为此次集会新建的一处建筑中，以背诵的方式，一问一答地重述和验证了全部南传上座部佛教典籍，历经两年的时间，整理、确定出一套被称为有史以来最正确无误的佛教经典。这，被南传上座部佛教国家称为佛教历史上的“第六次结集”。 第六次经典结集场面。（图片引自新浪博客“阿含学院”） 以上的说法，都出自南传上座部。 北传佛教关于第一和第二结集的记述与南传上座部的基本相同，各部广律都有第一次结集和第二次结集的记述，北传佛教也经常提及阿育王时期的结集，但这并非来源于北传佛教典籍，而是来源于南传佛教的《善见律毗婆沙》，此书为南北朝时期僧伽跋陀罗翻译，可能是中国古代唯一一部汉译南传佛教注释书。北传佛教没有南传佛教后三次结集的说法。 汉译佛典中有所谓“迦湿弥罗结集”的说法——贵霜帝国迦腻色伽王时，说一切有部在迦湿弥罗进行过一次结集。据说，玄奘翻译的二百卷《阿毗达摩大毗婆沙论》就是此次创作、汇编而成的。按玄奘《大唐西域记》（《乾隆大藏经》第1153部）的说法，这次所谓的结集，似乎只是创作、收集、整理经、律、论三藏的注释书，未涉及佛经和律典本身，并非严格意义的佛典结集。当代汉传佛教界多称之为第四次结集，但南传佛教没有此说法。 无论是南传上座部佛教，还是汉传佛教、藏传佛教，所说的“结集”都是所谓的“小乘经典”的结集，与大乘典籍、密教典籍无关。大乘经和密教经没有结集的说法，它们的来源一直扑朔迷离。 佛教界和学术界有相当多的人认为，佛教典籍的确立是一个漫长的过程，但这可能只在大乘典籍、密教典籍方面成立，在原始佛教典籍（阿含经和广律）方面是不成立的，因为原始佛教典籍是一次结集而成的，无人能够说出第二结集、第三结集结集出了哪部佛陀亲说的佛经。佛陀入灭百年后，即便还有其少量亲传弟子存世，也很难进行新佛经的结集了。南传《律藏·七百（结集）犍度》和汉译诸部广律的统一说法是，第二结集的起因是“十事”之诤，结集的成果是确定十事非法，并未言及新经、律的结集，《摩诃僧祇律》在第二结集的记述中也未提及结集新经、律之事，也就是说，在对立的两大部派的广律中，都没有在第一结集之后再行结集新佛经的说法。再往后的结集，如南传的第三至第六次结集更是从无结集新佛经的说法，北传的迦湿弥罗结集也是如此。 虽然现存南传佛教的经和律以及北传佛教的阿含经和广律有明显的第一集结之后的痕迹，但并非第一结集之后系统、有目的添加、删改，而是传承失误造成的。 二、“经”、“律”的形成虽然佛弟子对佛法进行过多次结集，但第一结集和后续结集性质不同。第一结集确定了佛教经、律的全部内容，后续结集只是检验、比对传承百年、千年后的经、律的正确性，再未结集出一部新的经、律。因此，真正的结集只有一次，就是五百结集，其重要性远远大于后续的结集。 1、第一结集的缘起《长阿含·游行经》（南传《长部·大般涅盘经》）记述，佛陀入灭时，大迦叶不在佛陀身边，他看见一个外道手里拿着曼陀罗花，从佛陀所在的方向而来，就问这个外道：你见到我的导师了吗？外道答道：他已于一周前去世，我手里的花就是从祭奠他的地方拿的。大迦叶带领身边的弟子赶往佛陀的入灭地，到后，主持佛陀舍利（遗体）的荼毗（火化）仪式。 南传《律藏·五百〔结集〕犍度》：诸友！时，老年出家者须跋陀罗告彼诸比丘，言：『诸友！勿忧！勿愁！我等得脱彼大沙门亦善。此应，此不应，困恼我等，今我等若欲则为，若不欲则不为。』 诸友！于非法兴而法衰、非律兴而律衰、非法说者强而如法说者弱、非律说者强而如律说者弱之前，我等宜先结集法与律。 这段话表明，大迦叶担心类似须跋陀罗的观念逐渐兴起，让非法兴旺而正法衰败，非律兴旺而正律衰败，非法说的人强大而说正法的人弱小，非律说的人强大而说正律的人弱小，所以下定决心结集法、律。 汉译诸部广律第一结集的说法与上述说法一致。 后世关于第一结集因由的说法，几乎全部采用上述说法，但是，笔者认为，第一结集的因由至少还有两个，只是很少有人留意而已： 第一，为适用“四大教法”保留范本。 南传上座部《长部·大般涅盘经》记述，在佛陀入灭前不久，弟子专门向佛陀询问了佛陀入灭后判断哪些是“佛说”哪些“非佛说”的具体方法，佛陀给予的答案是与“法”和“律”相比对： 世尊如是曰：诸比丘!若有比丘作如是说：“此是法．此是律、此是导师之教义，我亲从世尊面前听、受。”…… 复次，诸比丘!若有比丘如是言：“于某处有僧伽长老及多闻和合僧团之耆旧高德。此是法、此是律、此是师之教言，我亲从僧伽长老面前听、受。”…… 复次，诸比丘!若有比丘作如是言：“于某处有多闻、知阿含、持法、持律、持摩夷之众多长老比丘等居住。此是法、此是律、此是导师之教言，我亲从其长老比丘等前听、受。”…… 复次，诸比丘!若有比丘作如是言：“于某处有多闻通达阿含、持法、持律、持摩夷之一长老比丘居住。此是法、此是律、此是导师之所说，我亲从彼长老面前听、受。”诸比丘!汝对彼比丘之所说，不应赞叹、不应排拒而善理解其辞句，相比较、相对照经、律。若此等相比较、相对照经、律而不相合经、律者，则其结论为：“此确实非彼世尊之教言，是彼长老之误解。”如是，诸比丘!汝等应拒绝之。若此等相比较、相对照经、律，与经、律相合一致者，则其结论为：“此确实世尊之教言，彼长老之正解。”诸比丘!应受此第四大教法。 诸比丘!当受持此为四大教法。” 大意是说：在我入灭后，有人说是亲耳听我说的法、律，或者亲耳从僧伽长老及多闻和合僧团之耆旧高德之处听到的法、律，或者亲耳从众多多闻、知阿含、持法、持律、持摩夷长老比丘处听到的法、律，或者亲耳从一个多闻通达阿含、持法、持律、持摩夷长老比丘处听到的法、律，不要直接肯定或否定，要与法和律比对，与法和律一致的就是佛陀的圣教，否则就不是佛陀的圣教。这就是南传佛教和阿含经里著名的“四大教法”。 佛陀的圣教在佛陀住世时可以从佛陀口中或声闻弟子口中听到，佛陀入灭后从哪得到呢？为使佛法在后世流传过程中不出纷争，非常有必要在佛陀入灭后对全部佛法做一次公开、全面的宣示，以便确定规范、完整、准确的佛法范本，流传后世，作为验证“佛说”和“非佛说”的标准。 在大乘佛教中，验证“佛说”“非佛说”的标准有所谓“三法印”之说，即诸行无常、诸法无我、涅盘寂静。通常认为，“三法印”一说源于龙树的《大智度论》（《乾隆大藏经》第1163部），该书卷二十二说，佛法印有三种：一者、一切有为法，念念生灭皆无常；二者、一切法无我；三者、寂灭涅盘。但是，“诸行无常、诸法无我、涅盘寂静”是阿含经的说法，不是龙树的理论，龙树仅仅是把这三句话当成了“法印”——印证佛说非佛说的标准而已。佛陀说验证佛说非佛说的标准是四大教法，龙树却说是三法印，面对此种矛盾，佛弟子应该不难取舍。 第二，佛陀住世时的佛法结集，说明佛弟子在佛陀住世时已有强烈的结集佛法的愿望，第一结集不过是实现这一愿望的具体步骤而已。 无论是学术界还是佛教界，以往都认定佛教的所有结集都发生在佛陀入灭以后，很少有人注意到阿含经里提到的佛陀入灭前的结集。 耆那教教祖（尼揵亲子）去世后，其弟子激烈诤讼的消息传到佛弟子耳中，沙弥周那非常恐怖，他前往跋耆国舍弥村，将这个重大消息告诉了阿难。在《中阿含经》（《乾隆大藏经》第538部）卷五十二《周那经》（南传《中部》104经《舍弥村经》）中阿难说：“我闻此已，恐怖惊惧，举身毛竖。莫令有比丘于世尊去后而在众中起如是斗诤，谓此斗诤不益多人，多人有苦，非义非饶益，非安隐快乐，乃至天人生极苦患。”这段话说明阿难和周那一样，也非常担心佛教僧团在佛陀入灭后出现耆那教团那样的危机。 对此，舍利弗也有同感。《长阿含经·众集经》（南传《长部·等诵经》）载：时，舍利弗告诸比丘：“今此波婆城有尼干子命终未久，其后弟子分为二部，常共诤讼，相求长短，迭相骂詈，各相是非……诸比丘，时国人民奉尼干者，厌患此辈斗讼之声，皆由其法不真正故。法不真正，无由出要，譬如朽塔，不可复治，此非三耶三佛所说。诸比丘，唯我释迦无上尊法，最为真正，可得出要，譬如新塔，易可严饰，此是三耶三佛之所说也。诸比丘，我等今者，宜集法、律，以防诤讼，使梵行久立，多所饶益，天、人获安。”随后，舍利弗向诸比丘陈述了从一到十的“十正法”。 该经快结束时舍利弗说：是为如来所说正法，当共撰集，以防诤讼，使梵行久立，多所饶益，天、人获安。意思是说，这就是佛陀说的法，应当共同加以整理、编辑，防止出现耆那教那样的纷争，使佛法永久存在，让更多天、人获益。这是十分明确的佛陀住世时对佛法结集的证据。 这部经中的“十正法”是对佛陀教法的概括和提炼，是佛法的纲要，而不是对具体佛经内容的确认。这一点与“第一结集”不同，“第一结集”确定的是每部佛经的具体内容，而不是佛法的纲要。 这件事出于何时，经中没有交代。经中提到了佛陀因背痛才将说法的任务交给了舍利弗。上一章述及《长阿含经·游行经》多次说到佛陀因背痛而不得不休息。按南传上座部的传统说法，舍利弗先于佛陀入灭半年，舍利弗入灭前已年老体衰，在其入灭前一周告别佛陀，回到自己的出生地度化其母亲，然后入灭。对舍利弗的入灭经过，汉译《增一阿含经》有不同的说法。《长阿含经·众集经》形成时间最晚在佛陀入灭前半年，一年左右的可能性比较大，与佛陀行将入灭应该有关系。 《长阿含经》在《众集经》之后的《十上经》（南传《长部·十上经》）与《众集经》形式完全相同，由舍利弗讲“十上法”，显然是佛法结集的继续。再后的《增一经》和《三聚经》，虽然是佛陀亲口所说，但形式与《众集经》、《十上经》基本相同，也应当是结集的继续，但这两部经在南传《长部》中没有，应慎重对待。 佛陀住世期间的这次结集，只是法的结集，不包括律，采用的是“增一”的形式，从一法、二法、三法逐步讲到十法。这种体裁，为第一结集部分采纳，南传《增支部》、汉译《增一阿含经》就是按“增一”形式辑录的，只是《增支部》和《增一阿含经》以“十一”为上限，《众集经》以十为上限。《分别功德论》卷二说，说一切有部的《增一阿含经》没有“十一”部分，这是值得细致研究的问题。 从佛陀住世时的佛法结集情况看，基于耆那教的教训，佛弟子在佛陀住世时已有强烈的结集佛法的愿望，并得到佛陀的认可，大迦叶等人结集佛法的想法应该早已形成，并非须跋陀罗一事促成。 佛陀住世时对佛法的结集，与佛陀入灭后的结集的原因相同，但方法有明显的区别。以阿含经的形式结集佛法，应当不是佛陀、舍利弗的想法，而是大迦叶等五百阿罗汉的想法。放弃纲要式结集，采取阿含经式的结集，记录每部经佛陀所在地、说法因缘、听法者、法的详细内容等，可能与佛陀入灭前定下的四大教法有直接关系：如果只是像《众集经》那样结集出佛法的纲要，四大教法很难实际应用，唯有像阿含经那样结集出详细的佛陀讲法的全部过程，才能为适用四大教法提供确切的依据。 2、第一结集的地点大迦叶把结集地点选定在摩羯陀国首都王舍城，这是佛陀入灭前经常居留讲法的地方。摩揭陀国是当时的强国，其国王阿阇世王接受佛教，能为佛法结集提供充足的后勤保障。对此，南传《律藏·五百（结集）犍度》的说法是：时，诸长老比丘作是念：「我等应于何处结集法与律耶？」时，诸长老比丘作是念：「王舍城饮食丰而卧坐具多。我等宜于王舍城住雨安居而结集法与律，不令余诸比丘来王舍城雨安居。」 第一结集的地点选择在王舍城，是现存六部广律共同的说法，但是，在王舍城的什么地方，各部广律说法不一。南传《律藏》、《五分律》、《十诵律》、《四分律》都只说到王舍城，未提及具体在王舍城的什么位置，《摩诃僧祇律》说在王舍城“刹帝山窟”，《根本说一切有部毗奈耶杂事》说在王舍城“灵鹫山毕钵罗岩”下。 觉音尊者着《善见律毗婆沙序》：［王言］：“善哉！尊者！可信赖！于我有命令轮，卿等有正法轮，尊者！于我应何所为请告之。”［诸比丘言］：“大王！行法之结集，给诸比丘之集会处。”［王言］：“尊者！我应造何处耶？”［比丘言］：“大王！应造毗婆罗山侧之七叶窟前，彼处为善。”这里有三点需要注意，一是诸比丘向阿阇世王要集会之处，二是阿阇世王问应建在何处，三是诸比丘说应建在七叶窟前，这三点说明，结集处是新建的，建在七叶窟前，不是已有的精舍，也不是固有的山洞。觉音尊者是五世纪人，他的说法来源于哪不得而知。 斯里兰卡《大史》第二章：国王问：「我能做些什么?」众比丘回答：「准备一个开会的场所。」国王问：「在什么地方呢?」在他们所说的地方。０一九他很快在毘婆罗石山旁边，在七叶窟洞口，造了一座会堂，非常可爱，就像诸天的会堂一样。这与觉音尊者的说法高度一致。 除了诸部广律，我国西行僧人对此也有提及。法显《佛国记》（《乾隆大藏经》第1463部）:山北阴中有一石室，名车帝，佛泥洹后五百阿罗汉结集经处。玄奘《大唐西域记》：竹林园西南行五六里，南山之阴，大竹林中有大石室，是尊者摩诃迦叶，在此与九百九十大阿罗汉，如来涅盘后结集三藏。法显和玄奘都认为第一结集处为“石室”。 佛陀时代七叶窟的存在有许多证据，《杂阿含经》里很多次提及该地，如《杂阿含经》（《乾隆大藏经》第540部）卷第三十九：一时。佛住王舍城毗婆罗山七叶树林石室中。但是，我们有理由对将“七叶窟”定为第一结集处所的说法提出怀疑，因为多部广律提供的信息显示，第一结集不是在山洞进行的。《十诵律》（《乾隆大藏经》第1110部）：摩诃迦叶独身先往治精舍。泥涂壁孔治土埵。敷床洒扫抖擞被褥教备药具饮食衣被。这里提到的“精舍”，在佛教典籍中应当是人工建筑，即僧尼居住的房舍。只有房舍才需要用泥涂抹墙壁和缝隙，山洞是用不着做这些的。“埵”是硬土堆的意思，也与山洞无关。《四分律》（《乾隆大藏经》第1112部）：我等先当作何等。为当先治房舍卧具。这里提到的也是“房舍”，而不是山洞。《五分律》（《乾隆大藏经》第1117部）：五百罗汉至王舍城。于夏初月补治房舍卧具，与《十诵律》和《四分律》的说法相同。三部广律说法一致，南传《律藏》又没有相反的证据，因此，第一结集在精舍进行的可能性很大。 对第一结集的地点，汉译《付法藏因缘经》（《乾隆大藏经》第1333部）、《三论玄义》（《大正藏》第1852部）、《部执论疏》（《乾隆大藏经》第1278部）、《大智度论》、《金刚仙论》（《大藏经》第1512部）、《成唯识论》（《乾隆大藏经》第1190部）、《文殊师利问经》（《乾隆大藏经》第438部）、《大唐西域记》等有不同说法，但这些书都是佛陀入灭几百年甚至上千年后写成的，其中的说法（非常不统一）如果没有原始出处，就是道听途说，或作者的想象，不足为凭，它们的证明力与诸部广律无法相比。 3、第一结集的时间包括结集开始的时间和结集持续的时间。 结集开始的时间，存世的诸部广律记载一致，都是佛陀入灭当年的雨安居时。这一点高度可信，可以看做确切的史实。 佛陀入灭的当年，大迦叶带领五百位佛弟子在王舍城的精舍进入雨安居。南传上座部《律藏·入雨安居犍度》对佛陀制定雨安居制度的说法是： 尔时，佛世尊住王舍城竹林迦兰陀迦园。尔时，世尊未为诸比丘制定雨时安居。此处彼诸比丘夏时、冬时、雨时尽皆游行。 众人忿怒、非难：「如何诸沙门释子冬时、夏时、雨时尽皆游行，践踏青草，以害一根之命，多杀小生命耶？彼诸外道其法恶说，亦顾此以求雨时安居，彼鸟等亦顾此作巢树顶，求雨时安居。然彼沙门释子等不论冬时、夏时、雨时，尽皆游行，践踏青草，害一根之命，多杀小生命。」 诸比丘闻彼众人忿怒、非难。时，诸比丘以此事白世尊，〔世尊曰：〕「诸比丘！许入雨安居。」 时，诸比丘心生思念：「何时应入雨安居耶？」彼等以此事白世尊，〔世尊曰：〕「诸比丘！于雨期许入雨安居。」 时，诸比丘心生思念：「入雨安居有几种耶？」彼等以此事白世尊，〔世尊曰：〕「诸比丘！有二入雨安居，前时与后时也。前时于頞沙荼满月之翌日入，后时于頞沙荼满月一月后入。诸比丘！如是，有二时入雨安居。」 “頞沙荼满月之翌日”即每年阳历7月月圆日的次日，中国农历为六月十六日。又分为前安居和后安居，二者相差一个月。僧人通常都选择前安居，如遇特殊情况错过了前安居的第一个月，则选择后安居。关于雨安居的开始时间，还有四月十六、五月十六等说法，此不详述。 “雨安居”，也称“夏安居”、“夏坐”等，可以单独进行，也可以集体进行，为期三个月。雨安居是佛教重要制度之一，所有僧人均须在雨季进入雨安居，不准许有例外。佛陀住世时，佛弟子绝大多数时间是在人间云游，无固定住所，只有在雨安居时才定居一地，比如朋友、知己、善知识的家、精舍等地方，三个月不离开。佛教界总结佛陀成道后在各地居留的时间，主要根据就是阿含经和广律中记载的佛陀雨安居的地点，因为雨安居每年一次，容易统计，可信度高。据此统计，佛陀成道后的四十五年间，在舍卫城雨安居超过二十次，是居留时间最久的地方，第二多的是王舍城。 南传《律藏·五百结集犍度》：时，诸长老比丘生是念：「诸友！世尊赞叹修理破损。诸友！我等于第一月修理破损，于中月集会，结集法与律。」时，诸长老比丘于第一月修理破损。雨安居的第一个月，大家整理破损，从第二个月开始，进入佛教历史上第一次佛典的结集。这一说法与汉译广律相合，但与觉音尊者和《大史》的说法有出入，觉音尊者和《大史》说，第一结集的精舍是新建的，新建的当然不存在第一月修理破损的事情。 这次王舍城的雨安居与以往的不同，它肩负着一个关乎佛教未来命运的使命～结集佛法，庄严而神圣，多少还带有点悲壮的色彩。 第一结集的持续时间，阿含经和各部广律都没有提及，无法确定。后人有多种说法，如《善见律毗婆沙》卷第二说：诸大德比丘作是思惟。在何处集法藏。唯王舍城众事具足。我等宜往王舍城中。安居三月出毗尼藏。《大唐西域记》卷九说“两三月尽集三藏讫”，《岛史》第五章、《大史》第三章所传则为七个月，都未见有确切的证据。依笔者判断，第一结集有可能在两个月内结束，主要理由是：第一，诸部广律都说在雨安居期间结集佛法，但都没有第一结集持续到雨安居之后的说法；第二，依第一结集五百阿罗汉圣者的能力，结集法、律，与流利地背诵一遍法、律差异不大，两个月足矣；第三，后文会述及，第一结集时很可能只有四部阿含经和一部广律，没有“论藏”和南传《小部》，内容比现在的南传三藏少得多，总字数可能不足一千万；第四，南传佛教第五次结集只用了五个月的时间，是重要参考值，要知道，这是包括七部论和南传经藏中最大的《小部》在内的。 4、第一结集的参加者《中阿含经·梵志品瞿默目揵连经第四》（《乾隆大藏经》第538部）卷第三十六(一四五)：梵志瞿默目揵连即问曰：“阿难！若如来、无所著、等正觉解脱，及慧解脱、阿罗诃解脱，此三解脱有何差别？有何胜如？”尊者阿难答曰：“目揵连！若如来、无所著、等正觉解脱，及慧解脱、阿罗诃解脱，此三解脱无有差别，亦无胜如。”大意是说，佛之解脱与慧解脱、阿罗汉解脱没有差别，不存在哪个比哪个强的问题。阿罗汉之间虽各有不同的长处和特点，但是解脱的境界是相同的，不存在佛陀比声闻、缘觉解脱得更彻底的说法。大乘佛教有佛与声闻、缘觉不同的所谓“十八不共法”之说，但此说法在阿含经和广律中没有。阿含经和广律中也说到佛与声闻不同，但指的不是解脱程度不同。在阿含经里，无论是佛陀，还是声闻、缘觉，解脱后的描述完全相同：此生已尽，梵行已立，应作已作，自知不受后有。这就是说，佛陀的解脱与缘觉、声闻的解脱没有任何差别。 佛陀弘布的是解脱之道，阿罗汉就是获得解脱的圣者，是佛教中的终极成就者。 诸部广律之五百结集对第一结集参加者所述不一，如《五分律》只提到主持人大迦叶、戒律的诵出者优波离和法的诵出者阿难，而《十诵律毗尼序卷上》说参加第一结集的第一上座为侨陈如。根据阿含经和广律的记载，佛陀入灭前，他的第一弟子侨陈如和他弘法的左膀右臂舍利弗、目犍连以及十大弟子中的大迦旃延、富楼那、罗睺罗都已入灭。存世弟子中，早已成就阿罗汉的佛陀十大弟子之一的大迦叶威望高，年岁长，《中本起经·大迦叶始来品第十二》（《大正藏》第196部）有佛陀让半座给大迦叶的说法。《增一阿含经》（《乾隆大藏经》第539部）记载，佛陀建议年事已高的大迦叶放弃辛苦的头陀行，被大迦叶明确拒绝：世尊告曰：“迦叶！汝今年高长大，志衰朽弊，汝今可舍乞食，乃至诸头陀行，亦可受诸长者请，并受衣裳。”迦叶对曰：“我今不从如来教。所以然者，若当如来不成无上正真道者，我则成辟支佛。然彼辟支佛，尽行阿练若，到时乞食，不择贫富，一处一坐，终不移易，树下露坐，或空闲处，着五纳衣，或持三衣，或在冢间，或时一食，或正中食，或行头陀，如今不敢舍本所习，更学余行。”佛陀对弟子说话都是命令式的，这次对大迦叶说话显属建议，对此，大迦叶毫不客气地加以拒绝。佛陀弟子中，如此断然拒绝佛陀教导的，可能只有大迦叶一人。这些都说明了大迦叶在佛弟子中的特殊地位。大迦叶作为第一结集的主持人是理所当然的。 这次结集，大迦叶集合了五百位佛弟子，包括他自己在内的四百九十九位在佛陀入灭前已成就阿罗汉，只有佛陀的堂弟，也是跟随佛陀时间最长的侍者阿难一人尚未解脱。因为佛陀称阿难为“多闻第一”，缺少了阿难，第一结集显得很不正常，所以，大迦叶给阿难留了一个席位。 汉译广律（五百结集）多数记述，因身处“学位”（还是学生，未解脱）被拒绝参加结集，阿难开始时痛哭流涕，后来精进修行，在结集开始的前一天夜里终于成就阿罗汉果位，被吸收到结集的队伍中，使参加结集的阿罗汉达到了五百个。这就是汉传佛教“五百罗汉”说法的原始出处。 南传《律藏·五百（结集）犍度》对此的记述是：「若尔，长老大德！请选择比丘。」时，摩诃迦叶所选五百中乃缺一。诸比丘言具寿摩诃迦叶：「大德！此处有具寿阿难，虽有学，但为贪、瞋、痴、怖而不堕非道，且彼随世尊学甚多法与律。若尔，长老大德！请亦选择阿难。」时，具寿摩诃迦叶亦选择阿难。虽然阿难还处于学习阶段，未成就阿罗汉，但同样被选入结集队伍。《四分律》与此说法相同。 觉音尊者著《善见律毗婆沙序》：选择得贯练通三藏、通达四无碍辩、有大威神力，于三明等常常依世尊举为第一位之漏尽比丘四百九十九人。对此等如是言：“时，大迦叶尊者，选五百人唯不足一人，阿罗汉。”大德何故唯少一人？为阿难尊者作留余地，应具彼尊者，或若除去尊者，亦难行法之合诵。彼尊者在学地有应修处，故难共行。且十力世尊所说示之修多罗、祗夜等之一一而无不亲摄受于世尊之面前。是故若无尊者便难行。……有为阿难而自情愿劝请大德。故曰：“诸比丘如是告大迦叶尊者，‘尊者！彼阿难尊者虽未过有学，但不趣于贪、瞋、痴、怖之为恶事，实侧近世尊，法与律依彼多通达。然，尊者！大德应选阿难尊者。’”如是大迦叶尊者亦选阿难尊者，如斯由诸比丘之承认选彼尊者，共五百人之大德。 南传《律藏》后文交代，阿难在结集前一天的夜里成就阿罗汉，此点与汉译广律的记述相同。也就是说，参加第一结集的五百人都是阿罗汉圣者，无一凡人。 第一结集的另一个关键人物是优波离。该人是释伽王族的理发师，随佛陀出家后，持律精严，成就阿罗汉，被佛陀称为“持律第一”，是佛陀的十大弟子之一。第一结集由其诵出律。 佛陀入灭时，“天眼第一”的阿那律就在佛陀的身边，自然是参加第一结集的必然人选。这样，参加第一结集的十大弟子至少包含了“头陀第一”的大迦叶、“持律第一”的优波离、“天眼第一”的阿那律和“多闻第一”的阿难。 汉译广律和南传律藏有在结集完成后富楼那赶来的记述，此富楼那应当不是佛陀十大弟子之一“说法第一”的富楼那。如果二人是同一人，说富楼那在第一结集结束后赶来就是错误的，因为在南传五部和汉译阿含经中，关于富楼那在西部边地弘法并在边地入灭的记述多且详细，可信度更高。此事可参见王瑞乡著《相应部富楼那经（SN35：88）译注与研究》。 现代人觉得，完整背诵卷帙浩繁的佛教三藏是不可想象的事，这是对印度历史无知形成的虚假判断。从1953年到现在，仅在缅甸就出现了十四位“三藏持者”——能熟练背诵、默写南传上座部全部三藏典籍的僧人。台湾《人间福报》网站2017年3月29日《缅甸三藏高僧访台 弘法交流》载，缅甸为举行第六次巴利圣典结集，积极培育僧侣，遴选三藏高僧，于是开办巴利三藏会考，到2017年通过三藏会考者有十四位。缅甸的三藏高僧须通过巴利三藏的背诵和默写。明昆长老是第一位通过巴利三藏考试的缅甸僧人，通过四年艰难的考试，他于1953年成为通过该考试的第一人，并成为第六次结集的“回答者”，即第一结集阿难的角色。 后文会说到，佛陀时代及佛陀入灭后的上千年间，佛法都是靠佛弟子口耳相传的，这种传承方式的要求极其严苛，必须逐词逐句丝毫不走样地传承，不如此，在口耳相传的情况下，不出百年佛法就必然消失殆尽。在佛陀住世时，大量声闻弟子已能完整背诵所有经、律，佛陀入灭后的千百年间，背诵经、律是佛弟子的最重要功课，能够完整背诵佛陀圣教的一直大有人在，绝非当代人想象的那样只是传说而已。第一结集的五百人，都是阿罗汉，都是佛陀的亲传弟子，多有神通，他们应当是一次性诵出全部的经和律，并且没有任何差错。笔者坚信，这是确切的史实。这一点，只要了解印度婆罗门教和印度教对吠陀的传承就会清楚，小婆罗门背诵《吠陀》必须达到的程度是，随意说出《吠陀》中的一句话，小婆罗门都能立即接续背诵下去，而且数千年来一直如此。当代缅甸的三藏持者也能达到这种程度。 第一次结集也许是非常轻松的，和现代人朗读一遍阿含经没什么区别。现代人朗读佛经，没出错就一直念下去，念错了立即纠正，然后接着往下念，每个佛经确认所需时间很短。 5、第一结集的成果佛陀入灭后，佛弟子的中心工作就是尽快确定统一、完整、准确的佛法，把佛陀全部理论保存下来，长久流传，其他所有事情都可以搁置不理，所以，五百阿罗汉尽可以拿出一年、两年，甚至十年二十年的时间进行结集，不将全部佛法结集完毕，断无停止的理由，所以，第一结集将部分佛陀亲说的佛法留给后人结集的可能性是零。 对第一结集的成果，汉译诸部广律和南传律藏都有“五百集结”专题记述，并且内容基本相同，可以看成确切的史实。 （1）“律”（vinaya）的结集南传《律藏·五百（结集）犍度》载： 时，具寿摩诃迦叶告僧伽言：「诸大德！请听我言！若僧伽机熟，我问律于优波离。」具寿优波离告僧伽，言：「诸大德！请听我言！若僧伽机熟，我答具寿摩诃迦叶所问之律。」时，具寿摩诃迦叶言具寿优波离，曰：「友！优波离！于何处制立第一波罗夷耶？」「大德！于毘舍离城。」「因谁耶？」「因须提那迦兰陀子。」「为何事耶？」「为不净法也。」时，具寿摩诃迦叶问具寿优波离第一波罗夷之事，问因缘、人、制、随制、犯、不犯。「友！优波离！于何处制立第二波罗夷耶？」「大德！于王舍城。」「因谁耶？」「因坛尼迦陶师子。」「为何事耶？」「为不与取。」时，具寿摩诃迦叶问具寿优波离第二波罗夷之事，问因缘……不犯。「友！优波离！于何处制立第三波罗夷耶？」「大德！于毘舍离城。」「因谁耶？」「因众多比丘。」「为何事耶？」「为人身。」时，具寿摩诃迦叶问具寿优波离第三波罗夷之事，问因缘……不犯。「友！优波离！于何处制立第四波罗夷耶？」「大德！于毘舍离城。」「因谁耶？」「因婆裘河边诸比丘。」「为何事耶？」「为上人法。」时，具寿摩诃迦叶问具寿优波离第四波罗夷之事，问因缘……不犯。由此方便，问两部律，具寿优波离随问而答之。 南传上座部“律”的结集方式是由大迦叶问，优波离答，一问一答，集出全部律藏。在汉译五部广律中，也多持此说法。上世纪五十年代在缅甸进行的第六次结集，采用的就是这种问答方式。其中提到的“两部律”指的应该是比丘戒和比丘尼戒两大部分，并非两部完整的广律。 从南传《律藏·五百（结集）犍度》的内容看，第一结集得出的这部原始律藏包括每一戒条的制戒因缘、人、制、随制、犯、不犯等内容。觉音尊者着《善见律毗婆沙序》：有迦叶尊者对优波离尊者问第一波罗夷之事件、亦问其缘起、问人物、问结戒、问随结戒、问犯罪、亦问无犯。亦问如于第一、第二、第三、第四波罗夷之发生事件。显然第一结集集出的是一部广律，后文中我们称之为“原始广律”。 现存各部广律分属不同的部派，不同部派之间的广律不可能在各自独立的传承过程中形成相同的偏差，所以，可以肯定地说，现存各部广律的相同部分，就是原始广律的内容，它们肯定源于部派分裂之前，为佛陀制定律典的原始内容的可能性极大。现存六部广律的绝大多数内容一致，意味着原始广律的绝大多数内容被保存至今。这其中尤其应当特殊重视的是南传上座部的《律藏》，它可能相当完整地保留了原始律藏的原貌。这样说的理由很多，比如南传上座部的传承传统、受大乘佛教的干扰很少等。 排除翻译时造成的差异，再把各部广律内容的顺序调整一致，各部广律的一致性会更高。 南传《律藏》的说法是先结集“律”，后结集“法”，汉译广律的说法多为先结集“法”，后结集“律”。律和法是佛教经典的两大组成部分，缺少哪一个都不成其为佛教。律和法谁先结集谁后结集，并不能说明太多的问题。当然，南传上座部对律的重视程度显然高于北传佛教。 现存南传《律藏》由“经分别”、“犍度”和“附随”三大部分组成，目录分为五级，如开篇的第一部分是：品～犍度～诵品～因缘～（一）。这种目录设置方式，使得南传《律藏》看起来系统、规整，易于查询。这种精细的目录设置，是否是第一结集时形成，不得而知。 汉译所有广律的目录都是两级的，如十诵律的目录梯次为“诵”和“法”，《五分律》为“分”和“法”，《根本说一切有部毗奈耶》为“学处”和“分”，四分律为“分”和数字，大众律为“法”和数字。汉译广律的“卷”并非广律目录的一级，是指一卷两卷的卷轴。 目录的设置是为查阅方便，与内容的真实性关系很小。 汉译的广律有五部，在404年到424年的二十年间翻译了四部，依翻译先后顺序为说一切有部（音译“萨婆多部”）的《十诵律》、法藏部（音译“昙无德部”）的《四分律》、大众部（音译“摩诃僧祗部”）的《摩诃僧祇律》、化地部（音译“弥沙塞部”）的《五分律》。根本说一切有部律由唐朝的义净翻译，除做为广律的《根本说一切有部毗奈耶》五十卷和《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》二十卷，“毗奈耶”即“律”的意思，还有《根本说一切有部毗奈耶杂事》四十卷、《根本说一切有部毗奈耶破僧事》二十卷等诸多内容，字数是其他广律的数倍。 迟至东晋才开始汉译广律，可能是大乘佛教在汉地独占鳌头的重要原因，因为在诸部广律中都有五百结集的说法，了解了这次结集，自然知道最早的佛经只有阿含经，没有一部大乘经，自然要对大乘经的来源产生怀疑。换句话说，在佛教传入汉地的头三百年，汉地很多僧人并不知道第一结集时没有一部大乘经，在此情形下，对阿含经和大乘经一视同仁，全部接受为佛陀所说的真经就不足为怪了。 阿含经和广律中似乎没有广律存在的任何痕迹，佛陀住世时说到戒律往往只说波罗提木叉，所以，广律很可能是第一结集时形成的。这一点，南传《律藏·五百（结集）犍度》说得很清楚：大迦叶问到制定每一条戒条的因缘、人、制、随制、犯、不犯，这正是今天我们看到的广律的内容，而其中的绝大部分内容，波罗提木叉里都没有。 汉传《四分律》卷第四十五、《五分律》卷第三十、《十诵律毗尼序》卷上中的五百结集对此事的记述与南传律藏大同小异，均能反映出第一结集的戒律是广律这一信息。 《四分律》卷第四十五还详细说明了律藏内容的分类法，这些内容其他广律的五百结集里没有详细记述，似乎可靠度不高，但是，存世的诸部广律大都是按此进行的分类，说明这种分类法肯定是源于部派分裂之前，极有可能就是第一结集时确定的。 《摩诃僧祗律》卷第三十三的五百结集与上述说法有较大的不同。该律汉译的源典是法显从中印度僧人的口诵中记录下来的，法显西行时已经65岁，记录这部广律时已经七十岁左右，以这样一个老人的一己之力，能否精准地记录一部广律是令人怀疑的。法显在《佛国记》中说，他到中天竺后用三年的时间学习梵书、梵语，写律，也就是说，他是一边学习梵语，一边记录佛典，用一种比较生疏的语言记录佛典，难度很大，法显归国后没有单独翻译过一部佛典，也说明一定的问题。但是，从另一方面看，汉译广律中的《十诵律》、《四分律》均出自西北印度，这两部律的口诵者、翻译者都来自罽宾，它们必然都隶属于北传系佛典，具有很多相同点，比如都受到大乘佛教的影响，而《摩诃僧祗律》系法显自中天竺带回，受北传佛教影响小。从平川彰《律藏研究》看，在所有汉译广律中《摩诃僧祗律》与南传律藏最为接近，显然更多地保留了原始律藏的内容。 就律藏而言，第一结集的重任不在于具体戒条的整理、记录，那是几乎所有僧尼全都烂熟于胸的，被称为“波罗提木叉”，是僧团半月诵戒的对象，不需要整理、记录。第一结集的重任在于波罗提木叉之外的其他内容～每一条戒律制定的地点、相关人物、制戒的缘起等的整理、记录。在第一结集时以广律的形式结集律藏，把佛陀制戒的所有细节全部记录下来，而不是仅仅保留波罗提木叉经，原因自然是为让佛陀伟大的教法完整传世，并为后世提供标准，以防诤讼。除了《摩诃僧祇律》，其他存世广律的《七百结集》都把关于“十事”的每一戒条的制戒细节交代得清清楚楚，依据的应当就是广律的详细记载，如果仅仅保留波罗提木叉经，在那个口诵佛经的时代，“十事”的诤论一定是一锅粥。 佛陀住世时只有波罗提木叉而没有广律的概率非常大，用广律的形式将律藏固定下来，或许是五百阿罗汉最伟大贡献之一。学术界相当多的人认为，广律可能是在数百年的时间里完善形成的，但笔者认为，广律（至少是“经分别”部分）应当是第一结集时形成的。 此一问题如想详细论述，也许需要几十万字，上述只是纲要而已。 （2）“法”（dhamma）的结集第一结集的另一重要成果是结集佛陀所说的全部教义——“法”。 在第一结集时，佛陀的圣教被称为“法”，而不是“经”。 汉译广律的第一结集多称，第一结集将“法”分别集入四部佛经集中，长篇幅的集入《长阿含》，中等篇幅的集入《中阿含》，应机施教与聚集杂类的集入《杂阿含》，一法、二法、三法……逐一增至十一法的集入《增一阿含》。现存汉译阿含经为四部，与上述说法正好相符。 南传《律藏·五百（结集）犍度》所述“法”的结集情况如下： 时，具寿摩诃迦叶告僧伽，言：「诸大德！请听我言！若僧伽机熟，我问法于阿难。」具寿阿难告僧伽，言：「诸大德！请听我言！若僧伽机熟，我答具寿摩诃迦叶所问之法。」时，具寿摩诃迦叶言具寿阿难：「友！阿难！于何处说梵网经耶？」「大德！于王舍城与那兰陀间之王屋庵罗絺。」「因谁耶？」「因普行梵志须卑及孺童梵摩达。」时，具寿摩诃迦叶问具寿阿难梵网经之因缘及人。「友！阿难！于何处说沙门果经耶？」「大德！于王舍城耆婆庵婆园。」「与谁俱耶？」「与阿阇世韦提希子俱。」时，具寿摩诃迦叶问具寿阿难沙门果经之因缘及人。由此方便，问五部经，具寿阿难随问而答之。 《梵网经》是南传《长部》的第一经（系《长阿含·梵动经》同经异译，非大乘《梵网经》），《沙门果经》是南传《长部》的第二经（系《长阿含经·沙门果经》同经异译）。大迦叶陆续提问五部经，阿难随问随答，最终集出全部佛法。 与汉译律藏不同，南传律藏对将“法”分成五种类型并集入五部尼柯耶没有任何解释。这是一个很奇怪的现象，感觉是在传承中被修改了，因为后来的南传经藏比第一结集时多了一部《小部》，由四部变成了五部。如果第一结集中说只有四部佛经集，现世中却变成了五部，这没法交代。 虽然南传律藏没有解释经藏如何分类，但是今天的南传上座部经藏的分类，也是采用汉译律藏中的分类法。南传上座部现存的全部佛经由五部佛经集组成，被称为五部或五尼柯耶，即《长部》或《长尼柯耶》、《中部》或《中尼柯耶》、《相应部》或《相应尼柯耶》、《增支部》或《增支尼柯耶》、《小部》或《小尼柯耶》，“尼柯耶”就是“部”的意思。前四部与汉译四阿含对应，《小部》没有对应的完整汉译，有《法句经》等单译本。 南传上座部网站《觉悟之路》对南传《经藏》的介绍如下： 《经藏》是世尊以及圣弟子们的言行集。上座部的《经藏》一共有五部，即《长部》(Dighanikaya)、《中部》(Majjhamanikaya)、《相应部》(Samyuttanikaya)、《增支部》(Anguttaranikaya)、《小部》(Khuddakanikaya)。 1、《长部》(Dighanikaya)。因为收录的经文篇幅比较长，所以称为《长部》。共收录34部经。 2、《中部》(Majjhamanikaya)。因为收录的经文篇幅不长不短，中等的，所以称为《中部》。共收录152部经。 3、《相应部》(Samyuttanikaya)；相应的意思是按内容分门别类，比如把佛陀所说的「五蕴」编在一起，「六处」编在一起，「界」编在一起，「四圣谛」编在一起、「缘起」编在一起，所以称为《相应部》。一共有56相应，7762部经。 4、《增支部》(Anguttaranikaya)。增(uttara)，是增添、更上的意思。anga是部分，支。增支的编辑方法像法数。凡是佛陀所讲的「一法」，将之编集在一起。又把「二法」编在一起，「三法」编在一起。比如说「二法」，有止、观，名、色等等。「三法」有三种受：苦受、乐受、不苦不乐受；三界：欲界、色界、无色界。由一法一直编到十一法，因此《增支部》有十一集。这是把佛陀所讲的跟数目有关的经文汇编在一起，共收录9557经。 5、《小部》(Khuddakanikaya)。这里的「小」并不是指篇幅小，或者微不足道。其本意是内容比较庞杂，把前面四部以外的所有经典都收编在这里。比如说《法句》，如果要编在前面四部的话，不知道应该编在哪一部，于是就编在《小部》。《小部》一共有15部，它们是《小诵》、《法句》、《自说》、《如是语》、《经集》、《天宫事》、《饿鬼事》、《长老偈》、《长老尼偈》、《本生》、《义释》、《无碍解道》、《譬喻》、《佛种姓》、《所行藏》。《小部》在《经藏》五部中份量最大，凡是不属于前面四部的，全部都归在《小部》里面。在缅甸，则再加上《弥林达问经》、《导论》和《藏释》，成为18部。 汉译广律有三部在《五百结集》中提到结集“杂藏”。《四分律》卷五十四：如是生经、本经、善因缘经，方等经、未曾有经、譬喻经，优婆提舍经、句义经、法句经、波罗延经，杂难经、圣偈经，如是集为杂藏。《弥沙塞部和酰五分律》卷三十：自余杂说今集为一部，名为杂藏。《摩诃僧祇律》卷三十二：尊者阿难诵如是等一切法藏……杂藏者，所谓辟支佛、阿罗汉自说、本行、因缘。也就是说，这三部广律都说第一结集时除了结集出四部阿含经，还集出一部“杂藏”。但是，虽然有三部汉译广律说有杂藏，“杂藏”在汉译佛典中却从未出现过，如果第一结集确实集出了一部独立的杂藏，没有汉译的可能性小。 《小部》中有很多内容显然不是佛经，比如《小部》第一类的《小诵经》中的三皈文、十戒文等，是仪轨，不是佛经，即使是佛陀制定的，也绝不是佛经。《如是语经》有自己比较固定的格式，也不是标准的佛经：我闻应供已说，世尊说此：诸比丘！这正是此类佛经被命名为“如是语经”的缘由，“如是语经”是九分教的一个分教，如果第一结集就存在，应该集入前四部中，不应该甩到《小部》中。《经集》中有少量常规佛经，但绝大多数是偈颂。《天宫事》介绍八十五种天宫，非佛经形式，阿含经和律藏中虽有少许类似内容，但远没有如此丰富，后人编辑的可能性甚大。《长老偈》和《长老尼偈》是德高望重的比丘和比丘尼所诵的诗偈，已标明非佛说。 学术界和宗教界部分人士认为，虽然《小部》中有些内容相当古老，甚至是佛教中最古老的，比如《杂阿含经》第1321经所提到的九分教中就包含了“诸上座所说偈”（即长老偈）、“比丘尼所说偈”（即长老尼偈），说明《小部》中的《长老偈》和《长老尼偈》可能佛陀住世时就存在了，但《小部》中相当多的内容不是来自第一结集，比如《本生经》、《佛种姓经》、《譬喻》及《所行藏》等都被视为巴利经藏中较晚出的经典。 陈明在《西域出土文献与印度古典文学研究》一文中指出，学术界许多学者认为，佛教典籍中的很多内容属于文学范畴，包括譬喻、本生、佛传、赞颂，笔者非常赞同这一观点。 下面我们以《弥兰陀王问经》为例对南传小部的情况做一简要分析。 弥兰陀王在世界历史上通常称为米南德一世，在古代希腊典籍（如斯特拉博《地理学》）和印度典籍中都有记载，是一位印度的希腊籍国王。弥兰陀王将希腊女神雅典娜视为西北印度的护国女神，在他早期发行的货币上，通常都是正面为弥兰陀王自己，背面是为手持电光的雅典娜。阿育王、伽腻色伽一世、弥兰陀王，后来被佛教视为三大护法王，成为佛教护法神。 南传佛教有《弥兰陀王问经》，七章，作者不详，主要内容是弥兰陀王和那先比丘关于佛法的对话。这部经有汉译，名为《那先比丘经》，现存两卷本、三卷本两种，在《乾隆大藏经》中被归入“西土圣贤撰集”（第1351部），不视其为佛经。 《弥兰陀王问经》对那先比丘的前世有清晰详细的描述，该经的主角之一弥兰陀王又被认定为真实的历史人物，故对该经的成书时间，佛教界和学术界争议很小，认定为公元前一世纪左右。弥兰陀王，梵文为(mmndra)，巴利文为(milinda)，在位的时间大约是公元前155——前130年。把《弥兰陀王问经》的成书时间认定为公元前一世纪左右，可能主要是基于此。 笔者认为，该经的成书时间在阿育王时代或之前的可能性是存在的，主要理由有两点，第一，将弥兰陀王确定为希腊籍王的主要理由是二者的发音接近，古代印度同名不同人的情况很多，发音雷同的更多，仅仅以发音相近就确定为一人是不可靠的。第二，在公元元年之前，斯里兰卡佛教对西北印度可能没有任何影响，反过来也差不多。该经在南传佛教和汉传佛教都存在，在阿育王时期由不同弘法团队分别带入犍陀罗和狮子国的可能性不小，在一地成书后传入另一地的可能性小。抛开弥兰陀王为希腊籍王这一线索，该经在南传和北传的成书时间均无法确定。南传佛教与西北印度佛教的相互影响，是值得深入研究的一个课题。还有一种可能，就是该经形成于公元后，是佛教徒假借弥兰陀王之口创作的。 仅从《弥兰陀王问经》经文看，它的成书时间是在佛陀入灭许多年后，肯定不是佛说，但该经在缅甸被录入经藏的《小部》中，即认定为佛说，而在南传上座部的斯里兰卡和泰国，该经为藏外典籍，未入藏，不视为佛说。仅从此一点看，该经后传入南传上座部国家的可能性大。 第二届世界佛教论坛论文集《近年巴利圣典的研究——以三注释书为中心》：由此看来，长部持诵者(Dīghabhānakā)主张小部有12部，亦即：Jātaka,Mahāniddesa,Cūlaniddesa,Patisambhidāmagga,Suttanipāta,Dhammapada,Udāna,Itivuttaka,Vimānavatthu,Petavatthu,Theragāthā,Therīgāthā，而中部持诵者另多了三部：Cariyāpitaka,Apadāna,Buddhavamsa，共十五部。这是早在觉音论师时代已知有此不同。在此列举中，弥兰王问经并不在其中。 缅甸的《小部》除以上十五部，还有《弥兰陀王问经》、《摄经论》、《导论》、《藏释》。泰国则把《天宫事》、《饿鬼事》、《长老偈》、《长老尼偈》、《本生》、《譬喻》、《佛种姓》、《所行藏》排除于《三藏》之外，故《小部》中只含七部。近百年来，在泰国南部出土了一批早期刻有巴利文的石质法轮和公元初期的佛像，说明佛教传入泰国的时间很早，其《小部》组成少，未必是缺漏，有可能是保持较斯里兰卡更为古老的模式。 对《小部》，笔者的初浅看法是：第一，《小部》中很多部已自我标明不是佛经；第二，汉译广律有结集杂藏的说法，但是很不统一，不能断定杂藏就是小部；第三，汉译阿含经里没有《小部》，如果《小部》确为佛说，遗漏的可能性很小；第四，南传五部之中，前四部的体裁与小部的截然不同，在一部经藏中出现两种截然不同的体裁形式，给人以唐突的感觉；第五，南传各国的《小部》较其他几部的差异明显偏大，显示出《小部》独有的扩增性。这些情况都说明，在南传经藏中，《小部》是最后封闭的，封闭时间肯定在五世纪之后，至少其大多数内容应当是非佛说，非来自第一结集。 汉译的四部阿含经，在397年到453年这不到六十年的时间全部完成汉译。 汉译的《长阿含经》、《中阿含经》、《杂阿含经》和《增一阿含经》与南传的《长部》、《中部》、《相应部》和《增支部》本应一一对应，完全相同，可现存版本出入很大，其中出入最大是《增支部》和《增一阿含经》，二者相同的内容只有约三分之一（见《<增一阿含经>与<增支部>对照表》）。南传的《增支部》相当完整地保留了“增一”的特点，经文从一递增至十一，与汉译广律记载的情况相符，而汉译《增一阿含》的增一性并不十分清晰，各数字对应内容的多寡也很不协调。《增一阿含经》还有许多异常情况，比如大乘思想多，其“序品”可以看成一个标准的大乘经，该问题在本书第八章详述。 日本学者对汉译四阿含和南传四部进行了详细对照研究，并写有多部专著，近年来中国学者也有丰硕的研究成果。南传各国的经藏、汉译阿含经、犍陀罗语阿含经的校勘，是恢复原始佛经本来面貌的重要工作，亟待开展，现在学术界和宗教界投入的人力物力很少。 不少学者、僧人认为，四部阿含经并非同时辑录而成。如圣严法师《印度佛教史》第三章第十节：四《阿含经》的类集成编，时地虽不详，但依各派均共许四《阿含经》为原始圣典的情形来判断，其成立当在七百结集之前，唯亦未必即是第一次结集时就已出现。从四《阿含经》的内容推定，《杂阿含经》最先，其次《中阿含经》，再次《长阿含经》及《增一阿含经》；因其凡一事而并见于四《阿含经》中的，《杂阿含经》叙述，简洁平淡，《中阿含经》犹相近，到了《长阿含经》及《增一阿含经》，便化简洁为漫长，变平淡成瑰奇了。《杂阿含经》是将佛世的法义，化繁为简，做提纲挈领的摘要，到后来，便又将那些纲领，化简为繁，敷演成为组织性及辩论性、思惟性的作品，似乎这也算是恢复原貌的工作，于对外弘化的效能而言，是有必要的。持类似观点的学者、僧人很多，但相关证据很少。 （3）关于“论”的结集日本学者水野弘元在《佛教的真髓》第十章中说：部派佛教与原始佛教相异之处，在于部派除继承原始佛教的「法」与「律」之外，又另外阐述「对法」（阿毗达磨），而具备了经、律、论三藏。从这个意义来说，部派的特征可以说就在「对法」的论书，同时也可看出将部派佛教视为较低阶教法的原因，是针对阿毗达磨论书说的。将部派佛教视为低级教法起因于部派的“论典”的学者很多，但值得商榷，笔者认为，将部派佛教视为较低阶教法的更主要原因是大乘佛教兴起后，不但否定贬低部派的“对法”，连佛陀的真经阿含经也一并否定了，在大多数大乘经中，都把“声闻法”认定为卑贱法、不了义法了。 平川彰在《印度佛教史》（庄昆木译）第二章第二节中说：经律二藏的原型在原始佛教时代就已成立，而论藏的确立则在部派佛教之后，所以论藏的内容随各部派而不同。 南传上座部现存“三藏”由经、律、论三部分组成，“论”为七部。南传上座部认为，南传“七论”都是佛陀亲口所说，但这一说法除了南传上座部，认可的人不多。南传论藏非佛说的可能性很大，理由是：第一，南传《律藏》五百结集对律、法的结集有详细说明，对“论”的结集只字未提，如果“论”也是佛陀亲说，这是不可能的；第二，《长部·大般涅盘经》里佛陀说的“四大教法”的参照标准只有法和律，没有论，如果“论”也是佛陀亲说，这也是不可能的；第三，汉译广律对法和律结集的说法相当统一，在论藏的结集上则众说纷纭，很不统一，多数没有提及论藏结集；第四，南传七论的第五论《论事》已标明是第三结集时集出，非佛说；第五，只要稍微用心地想一下就会明白，佛陀自己解释自己的理论，一定属于“法”的范畴，佛陀不可能先建立起关于“法”的理论，再建立一套系统的理论去解释“法”，如果南传七论是佛陀亲说，也应属于“法”的范畴，以“经”的形式存世；第六，汉译广律五百结集中有关于论藏结集的说法，显然是把“论”当成了佛说，但是非常奇怪的是，在汉译全部佛典中没有一部佛说的“论”，汉传佛教所有的“论”都标明为弟子的作品，无一例外，这既包括大乘论，也包括“小乘”论。如果“七论”是佛陀亲说，一部汉译都没有的可能性不存在。 南传七论可能是佛教传入斯里兰卡时就存在的，因为是最早传入的，久而久之就被误归到佛说里了。这和南传《小部》的情况类似。 在相当长的时间里，学术界和北传佛教界误把说一切有部的七论～一身论和六足论当成南传的七论，后经日本学者研究，二者内容完全不同。 汉译广律关于第一结集还有一些不统一的说法，可靠度较低，此不详述。 三、第一结集的意义——确定真经的依据南传《律藏·七百〔结集〕犍度》：尔时，世尊般涅盘百年，毘舍离之跋耆子诸比丘，于毘舍离城出十事……此律结集时，有七百比丘，不多亦不少，故名此律结集为七百〔结集〕。这段文字说明，“七百结集犍度”是在佛陀入灭百年后加入到律藏中的，不可能出于第一结集。这是南传《律藏》有后人增补的确切证据。汉译五部广律也都有七百结集的内容，说明汉译五部广律也是在加入七百结集后定型的。这里可能存在一个关键的时间节点：阿育王派出弘法使团的时间。在这个时间点，第三结集已完成，弘法使团带到各地的佛典应当是刚刚结集完毕的，内容应当相同，至少是统一无矛盾的。各地接受的，都是到这一时间节点为止已经存在的佛典。也就是说，犍陀罗和斯里兰卡最先传入的佛典内容，应当是在阿育王派出弘法使团时已经存在的，而不仅仅是第一结集形成的。据日本学者考证，广律中有不少内容并非来自第一结集。《法句经》、《长老偈》等南传小部的内容，在犍陀罗也有发现，也应该是阿育王时期已经存在的。 按传统说法，佛陀入灭前从没系统整理过佛陀的教法，佛陀的全部教义和律仪都是在佛陀入灭后陆续成型的，所以，第一结集既重述了佛陀亲说的教诲，也有不少五百阿罗汉的创作，比如佛经中的“如是我闻：一时，佛在某某处”、佛陀说法的缘起、对佛陀及弟子行为的记录等，都不是出自佛口，而且，第一结集还对“法”和“律”进行了系统的归纳整理，将“法”分为长、中、相应、增一四种类型，分别纳入四部佛经集，将佛陀制定的戒律分配到“经分别”、“犍度”和“附随”中，这些事情为佛陀所做的可能性小。但是，第一结集中这些非佛说的内容，都是时间、地点、人物的介绍和佛典的归类，与佛教的教理和戒律内容无关。这与大乘经有本质区别，大乘经的非佛说的内容多数是有关教义和戒律的，比如般若思想、大乘思想、小乘思想、如来藏思想、阿赖耶识思想。 上一章说到，阿含经中还有相当多的佛弟子言行录，里面的说教不是佛陀所说，所以我们必须承认小乘经典中也有“非佛说”的内容，但这与“大乘非佛说”有本质区别：阿含经、律藏里的非佛说，与阿含经和律藏的思想统一，没有矛盾，更没有否定佛说，而大乘经则处处在赞颂自己，贬低佛说，像大乘《央崛摩罗经》等更是将佛陀的核心理论全盘否定。南传上座部有很多注疏，没人把它们当成大乘经论，因为它们只是对三藏的注释，不是对三藏的否定和贬低。大乘经将阿含经贬为“小乘”，将自己说成是“大乘”，与南传上座部的注释有本质区别。 很多学者认为，佛经的编辑是个漫长的过程，如印顺法师在《原始佛教圣典之集成》第一章中说： 其实，经律是在不断结集中成立的。 经律的不断结集，经律自身，就充分的说明。『铜鍱律』有明白的记录，如「大品」「自恣犍度」(南传三．二九八)说：「自恣日，比丘等说法，诵经者结集经，持律者抉择律，论法者相对论法」。 在分配房舍时，让不同专长的比丘，分类的共住一处(汉译律部也有此说)，如「经分别」(南传一．二六八)说：「比丘中之诵经者，相互诵经，彼等共住一处。持律者相互抉择律，彼等同住一处。论法者相互论法，彼等共住一处」。 上文中的“诵经者结集经”不知道巴利语原语的准确含义是什么，与前后文结合着看，无法得出是在进行新经律的结集，很可能是错误翻译。最浅显的道理是，自恣日是夏安居的最后一天，每年只有一天，夏安居又是分散进行的，自恣日根本不可能进行三藏的结集，再者说，如果每个自恣日都结集出新的经律，那佛教传播两千多年，不知道要出现多少部阿含经和广律。自恣日的主要日程是僧尼检讨自己的行为，在这一天，无论如何无法开展新经律的结集。从诵经者、持律者、论法者共住，更难得出是在结集新经律的结论。 有相当多的证据能够证明，阿含经的定型相当早，虽然现存南北阿含经有很大的不同，但大多数内容是一致的，仅从两千五百年的传承时间看，做到这一步已相当难能可贵。 前文说过，第一结集的时间无限充足，人员能力足够强大，如果大迦叶等想将所有佛经分类并结集出来，不会有任何困难。 现存各部广律，既有上座部的，也有大众部的，既有南传的，也有北传的，而且总数达到六部之多，其中第一结集的主要内容是一致的，由此可以断定，第一结集的说法肯定源自部派分裂前的原始广律，很可能就是在第一结集结束时加入到广律之中的，相当于现代著作的“跋”。 广律中的“第一结集”是研究佛教史最重要的史料之一，佛教的第一结集肯定是确切的史实。 所以，第一结集的意义十分重大，它得出的“法”和“律”全部是佛陀的真传，是真经、律，此外的所有经、律都是假的。 就广律而言，现存有六部之多，它们在不同的部派内部封闭、独立传承两千年以上，核心内容和大量细节仍高度一致，足以证明其可靠性。 南北佛教的经藏虽只有两套，但所属部派不同，更是分别由南传佛教和北传佛教分别传承，各自独立传承的时间也超过两千年，其中大部佛经有很好的对应，大量高度一致的细节也证明它们的同源性。 第一结集为后世留下了完整的佛法和律藏，是后世判断真假佛经、律藏的试金石。 四、与第一结集有关的四个重要问题1、各部派都有自己的阿含经和广律吗？学术界和佛教界很多人经常强调，现存四部阿含经分属于不同部派，给人的感觉是不同的部派拥有不同的阿含经。这里暗含着一个严重的认识错误。 印度的不同部派之间有很多差异，但这些差异几乎全部体现在各部派的论典上。各部派所传承的阿含经和广律有共同的源头，即第一结集的法和律，它们的差异是传承失误造成的，不是原始佛典原本存在的，也不是后来部派僧人主动修改的，更不是说佛陀宣讲过很多部不同的《杂阿含经》、《长阿含经》、《中阿含经》、《增一阿含经》。 从部派的起源很容易看清这个问题：大约在佛灭一百年，佛教徒因对十条戒律的争议而分裂为两个派系，一个是上座部，一个是大众部，在之后的约二百年间（《异部宗轮论》的说法），上座部和大众部又分别分裂为多个派系，有十八部、二十部之说。上座部系各部的阿含经和广律当然来源于上座部的，大众部系各部的阿含经和广律当然来源于大众部的，而大众部和上座部的阿含经和广律自然来源于部派分列前的原始阿含经和广律。古今中外从来没有每有一个部派分立，就制定一套新阿含经和广律，或者对阿含经和广律进行一次修改的说法。 部派僧人可以写出无限多的论典来表达各自的不同观点，但没有任何一个部派胆敢公开修改第一集结的法和律。如果没有传承失误，各部派的阿含经和广律应当完全相同。大众部公开背弃佛陀的戒律，但并未对《摩诃僧祗律》做任何修改，只是在后加入律藏的《七百结集》中有所表现而已。 印度佛教的部派分裂，与中国佛教的宗派分立没有本质区别。部派之间只是基于对佛经的不同理解而出现分歧，并不是说它们信奉各自专有的阿含经和广律。 明白了这一道理，我们就可以对南传和北传的阿含经进行对比、甄别，去伪存真，如果不同部派的阿含经来源不同，是无法进行这种对比和甄别的。 学术界对各部阿含经属于哪个部派下了很大气力研究，实际都是无用功。最典型的例子是，虽然很多人对《增一阿含经》的部派归属进行了长期研究，但迄今为止并没有一个相对清晰的说法。论典的部派归属很容易判断，因为各部派的论典都是本派观点的体现，各自不同，但各部派阿含经和广律都是相同的，至少不能体现各部派独有的观点，所以，判断阿含经和广律的部派归属意义不大。 2、“三分科经”～佛经的结构四阿含里的佛经，都由开篇、正文、结尾三部分组成，每个佛经的正文不同，开篇和结尾差异很小。开篇的基本形式是：如是我闻：一时，佛在某某处；结尾的基本形式是：比丘闻佛所说，欢喜奉行。比如《中阿含》第一经的开篇为：我闻如是：一时，佛游舍卫国，在胜林给孤独园，结尾为：佛说如是，彼诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 汉译四部阿含经的开篇第一句话略有不同，《长阿含》、《杂阿含》为“如是我闻”，《中阿含》为“我闻如是”，《增一阿含》为“闻如是”，含义相同，直译就是“下面叙述的，都是我阿难亲耳所闻”。 我国东晋时期的高僧道安将这种佛经结构用“三分科经”理论进行了说明，被沿用至今。其基本内容是将佛经分成“序分”、“正宗分”、“流通分”，对应的基本就是开篇、正文和结尾。阿含经里佛经的序分和流通分，最多的不过几十字，没有一个过百字的，正宗分第二长的是《长阿含经》里的《游行经》，三万一千多字。《长阿含经》的最后一经《世纪经》虽远长于《游行经》，但南传《长部》没有对应的经文，而且这部经是对各种名词的解释，在《长阿含经》中属于明显的异类，为后人加入的可能性甚大。南传《长部》最长的经是与《游行经》对应的《大般涅盘经》，也是三万字多一点。这意味着，佛教的真经最长的不过三万字多一点。关于阿含经里最长的经是哪部经、有多少字，笔者反复查验了多次，应该不会错。 道安的“三分科经”的内容相当繁杂，之所以会出现这种情况，与道安所处的历史环境有直接关系。到道安时期，传入我国的佛经数量已经很多，这既包括阿含经的单译经，也包括数量更多的大乘经，这些全部被当时的汉传佛教界当成真经。从四阿含看，佛经的构成非常简单，而且高度一致，而大乘经的情况则相当复杂，不但正文部分不同，开篇和结尾也各有不同，这给大乘经结构研究出了一道大难题。 以《华严经》为例，唐朝法藏的《探玄记》将六十卷《华严经》的第一品《世间净眼品》定为该经的序分，为一万四千余字，也就是说，《华严经》的开头使用了一万四千余字才涉及到该经的主题，这么长的开头语讲的是什么？主要是各种佛世界的名称、各种菩萨和神灵的名号，没有与教义有关的内容，用空洞无物形容非常恰当。杨维中《<华严经·入法界品>的思想内容及其对中国佛教的影响》：关于流通分古来有多种说法，如北魏慧光以《入法界品》为流通分；东晋慧远以《入法界品》内的善财童子以下属流通分；隋灵裕以《入法界品》最后的偈颂为流通分。此外还有以末后二偈为流通分、以其他的眷属经为流通分、此经说法无尽无休所以没有流通分等诸多说法。唐清凉(澄观)在他撰的《华严经疏》中认为慧远所说最为合理(《华严经疏》卷四)，因而以《法界品》内的善财童子以下为流通分的三分说，也成为后来贤首宗解说此经的通论。《法界品》中善财童子以下部分十三万余字。按慧光的分法，《华严经》“流通分”则为二十三万余字。一篇文章的结尾竟然有二十余万字，堪称奇迹。 对一篇文章结尾的构成众说纷纭，显见这个结尾很不清晰。阿含经里所有的佛经都是三分结构分明，《华严经》为什么会出现这种情况？中国古代的僧人从未从该经系后人伪造、汇编而成的角度去思考这个问题，他们为此做的唯一一件事就是：找到结尾的流通分。笔者认为，这部经根本就没有流通分，它的杜撰者或者是水平很差，或者根本不在意该经的结构是否与阿含经的结构一致，更大的可能是该经是由多部单行的大乘经整合而成，整合者并没有在整合结束后为这个新的汇编体撰写一个流通分。 道安创造了“三分科经”理论，试图对杂乱无章的大乘经的结构作出清晰的判断，但他未能实现自己的愿望：第一，大乘经的杜撰者显然并不在意其伪造的大乘经的结构是否与阿含经的三分结构相同，他们只管按自己的意愿信马由缰地写；第二，导致大乘经结构混乱的最主要原因是大部头大乘经（如《华严经》、《大集经》、《大宝积经》等）都是整合、汇编所成，而整合、汇编者似乎只是把多部单行的大乘经拉到一起，并没有就它们的衔接进行必要的加工，这必然造成结构不清或缺失，所以，道安的弄清大乘经三分结构的愿望是无法实现的。 道安在中国佛教界影响甚大，他的三分科经理论为后来的僧人制造了相当大的麻烦，这些后来僧竭尽全力去寻找多部大部头大乘经的序分和流通分，做了大量无用功，他们并不知道将道安的“三分科经”用于大乘经很多时候是行不通的。 3、“九分教”、“十二分教”与阿含经的关系在南传上座部经藏和律藏中，佛陀把“法”按体裁、内容、叙述形式分成九种类型，被后人称为“九分教”，即九种类型的佛经。汉译佛典（包括大乘经和“小乘经”）则多把佛法分成十二种类型，被北传佛教称为“十二分教”。 大乘佛教有时将“九分教”和“十二分教”称为“九部经”和“十二部经”，这种说法极易引起歧义，被误认为是九部或十二部佛经。大乘佛教有“三藏十二部经”的说法，指的是全部佛法，其中的“十二部经”就是十二分教。 在南传经藏、阿含经和广律中，佛陀多次使用九分教（或十二分教）这九个（或十二个）系列词，用以表示全部佛经，因此，所谓的九分教（或十二分教），就是全部佛经的代名词。佛陀住世时，除了九分教，没有其他形式的佛经，佛陀的声闻弟子背诵和传承的就是九分教。如南传《律藏》（元亨寺版）第一卷：“舍利弗！拘楼孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛，不疲厌为声闻弟子广说正法，多为彼等说契经、祇夜经、授记经、偈经、自说经、因缘经、本生经、未曾有经、方等经，为弟子制立学处，教示波罗提木叉。《四分律》、《摩诃僧祇律》、《五分律》在第一卷都有这一内容，可以确定为原始广律的内容。这里提到的九种形式的佛经，指的是过去诸佛的全部佛经。按释迦佛的分类，释伽佛所说的也是这九种形式的佛经。 由于第一结集没有按九分教编辑佛经（南传佛教有不同说法），致使这九种类型的佛经湮灭在阿含经中，未能清晰流传后世，导致后世对究竟有几种形式的佛经、各自的构成、含义等产生歧义，而且给了大乘经以可乘之机。 是九分教还是十二分教，其各自的构成是什么，各部佛典所说有较大的出入。这本身就牵涉巴利语、梵语术语，加上汉语音译和意译，涉及名词过百，特别是汉译时经常音译词和意译词同时使用，弄清九分教（或十二分教）的构成和含义十分不易。笔者将十二分教的构成简单归纳如下： ①经 巴利语为sutta，梵语为sūtra。 汉语音译“修多罗”、“素怛缆”等，汉语意译“经”、“契经”、“长行”等，指散文体佛经。佛教界和学术界对修多罗有很多解释，可大分为三类，一是指九分教的一种，指散文体佛经；二是指所有佛经，比如今天所说的“佛经”中的“经”就是这种意义上的；三是指全部佛教典籍，也称“一切经”。九分教中的“修多罗”指的是第一种。 对修多罗属于九分教及十二分教的一种，古今中外都无异议，而且在各部佛典所列九分教（或十二分教）中，无一例外全部排在第一位，可见，修多罗应该是最原始的佛经形式之一。 需要特别留意的是，除了偈颂体的重颂和孤颂，其他分教也都是散文体形式，故并非所有散文体佛经都是修多罗。 ②重颂 巴利语为geyya，梵语为geya。 汉语音译为祗夜等，汉语意译为“重颂”、“应颂”等，指重复前面散文体内容的偈颂。 对祗夜属于九分教及十二分教的一种，古今中外都无异议，而且，在各部佛典的九分教（或十二分教）中，无一例外全部排在第二位。 ③记说（授记） 巴利语为veyyākaraṇa。汉语音译维伽罗那，汉语意译“记说”等。 梵语为vyākaraṇa，汉语音译维伽罗那等，汉语意译为“授记”、“受记”、“记说”、“记别”、“悬记”、“记”等。 “记说”是九分教或十二分教中争议最大的分教之一，自古众说纷纭。因牵涉部派与大乘之争，本书第七章详述。 ④孤颂 巴利语和梵语均为gāthā。 汉语音译“伽陀”等，汉语意译“偈颂”、“偈”、“孤颂”、“讽诵”等。 通常认为有两种，一是指非重复前面散文体内容的偈颂，二是指全部经文均为偈颂的佛经。笔者认为，二者都属于偈颂，又都不是重颂，故都应该属于孤颂。孤颂与重颂相对，不重复前文的就是孤颂，即独立的颂。如果仅把全部经文都是偈颂的佛经称为伽陀，在散文体佛经中那些非重复前面散文体内容的偈诵就需要另起名字，事实上并没有人为它们单独命名。 僧佑《出三藏记集》卷第十四之《鸠摩罗什传》：天竺国俗甚重文藻，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德；见佛之仪，以歌叹为尊。经中偈颂，皆其式也。觐见国王时以偈诵唱赞王德是古代印度的习俗，经中偈诵与唱赞王德的形式相同。这也许就是佛教中偈诵产生的方式。 ⑤无问自说 巴利语和梵语同为Udāna。 汉语音译为“优陀那”、“乌托南”、“嗢托那”等，汉语意译为“无问自说”、“自说”等。 佛陀通常都是应别人请求而说法，“自说”是未经他人请求而自己说出来的。“自说”原本不是文章的体裁形式，是“自说教法”的意思，在形式上散文韵文都有。觉音着《一切善见律注序》开头：“此依世尊所说”一百十二经，当知是无问自说。 ⑥如是语 巴利语为itivuttaka，梵语为ityuktaka。 汉语音译“伊帝目多伽”、“伊底跋多伽”、“育多伽婆”等，汉语意译“如是语”、“因缘”、“本事”等。 南传《小部》第四部为《如是语经》，经名由其形态而来，每经都以“我闻世尊已说，应供如此说”开头，至其后合为itivutta-ka(所说---如是说、如是语)。 汉译经典中，相当于本分教者为玄奘译《本事经》（《乾隆大藏经》第710部）,七卷，一百三十八经，每经均以“吾从世尊闻如是语”开篇。 ⑦本生 巴利语Jātaka，梵语Jātaka。 汉语音译“阇陀伽”、“ 阇多伽”等，汉语意译“本生”、“生”、“生处”、“生经”、“本起”、“本缘”等。 “本生”在汉语中的本义是亲生父母、亲身、嫡亲、自身等。在阿含经中指所有人的前生经历，在佛教部派中专指佛陀的前世经历。“本生经”是部派佛教经典中的一大类，大乘佛教延续了部派的说法。这一概念出自佛口，但歌颂佛陀前世辉煌修炼历程的本生故事则是后世杜撰的，属于文学作品，佛教部派视为佛经。 在阿含经和广律中，任何人的前生都叫“本生”，如《摩诃僧祗律》：诸比丘白佛言。世尊。云何婆罗门以少因缘得大果报。佛言。不但今日以少因缘得大果报。过去世时已曾如是。如本生经中说。 九分教中的“本生”指的是阿含经和广律中的“本生”，就是某人前世的经历。 “本生经”经历过一次重大变故，由佛陀口中的任何人的前生转变成特指佛陀的前生，南传上座部《小部》中的“本生经”、汉译《六度集经》等讲述的都是佛陀的“本生”故事，为标准的部派“本生经”。部派的“本生”故事讲述的主要内容是佛陀累劫前世身为“菩萨”时的伟大修行故事，是大乘菩萨思想的根源和基础，它和阿含经里九分教之一的“本生”是不同的。大乘经中的本生经，和近现代佛教界所说的“本生经”全部是指佛教部派的本生经，即佛陀前世身的修行故事。 诸多证据证明，部派的本生故事产生的相当早，有可能在部派根本分裂前就已存在。公元前的桑奇塔、巴尔胡特塔栏楯上的浮雕有很多佛陀的本生故事，最早的为公元前三、二世纪的；犍陀罗文化圈出土的犍陀罗语佛典中的本生经，书写于公元前的可能性大。 部派本生经中的故事有不少与佛教修行无关，显见是从婆罗门教或印度民间吸收的，还有不少发生在犍陀罗，应当是佛教传入犍陀罗后形成的。这些是部派本生故事并非来自来自佛陀时代、出自佛陀之口的铁证。 《中阿含经·梵志品须达哆经第十四》：昔时梵志大长者名随蓝者。谓异人耶。莫作斯念。所以者何。当知即是我也。我昔为梵志大长者。这与部派本生故事几乎完全一样，但出现在《中阿含经》中，而且是佛陀亲口所讲，似乎是佛陀本生故事出自佛陀之口的铁证，但是，这部经在南传《中部》没有对应经文，《增支部·九集·毗罗摩》与该经相似，经文中有毗罗摩之婆罗门的往昔故事，但与佛陀没有关系，不是佛陀的本生故事，所以，《中阿含经》中的这部经不可靠，有可能是部派本生故事出现后加入《中阿含经》中的。 笔者认为，部派“本生经”属于神话故事，是文学作品，不是出自佛口，不是佛经，是部派时期佛教信徒收集、创编的。它们之所以被视为“佛经”，是在长期的传承过程中一步步演化的结果。 ⑧未曾有 巴利语abbhudhamma，梵语adbhutadharma。 汉语音译“阿佛陀达磨”、“阿浮多达摩”、“阿波陀那”等，汉语意译“未曾有”、“希有”等，指佛所说不可思议的事情，多指神话内容，文中多有“叹未曾有”字样。 ⑨智解（方广） 巴利语为vedalla，汉语音译“毗陀罗”等，意译“智解”等。 梵语为vaipulya，汉语音译“毗佛略”等，意义为“方广”。又称为“方等”，梵语为vaitulya、vetulla。 这一分教是部派与大乘之间争议最大的一项，本书第六章、第七章详述。 以上九项是以南传佛教九分教为基础对巴利语与梵语九分教所做的对比。除了上述九分教，十二分教的其他三分教究竟是什么，在北传佛教佛典中说法不一，但大多指因缘（梵语Nidāna，汉语音译“尼陀那”，指佛陀说法、制戒的缘由）、譬喻（梵语Avadāna，汉语音译“阿波陀那”，指以譬喻或寓言方式说明深远教义之部分，通常是佛弟子的本生故事）和论议（梵语Upatiṣya，汉语音译“优波提舍”，指对佛陀所说法之注释）。因与大乘和部派的纠缠无关，此不多议。 从拼写方法上看，九分教在巴利语和梵语中相同或非常接近。如果巴利语是佛陀使用的圣语，则梵语的九分教一定是巴利语九分教的转写（或翻译），二者十分接近是必然的。如果巴利语不是佛陀使用的圣语，梵语九分教应当与巴利语九分教同源，即共同来源于佛陀的圣语，二者十分接近也是必然的。本书第五章会谈及梵语与佛教是在三世纪中后期才发生联系的，巴利语九分教来源于梵语的可能性不存在。巴利语九分教和梵语九分教无论是拼写还是词义，都应相同或大致相同，如果出现明显的不同，其中一个就是错误的。 关于九分教与十二分教，印顺法师《原始佛教圣典之集成》第八章有详细研究，感兴趣者可以阅读。日本学术界对九分教和十二分教也有详细研究。 第一结集时，五百阿罗汉对佛法的归类，似乎不是以九分教（或十二分教）为标准，而是以时间、地点、人物、事件为标准，比如汉译四阿含经多数是散文体的，孤颂和重颂不多。如果按九分教（或十二分教）分类，阿含经初看就是其中的三类，即修多罗、孤颂和重颂。 韩廷杰《<岛史>选译》（《甘露》1995年第4期）： 18、五百长老坐于殊胜的七叶窟内，把导师佛陀的教诲分为九种。 19、即修多罗、只夜、和迦罗那、伽陀、优陀那、伊帝日多逝、阇他伽、阿浮多、毗陀罗九分教。 20、长老们将此不灭正法，以品、五十集、相应、集等为名进行分类，编纂为称为经的阿含藏。 《岛史》的观点非常明确，阿含经就是由九分教编辑而成。将九分教以“品”、“五十集”、“相应”、“集”为单位编辑成阿含经，这是一个非常值得研究的课题。如果此说法成立，南传五部中的不同的品、相应、集就应该是九分教的不同类型。笔者初步研究了一下，情况比较复杂，如《相应部》的第一篇为“有偈篇”，对应的是九分教中的“偈颂”。“偈颂”在最初可能没有孤颂、重颂和摄颂之分，凡是诗偈体的佛经，统一称为“偈颂”。第二篇为“因缘篇”，大致对应九分教的“itivuttaka”，意译为“因缘”、“如是语”等。但后面的“犍度篇”、“六处篇”和“大篇”似乎看不出与九分教的对应，也许大多属于修多罗吧。《长部》、《中部》、《增支部》的绝大多数内容也看不出与九分教的明显对应。 由于古今中外各门各派对九分教（或十二分教）的解释五花八门，非常不统一，想在阿含经里将九分教（或十二佛教）全部区分开非常困难。这一工作放在南传经藏中难度低很多，因为南传佛教经、律、论及注疏全部采用九分教的说法，而且无论是构成还是含义，都高度统一。 严格说，九分教并不都是不同的文学体裁，只有修多罗、祗夜、伽陀才是从文学体裁上所作的划分，其他六种形式是以内容（比如“未曾有法”、“本生”、“如是语”）、演说形式（比如“无问自说”、“记说”、“智解”）为依据划分的。 仅就目前的佛学研究而言，确定九分教（十二分教）的标准定义意义不大。重要的是，九分教与十二分教的纠缠，给了大乘经以可乘之机，成了大乘经源于佛说的理论依据，因此，对九分教或十二分教与大乘经的关系我们必须彻底弄清。 在九分教（或十二分教）里，部派与大乘的分歧主要集中在三个方面，即九分教还是十二分教、记说还是授记、智解还是方等。对这三个问题的研究，我们欠缺两类重要的证据，一是摩揭陀语九分教各词的拼写与含义，如果巴利语就是摩揭陀语，自不必说，如果不是，这类证据可能永远找不到了；二是早期汉译佛典的源典语犍陀罗语九分教各词的拼写与含义，只有犍陀罗语的九分教含义搞清了，汉译九分教的含义才能彻底搞清，后文会详细述及，早期汉译佛典是从犍陀罗语翻译而来。目前出土的犍陀罗语佛典中是否有九分教（十二分教）这九个（十二个）名词不得而知。 关于记说还是授记，本书第八章详议，智解还是方等，本书第六章、第七章详议，本章只谈九分教与十二分教的关系。 关于究竟是九分教还是十二分教，南传和北传、大乘和部派、各部派之间众说纷纭。目前学术界的主流认为，最原始的是九分教。 笔者赞同学术界的主流观点，主要理由如下： 第一，来自南传佛教的证据。 南传佛教无论是律藏、经藏还是注疏，都持九分教的说法，而且除偶有一两处次序不同，拼写和解释完全相同。南传佛教受大乘佛教影响小，而且在多个国家同时传播，现存佛教典籍中的说法统一，可信度很高。 台湾汉译元亨寺版南传佛典的译语与上述九分教有两点不同，一是将“记说（veyyā-karana）”译为“授记”，二是将“智解（vedalla）”译为“方广”，如元亨寺版南传《律藏·经分别·大分别·波罗夷三》所列的九分教为：契经、祇夜经、授记经、偈经、自说经、因缘经、本生经、未曾有经、方等经。这显然是采用了北传大乘佛教的译法，其中的“授记经”和“方等经”系错译。如果由南传上座部信众翻译，这两个词不会被译为“授记”和“方等”，而是会被译为“记说”和“智解”。 斯里兰卡《小部》的情况异常复杂：《小部》中有较多的内容与九分教对应，如第二集《法句经》、第五集《天宫事》、第六集《饿鬼事》、第八集《长老偈》、第九集《长老尼偈》对应的是孤颂，第三集《自说经》对应的是“无问自说”，第四集《如是语经》对应的是“如是语”，第十集《本生经》对应的是“本生”，给人的感觉《小部》就是按九分教进行的分类，但是，《小部》中还包含了南传九分教中没有而北传十二分教独有的内容，如《小部》第十一集的“大义释”、“小义释”和第十二集的“无碍道解”接近于十二分教中的“优波提舍”，即“论议”，第十三集《譬喻经》对应的是十二分教中的“譬喻”。 《小部》虽有十二分教的内容，但并不能说明南传的是十二分教，因为《小部》中的一些内容，特别是《小部》的最后几部，被学术界公推为形成较晚。仅就证明力而言，《小部》的证明力远低于其他四部和广律。南传《小部》中出现十二分教的独有概念，也许正是南传佛教受大乘佛教影响的痕迹。 第二，来自西北印度以外地区的证据。 《摩诃僧祇律》由法显自中印度带回，法显和佛陀跋陀罗共同翻译，其卷一所列是九分教：修多罗、祇夜、授记、伽陀、忧陀那、如是语、本生、方广、未曾有经，如果用“记说”替换“授记”、用“智解”替换“方广”，与南传佛教完全一致。 《杂阿含经》第1321经所列为九分教：忧陀那、波罗延那、见真谛、诸上座所说偈、比丘尼所说偈、尸路偈、义品、牟尼偈、修多罗，但《杂阿含经》卷第四十一所列为十二分教。在《杂阿含经》中，不但在几分教上不统一，具体构成差异也很大，这很可能是法显造成的。智升《开元释教录》认为，该经系法显自斯里兰卡带回。法显到斯里兰卡时已七十余岁，以如此高龄记录一部五十卷的大部头佛经，难度可想而知。而且，依照斯里兰卡上座部传统，他在斯里兰卡记录的这部《杂阿含经》应该是巴利语的，如果巴利语与当时的天竺俗语完全相同，记录难度不会增多，如果不一致，法显就要学习一种新语言，并用这种新语言记录《杂阿含经》，难度可想而知。法显没有提到在斯里兰卡学习新语言一事，说明当时的巴利语可能与中天竺的语言相同。无论如何，《杂阿含经》里有九分教的说法，它来自西北印度以外的地区。 玄奘译《本事经》卷五：复有如来应正等觉有学弟子，具修梵行，具正多闻，所谓正闻：契经、应颂、记别、伽陀、无问自说、本事、本生、方广、希法。这里也是九分教，而且除了“方广”，其他与南传的相同。这里的“本事”是“如是语”的另一种表述。这部经很可能是玄奘自那烂陀寺带回。 昙无谶译《大般涅盘经》卷第三：若有比丘供身之具亦常丰足，复能护持所受禁戒，能师子吼广说妙法，谓修多罗、祇夜、受记、伽陀、优陀那、伊帝曰多、伽阇陀伽、毗佛略、阿浮陀达磨，以如是等九部经典，为他广说。据《高僧传》卷二载，这部《大般涅盘经》是昙无谶自中天竺带到罽宾再带到龟兹再带到姑臧（今武威），而后汉译的。这部经里也是九分教，如果用“毗陀罗”替换“毗佛略”，与南传的完成相同。但该经卷第十四梵行品第八之一所列为十二分教。 《杂阿含经》系法显从斯里兰卡带回，《摩诃僧祇律》系法显从中印度带回，昙无谶译《大般涅盘经》系昙无谶从中印度带来，玄奘译《本事经》系玄奘从中印度带回的可能性大，《法华经》至少早期部分产自中印度，《十住毗婆沙论》的作者《乾隆大藏经》和《大正藏》均标明为龙树，如果是龙树着，来自南印度或中印度的可能性大，似乎没有龙树到过西北印度的说法，而且该论是对华严经“十地品”的注释，“十地品”在中印度一直单独流传，对其单独注释，很可能是中天竺的做法，所有这些来自西北印度以外地区的经、律、论都持九分教的说法。 《长阿含经》系罽宾沙门佛陀耶舍口诵而出，《中阿含经》系罽宾沙门僧伽罗叉口诵而出，《增一阿含经》系罽宾僧伽提婆口诵而出，《四分律》由罽宾沙门佛陀耶舍口诵而出，它们当然都来自罽宾。《阿毗达摩大毗婆沙论》不知道是玄奘从何处得到，但为说一切有部在迦湿弥罗（罽宾）结集而成，最大的可能是玄奘从西北印度带回的。这些经、律、论都来自位于西北印度的罽宾、迦湿弥罗，它们所持的都是十二分教。需要特别留意的是，这些经、律、论都是所谓“小乘”的，这意味着，十二分教并非大乘佛教独有的说法。上述“小乘”典籍中的十二分教是何时形成的，很难确定，但基本可以肯定是在西北印度传承过程中加入，这很可能就是后世大乘经中的十二分教的来源。 《五分律》的情况稍显复杂，《高僧传》第三卷《佛陀什传》说，法显从斯里兰卡带回一部，但未及翻译法显就去世了。罽宾沙门佛陀什精通五分律，受邀译（诵）出《五分律》并译成汉语，但稍早于《高僧传》的《出三藏记集》卷二在“《弥沙塞律》”词条下说：《弥沙塞律》三十四卷（即释法显所得胡本，以宋景平元年七月译出。已入律录。），明确说该律典是法显带回的。但是，笔者认为，这可能是个误解：佛陀什精通《五分律》，从罽宾僧人多能背诵整部阿含经和整部广律的情况看，佛陀什应该能轻松诵出该律。他记忆的《五分律》与法显带回的《五分律》肯定有不少不同之处，他会相信自己还是法显？笔者认为，他一定相信自己，故他翻译这部广律没有必要使用法显自斯里兰卡带回的文本，使用的应该是自己记忆中的文本。再者，即便他使用的底本真是法显自斯里兰卡带回，因翻译的较晚，佛陀什又是罽宾人，罽宾的所有阿含经和其他广律均持十二分教的说法，在翻译《五分律》时，佛陀什借鉴其他人的做法采用十二分教并不意外。也许，法显带回的版本是九分教，佛陀什认为有漏项，后补进了三个分教。 诃黎跋摩着鸠摩罗什译《成实论·十二部经品第八》中所列为十二分教。据《诃黎跋摩传》等载，诃黎跋摩是中印度人，大约生活在佛灭九百年（约公元三、四世纪），先在罽宾求学，后到巴连弗邑研习大乘。该论的十二分教极有可能取自罽宾的说法。 西北印度是大乘佛教的根据地，中后期大乘经都持十二分教的说法，所以，不能排除在汉译阿含经和广律是借鉴当时大乘佛教的说法，将阿含经和广律中的九分教改为十二分教的可能。 《九分教和十二分教对照表》显示，持九分教和持十二分教的，按地域分成两大阵营，源典或汉译原典出自西北印度的，都持十二分教的说法，来自其他地区的，都持九分教的说法。 印顺法师在《原始佛教圣典之集成》第八章中认为，九分教和十二分教是不同部派的差异。这一结论也有证据支持，但证据不足，而且无法解释大乘经的情况。 九分教的具体构成在汉译佛典虽有出入，但大多与南传的说法相符。十二分教的说法纯出于北传佛教系统，但最早出现在部派典籍之中还是大乘经中不易确定，十二分教的具体构成也不易确定。 很可能在其他汉译佛典中还有关于九分教、十二分教的内容，但笔者未阅读到，无法利用。 第三，“小乘九部”。 大乘佛教有“小乘九部”的说法，意思是说，小乘佛典只有“九部”，即九分教。这一说法可能出自《法华经》，该经“方便品”所列为九分教：修多罗、只夜、伽陀、本事、本生、未曾有、因缘、譬喻、忧波提舍。《法华经》认为，这九种佛经是佛陀讲给“钝根”人的“小法”，即讲给下乘声闻的，后世大乘信徒就称之为“小乘九部”，意思是说，这是小乘的九种经。《法华经》属早期大乘经，它的杜撰者不会凭空编造出“小乘九部”这一说法，该说法间接说明部派或原始阿含经是九分教而不是十二分教。 丁福保《佛学大辞典》对“小乘九部”的解释是：（术语）十二部经完具曰大乘经，此中除方广，授记，无问自说之三部，仅说九部曰小乘经。法华经方便品曰：“我此九部法，随顺众生说，入大乘为本。”这一解释错讹较多，因为《长阿含经》、《中阿含经》、《增一阿含经》都是“小乘经”，都是十二分教，而且都有方广、授记。就南传佛教而言，这种说法也不成立。 在汉译阿含经和广律中，九分教（或十二分教）的九个（或十二个）名词多次出现，而且总是九个（或十二个）词同时使用，代指所有佛经，佛陀本人也经常使用这组词，说明佛陀住世时采用的就是这种佛经分类法。前文提到，在佛陀入灭前不久，曾进行过一次佛法结集，采用的是增一体裁，而不是九分教体裁，在诸部阿含经中，增一法或按数分类法很常见。所以，严格说，佛陀住世时佛经的分类法有两大类，一类是九分法，就是九分教，一类是计数法（包括增一法）。 学术界很多人认为，九分教是逐渐发展而来的，最初可能只有修多罗和偈颂两种形式，后来逐渐增加至九分教、十二分教。但从阿含经、广律中佛陀多次使用“九分教”这一组词的情况看，学术界的观点不成立，九分教极有可能是佛陀本人对佛经种类所作的划分。 按九分教确定的佛经，应该只有正文部分，没有序分和流通分。在九分教的基础上，加上序分和流通分，就成了阿含经形式，而序分部分如果不是第一结集时加上的，后期很难加上。 下面是笔者收集、整理的《九分教和十二分教对照表》，如果将各部经典的分教顺序调整一致，相同度会更高。 九分教和十二分教对照表
1、巴利语 2、梵语 3、《善见律毗婆沙》 4、《律藏·经分别十》元亨寺版 5、《律藏·经分别·巴拉基咖》元亨寺版 6、《增支部》7-64 7、《解脱道论》 8、《岛王统史》 9、《十住毗婆沙论》第九念佛品 10、《成实论》 11、《法华经·方便品》 12、玄奘译《本事经》 13、《阿毗达摩大毗婆沙论》 14、大乘《大般涅盘经》卷三 15、《四分律》卷一 16、《摩诃僧祇律》卷八 17、《五分律》卷一 18、《长阿含经·游行经》 19、《长阿含经·清净经》 20、《阿含经》1经善法经 21、《中阿含经》172经阿梨咤经 22、《中阿含经》200经心经 23、《杂阿含》（1321经） 24、《杂阿含经》卷41 25、《别译阿含经》113经胜负经 26、《增一阿含经》卷21 27、《增一阿含经》卷33等法品 28、《增壹阿含经》卷46放牛品 29、《增壹阿含经》卷48礼三宝品 4、波罗提木叉与广律的关系波罗提木叉(巴利语patimokkha，梵语Pratimokṣa)，佛教术语，又作波罗提毗木叉、般罗底木叉、喇底木叉。意译为随顺解脱、处处解脱、别别解脱、别解脱、最胜、无等学。为佛教出家众所应遵守的戒条。由不共住法（波罗夷）、僧残法（僧伽婆尸沙）、不定法、舍堕法（尼萨耆波夜提）、单堕法（波夜提）、向彼悔法（波罗提提舍尼）、众学法、灭诤法八部分构成。佛陀生前曾经说过，在他灭度后，僧伽应当以波罗提木叉为师，可见它的重要性。《五分律》卷十八载：波罗提木叉者，以此戒防护诸根，增长善法，于诸善法最为初门故，名为波罗提木叉。复次数此戒法、分别名句，总名为波罗提木叉。 波罗提木叉又称为“戒经”、“戒本”、“戒心”等，如《乾隆大藏经·小乘律》中的《解脱戒本经》、《四分戒本》、《五分戒本》、《波罗提木叉僧祇戒本》（可能是昙柯迦罗译《僧祇戒心》的异译）、《十诵律比丘戒本》等。波罗提木叉是律藏的核心和根本。 《善见律毘婆沙》卷五说：释迦牟尼佛，从菩提树下，二十年中，皆说教授波罗提木叉。后一时，……佛语诸比丘：我从今以后，我不作布萨，我不说波罗提木叉，汝辈自说。何以故？如来不得于不清净众，布萨说波罗提木叉。从此至今，声闻弟子说威德波罗提木叉。大意是说，佛陀为僧伽讲说了二十年的波罗提木叉。一次在僧伽集会上，佛陀沉默许久，不说波罗提木叉，弟子询问因由，佛陀说，下面的比丘中有不净之人，我不能为你们说波罗提木叉，从今以后，我不再为你们说波罗提木叉，改由声闻弟子说波罗提木叉。 现存不同部派、不同诵本的戒本是以波罗提木叉为主体，附有说波罗提木叉的仪式，可视为布萨说波罗提木叉仪轨。 就汉地而言，戒本的传入远远早于广律。《高僧传》（《乾隆大藏经》第1468部）卷一《昙柯迦罗传》云﹕昙柯迦罗，此云法时，本中天竺人……以魏嘉平中来至洛阳，于时魏境虽有佛法，而道风讹替。亦有众僧，未禀归戒，正以剪落殊俗耳。设复斋忏，事法祠祀。迦罗既至，大行佛法。时是诸僧共请迦罗译出戒律，迦罗以律部曲制，文言繁广，佛教未昌，心不承用，乃译出僧祇戒心，止备朝夕。更请梵僧立羯磨法，中夏戒律始自乎此。大意是说，三国时期魏嘉平年间(249～254年)，中天竺的昙柯迦罗来到洛阳。此时的魏国虽然有佛法传播，但并不正统，出家人也不受戒，仅仅剃发而已。昙柯迦罗到后，汉地的出家人请求翻译戒律，他认为广律内容太庞杂，汉地佛教还不昌盛，恐怕接受不了广律，只翻译了《僧只戒心》。这就是汉地最早的戒律，后世的经录都称其《僧只戒本》。第一部广律《十诵律》开始汉译的时间为404年，比《僧只戒本》的翻译晚了约一百五十年。 在原始佛典特别是诸部广律中，“波罗提木叉”是佛陀经常使用的词汇，佛陀住世时只有波罗提木叉而没有广律的可能性很大。以广律的形式结集律藏，可能是五百阿罗汉最伟大贡献之一。 第一结集将全部佛经、律集出的可能性非常大，后世的结集，都是对第一结集集出的经和律的重诵、比对、验证，没有结集出新的经、律。当然，这不等于说现存的阿含经和南传五部就是原始的佛经。有充分的证据证明，它们在传承过程中发生了走形，有增有减，比如《阿育王经》不可能是出自佛口，很可能是在汉译过程中添加进阿含经的，但是类似的情况很少，这与早期大乘经普遍存在不断扩增的情况截然不同。 最为重要的是，第一结集集出的佛经中没有一部大乘经，也没有大乘律，更没有一部秘密佛教典籍。 令人遗憾的是，古代印度人的时间观念很差，特别不注重记录历史事件的时间点。在所有经和律中，人物、地点、说经或制戒的因缘都有清楚的交代，唯有时间全部以“时”、“一时”、“尔时”一带而过，这等于对时间没有任何交代。法显的《佛国记》、玄奘的《大唐西域记》、义净的《南海寄归内法传》能成为研究印度古代史的不可或缺的资料，与此有直接关系。 阿含经和广律对时间记载的缺略，给佛教史研究带来巨大困难。如果阿含经和广律能详细写明发生的时间，大乘经鱼目混珠的成功率会大大降低。 |
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