余华林 | 20世纪二三十年代知识界对贞操的现代诠释

作者余华林为首都师范大学历史学院副教授

原文载《近代史研究》2020年第3期，注释从略

20世纪二三十年代

知识界对贞操的现代诠释

余华林

内容提要

贞操问题自五四以来成为热议话题，新文化人在批判传统贞操观的同时又为其赋予新的内涵。绝大多数新文化人在认同男女共守贞操的基础上，提倡夫妇互守贞操；继而又有人将贞操从婚姻领域扩展到恋爱领域，将爱情作为衡量贞操的唯一标准，强调贞操的“灵肉一致”和“灵先于肉”。这些观念成为知识界的“一般思想”。在这一诠释过程中，人们使用了多种现代知识和现代话语，反映出此时中国知识结构及其话语体系从传统向现代的转型。

关键词

贞操观念；恋爱；一般思想；现代话语；知识转型

导言

“贞”字的本意是卜问，或被训为“正”。从周代到西汉的大多数文本看，“贞”的意义涵盖了正直、合理、不屈、始终如一等道德特征。作为道德概念，贞泛指坚贞不屈、守志不移的气节操守，即《周易·恒·六五》中所谓“恒其德，贞”；亦即《贾子新书·道术》中所称“言行抱一谓之贞”。在这个意义上，贞没有性别属性，男性也可以被冠以“贞节”的名号。但随着贞操观念的逐步增强，“贞节”二字也似乎越来越多地被专用于女性。通过对《四部丛刊》电子版全文检索可以发现，自宋元之后，贞节二字似乎很少再被用于形容男性。无怪乎鲁迅曾说：“节烈这两个字，从前也算是男子的美德；所以有过‘节士’、‘烈士’的名称。然而现在的‘表彰节烈’，却是专指女子，并无男子在内。”当贞节被用于女性时，从一开始就被限定为“从一而终”，基本专指保持身体的贞洁，成为专属于性伦理的道德规范。“贞操是什么意思？在生理的意义上来说，就是保持性的纯洁。”陈顾远将性道德意义上的“贞”区分为童贞、妇贞、从一之贞。所谓“童贞”，即婚前不失身；所谓“妇贞”，即有夫之妇不与人相奸；所谓“从一之贞”，即夫在不改嫁、夫死不再嫁。由此可见，对于女性而言，贞操是要求她们只能与一名男性发生婚姻关系和性关系，其约束效力基本贯穿了女性的整个生命历程。

从古至今，围绕贞操问题的讨论在人类文明史中不断出现，中外皆然。在中国古代社会，质疑或反对传统贞操观的声音从未停止过。但自近代以来，尤其是新文化运动以后，知识界对于贞操问题的讨论就热度、广度和深度而言，均远超过往。这一时期所形成的新式贞操观念的基本内涵一直延续至今。

新文化运动时期，在“伦理的觉悟为吾人最后觉悟之最后觉悟”的思想背景下，作为性伦理的贞操自然成为批判的对象，“破坏贞操！破坏旧伦理！”和“贞操革命”的呼声因之而起。1918年5月，《新青年》刊载周作人所译日本作家与谢野晶子的《贞操论》，由此开启了一场全面批判和清算传统贞操观并对贞操概念进行全新阐释的思想浪潮。随后在二三十年代，《妇女杂志》《新女性》《申报》《大公报》《生活周刊》及其他妇女类、综合类大小报刊中有关贞操问题的讨论便接续不断，有时还形成了激烈的交锋。

对于近代贞操讨论的热潮，当今学界已有大量研究，其重点是分析近代国人对于传统贞操观的批判，以及他们所主张的男女平等的新式贞操观。此外，从新性道德角度对贞操问题有所涉及的论文亦不乏代表作。从压迫妇女、压制人性的角度对传统贞操观进行批判，主张男女平等地共守贞操，这无疑是自五四时期至三四十年代最为广泛传播和接受的观点。1930年《民法·亲属编》中将重婚、与人通奸作为两条法定请求离婚的理由；1935年，经过妇女界、知识界的反复陈请，新修订的《中华民国刑法》终于将通奸罪的处罚对象由“有夫之妇与人通奸者”改为“有配偶而与人通奸者”。这标志着夫妻须平等地共守贞操得到了法律的确认。本文对于这些前人研究已较为充分的问题不作赘述。然而，以往的研究成果对于当时的新式贞操观，除了男女共守贞操以外，还有哪些内涵所论甚少，甚至有文章认为“五四思想界对贞操观清算也存在着某些局限性，突出地表现为‘破’的方面多于‘立’的内容。有关摒弃封建贞操观，批判封建主义、封建文化对封建女性人格贬低的内容较多，而对新型的贞操观描绘却较少”。事实上，近代国人对新型贞操观的描绘并不少，他们在批判传统贞操观的同时，也在不断地运用多种现代知识和话语对贞操概念进行新的诠释，在批判传统的同时开启了新的诠释路径，从而赋予贞操以新的内涵。新式贞操观除了男女平等的要求以外，还有更为丰富的内容。本文将“贞操”作为一个概念，深入剖析时人所赋予的且能够引起多数共鸣的新内涵。

受葛兆光“一般思想史”概念的启发，笔者认为在各个历史时期主导性的贞操观念，“不是天才智慧的萌发，也不是深思熟虑的结果，当然也不是最底层的无知识人的所谓‘集体意识’”，而是一种被“普遍认可的知识与思想”，是“那些对现实社会生活发生了重要影响的普遍思想意识”，此即有关贞操认识的“一般思想”。为了动态地分析贞操观念之“一般思想”在知识界的呈现、讨论和接受过程，本文广泛搜集了当时大小报刊中所登载的有关贞操问题的文章。这些文章有的是自我言说，有的是往复驳诘；其作者既有胡适、鲁迅、周作人、周建人、蓝志先、章锡琛、茅盾、邹韬奋这样的知识精英，又有名不见经传的“一般水准的普通知识分子和普通文化人”。通过考察这些集中讨论、往来辩驳、反复申论，我们可以揭示出在讨论中逐渐被大多数知识分子所接受和认同的“贞操”到底是何种意涵，这或许可以代表具有“广泛社会性和现实有效性”的“一般思想”，而非“只停留在书斋中的某个人哪怕是天才性的想法和某些人局限于一定圈子内的可能很有意义的观念”。简言之，本文在前人研究的基础上，通过细致勾勒时人对贞操概念内涵所作诠释之前后递嬗，揭示以这些刊物的编者、作者、读者为代表的知识界所广泛认同的新式贞操观念，并进而分析时人在诠释贞操观念时所使用的现代话语及其所体现的知识转型。

一、贞操的领域扩展：

从夫妇的专一到恋爱的诚意

在《新青年》的讨论中，胡适和蓝志先的言论因对贞操有较为系统的阐述，且因有往复回应而讨论得较为细致，故而具有一定的代表性。他们对于传统的“童贞”和“从一之贞”进行了批判。如蓝志先认为，“处女守贞是绝对不应有的……寡妇再嫁与男子续娶是相对待的，男子既可续娶，寡妇自可再嫁”。胡适也认为替未婚夫守节的风俗是“第一无道理的”，褒扬烈女杀身殉夫是野蛮而残忍的，主张寡妇是否再嫁应完全由其个人决定，不可主张“不近情理的守节”。

但是，《新青年》同人并非主张将贞操彻底推翻、完全丢弃，他们只是将贞操重新定义以后，提倡一种“新”贞操。如胡适称：“女子尊重男子的爱情，心思专一，不肯再爱别人，这便是贞操。”他认为“贞操乃是夫妇相待的一种态度。夫妇之间爱情深了，恩谊厚了，无论谁生谁死，无论生时死后，都不忍把这爱情移于别人，这便是贞操。夫妻之间若没有爱情恩意，即没有贞操可说。”蓝志先也有类似的说法，他认为“贞操是一夫一妇制的生命，道德上的最高要求”；并申明“吾所说的都是限于夫妇间之贞操道德。至于那处女守贞，寡妇再嫁，自然是另一个问题”。从二人的言论中频繁出现的“夫妇”一词可以看出，他们只是批判陈顾远所谓的“童贞”和“从一之贞”，并未反对传统贞操观中的“妇贞”，只是对其加以“平等化”的改造，亦即将其限制在婚姻存续期间的夫妻之间，要求夫妻互守贞操，至于结婚之前或者丧偶之后则无所谓贞操和守贞的问题。

为了维护夫妻间的贞操道德，他们都极力主张保持婚姻的稳定，希望“夫妇关系一旦成立以上〔后〕，非一方破弃道德的制裁，或是生活上有不得已的缘故，这关系断断不能因一时感情的好恶，随便可以动摇”；如果结婚之后“不守贞节”，发生婚外通奸，就要借助法律加以限制或处罚。蓝志先甚至主张对离婚加以限制，认为只有不自由结婚的，可以任意离婚；凡是自由结婚的，不能以爱情转移为理由自由离婚，必须有“生活上道德上的正当理由”，才可离婚。他还主张对续娶、再嫁做一定的限制，“男子续娶，应当以儿童幼小或是家事无人管理等为条件，寡妇再嫁，应当以生活困难或是家庭难处等为条件”。

进入二三十年代，仍然有人力图将贞操限定在夫妻之间。例如，有人称：“贞操是附带于结婚的。结婚如果丢开贞操不讲，那结婚就无意义了。……贞操是维系夫妇的道德绳索，这个绳索，是把夫妇捆扎成为一个的。”甚至有人认为：“动物无婚姻，惟人类有婚姻；动物不知贞操，惟人类知有贞操，是则婚姻之与〔于〕贞操，当然为万物之灵之人类之特征。”“人类婚姻之起源，实系于贞操之观念，故婚姻之与〔于〕贞操，固不可以须臾离。”

在婚姻关系中，夫妻应相互保守贞操，这可以说是当时被接受程度最高的新式贞操观的内容之一，而且得到法律的明文确认。1930年代国民政府的民法和刑法，对夫妻一方若有与他人通奸行为，做出支持离婚或者判处刑罚的规定。

但是，将贞操限定在婚姻范围以内，必然会引发另一个理论上的难题：离婚是否就是对贞操的破坏？离婚自由是否就意味着彻底摒弃贞操？正如当时一位署名李季诚的女性作者所提出的疑惑：“守旧的人和主张严格道德的人，全以离婚为不贞节，给多夫多妇的制度预备公开之途。所以对于婚离〔离婚〕的责难非议，时有所闻。但何谓贞节？不离婚是否就可保持贞节？”从前文蓝志先要求限制离婚的主张看，李季诚的疑惑不可谓无的放矢。1920年代离婚问题也是知识界讨论的焦点问题之一，《妇女杂志》等刊物还出版过离婚讨论专号。从当时讨论的情况看，只有少数人主张有限度、有条件的离婚，或干脆反对离婚，多数人认同西方自由离婚的理念，一致批判传统中国的离婚规定，主张符合人道与两性平等精神的自由离婚。有人进而指出，社会上有些人之所以反对离婚自由，完全是旧习惯、旧道德造成的，“他们不但把女子看作非人，还把男女关系看作只是单纯的性的关系”。

新文化人既想保留贞操，又要追求离婚自由，所以显而易见，他们不可能承认离婚等于不贞操。例如，李季诚就认为：“离婚自离婚，贞节自贞节；贞节能否保持，并不在乎离婚不离婚。若一味不离婚就能保持贞节，何以不离婚而犯奸的，竟有如此之多呢？若以离婚为不贞节，那由不能离婚逼出来的奸通，能说是贞节么？”周建人也认为：“恋爱破裂而离婚，离婚之后而另嫁，无所谓失贞，正因为保守贞操，所以恋爱破裂，就不能不离婚了。”

离婚、改嫁既然不等于失贞，这说明贞操已经突破了婚姻的范围，在婚姻之外也是可以有贞操的。那么，将贞操仅仅限定在婚姻范围以内，在理论上显然是无法自洽的。这导致知识界必须要对贞操进行新的阐释，才能使其自圆其说,于是有的新文化人就将贞操从婚姻领域扩展到恋爱领域。如李季诚就将贞节重新定义为“因真正的自由恋爱而结合成为夫妇的男女，在恋爱的心理未断或已断而未将婚姻正式解除之时，不再与第三的男女因恋爱而发生性的行为”。在这个定义中，贞操不再与婚姻相联系，而是与恋爱相联系。其实，早在1919年的文章中，胡适就曾在贞操中加入恋爱的因素，他认为“贞操即是异性恋爱的真挚专一”。但他们二人所说的恋爱、爱情仍然是局限在婚姻中，强调的是夫妻间的爱情。自1920年代开始，更多的新文化人突破这一局限，将贞操所引入的恋爱拓展到婚姻以外。如周建人认为“贞操只是一种恋爱的诚意；真诚的恋爱，当然含有贞操在里面的。如果失了贞操，恋爱也同时消灭，没有恋爱，也就无所谓贞操”，贞操就是“恋爱中的诚意”；吴觉农也认为贞操只是“附属在恋爱中产生的一个名词”。仔细分析周建人、吴觉农等人的言论，会发现他们所谓的贞操与恋爱，已经破除了婚姻的局限，不再强调婚姻之内、夫妻之间。

贞操既然只和恋爱有关，而与婚姻无关，那么离婚自然无损于贞操。周建人称“离婚再嫁，都仍然不失贞操”；吴觉农也称，如果夫妇“两方面的恋爱破裂便可离婚，贞操也同时解除。至于妻死再娶，夫死再嫁，同为一种平等的自由的行为，同时也可以说是贞操的更新。而烈妇不事二夫的话，便当完全破除”。而且他们进一步认为，不仅婚姻关系的解除无损于贞操，恋爱关系的解除也同样如此。如周建人说，“我们承认恋爱也许要转移的，那么，贞操也同时消灭”；“没有人能够说恋爱已经破裂，而贞操能够独立存在的”。也有人认为：“两性的结合，全以爱为基础，爱之成熟，便是结合的开始，爱之消散，便是结合的末日，在相爱的期间，双方当然要忠实于爱情，即以前所谓之贞操。在未相爱之前，曾与别人发生过性的关系，或在不相爱之后，又与别人发生性的关系，这完全与贞操无关。”在他们看来，贞操依附于恋爱而存在，恋爱一旦结束也就没有了守贞的义务。

这种突破了婚姻，只讲求恋爱的贞操观，在当时得到了大量知识青年的拥护和奉行。民国女作家苏雪林曾经回忆说：

旧时代的男女如处于两个世界里，五四后，男学生都想交结一个女朋友，那〔哪〕怕那个男生家中已有妻儿，也非交一个女朋友不可。初说彼此通信，用以切磋学问，调剂感情，乃是极纯洁的友谊，不过久而久之，友谊便不免变为恋爱了。……贞操既属封建，应该打倒，男女同学随意乱来，班上女同学，多大肚罗汉现身，也无人以为耻。

从苏雪林的这一段回忆可以看出，当时不少知识青年确实在恋爱期就发生了性行为，而且“无人以为耻”，这说明贞操的道德束缚在知识青年群体中已被淡化。1932年，还有人满怀忧心地写道：

现代青年，视恋爱为功课，以性交为礼仪，主张绝对自由，不受任何限制：甚至牵扯恋爱谓足以救国。……一方面有刊物多种，专为迎合青年男女必〔心〕理，极端鼓吹社交公开恋爱自由（商务印书馆之《妇女杂志》，为此种刊物之一），举一切新旧道德法律，付之一蹴〔炬〕。加以立法司法者，亦不敢逆此潮流……而知无限制的恋爱，早已成为中国的风气，至于贞操二字，早已被摈于新辞典以外矣。

这一言论尽管充满了卫道士的口吻，不免有夸大其词之嫌，但是也能反映出当时“现代青年”追逐恋爱、打破贞操的心理状态和行为特征。

需要注意的是，截至1920年代前半期，新文化人固然都在强调贞操与恋爱（爱情）之间的联系，这一点与传统贞操观相比已经有了根本的不同。但是，此时的贞操观也有着与传统贞操观的相同之处。第一，它与传统贞操观一样，将贞操指向一个很具体的人——现在或未来的配偶、恋人，而且这个配偶或恋人是唯一的。如胡适曾说：“贞操是一个‘人’对别一个‘人’的一种态度。”周建人也称男女“在恋爱中间，两者必须坦白而且忠诚”。第二，此时的贞操仍然着重于对身体（性行为）的约束和规范。如周建人曾说：“所谓不贞操，除非只有在同时期内兼爱二人以上，而生淫荡的思想或行为，但这也就是违反了恋爱的道德，并不是说只有贞操上的损失，而恋爱依然存在的。”另如教育家吴研因，虽然承认贞操和恋爱是有密切联系的，但同时又表示“贞操的形式是一夫一妇，不许和第三者发生关系”。这两点与传统贞操观没有本质的区别。由此可见，《新青年》中所谓的爱情是夫妻间的爱情，贞操是对配偶保持身体的贞洁和专一；1920年代前期《妇女杂志》中所谓的恋爱是恋人间的恋爱，贞操是对恋人保持身体的贞洁和专一；1920年代后半期以后，又有一些新文化人将贞操的诠释继续向前推进，使得贞操不再指向某一个具体的人，也不再仅仅是对身体（性行为）的约束。

二、贞操的内涵递嬗：

从“身体依附型”到“爱情依附型”

将贞操与恋爱建立联系，强调贞操就是对恋人保持贞洁和专一，这种说法也遇到一个理论上的难题：贞操作为一种道德具有强制性，而恋爱又追求自由性，这二者似乎是自相矛盾的。“贞操既然是一种性的强制约束，而恋爱又是性的自由发挥，那两者不是极端矛盾，不可调和的吗？”为了调和两者的矛盾，新文化人一方面力图淡化贞操的道德性，另一方面又重新确立贞操的衡量标准。

1925年1月，《妇女杂志》出版了“新性道德专号”，大力鼓吹打破旧的性道德，建设新的性道德，其中对于贞操又作了新的阐释。该杂志主编章锡琛称：

旧来的性道德观，最奇怪的，莫过于规定了性的行为只有在经过结婚形式的男女两人间方可发生。……已经成年而具有责任能力的男女，因了自己双方的合意，互相结合，这是无论从那〔哪〕一方看来不会有害于社会及个人的，然而一般社会却常常看做不道德。照新道德上看，男女间的性的行为，只要他们的结果不害及社会，我们只能当作私人的关系，决不能称之为不道德的。……不贞操的所以称为不道德只以一个人因了性的行为而加害于他人为限。已婚的夫妇，一方有不贞操时，只须承认他方有离婚的权利便好，至于不贞操者的行为，对于彼方并没有何等损害，所以不该因此受刑罚。甚至如果经过两配偶者的许可，有了一种带着一夫二妻或二夫一妻性质的不贞操形式，只要不损害于社会及其他个人，也不能认为不道德的。

周建人称：“至于说同时不妨恋爱二人以上的见解，以为只要是本人自己的意志如此而不损害他人时，决不发生道德问题的（女子恋爱多人也是如此）。”

章锡琛、周建人的观点在新性道德观中比较有代表性，其他人的言说或是补充或是反驳，基本以他们的观点为核心。上述言论至少包含了三层意涵：第一，它将贞操与婚姻彻底剥离了，认为性行为不必“只有在经过结婚形式的男女两人间方可发生”。第二，它将前人所主张的贞操应保持对配偶或者恋人的专一也给解构了，认为一个人只要是出于自由恋爱而又不妨害社会及他人，可以同时恋爱两个人以上。如此一来，贞操就已经不再指向某一个具体的人。第三，它将贞操的道德性彻底解构了，因为它认为只要是基于平等、自由、合意的恋爱，只要不妨害社会及他人，任何恋爱形式，哪怕是不贞操的恋爱形式——同时恋爱两人以上——也与道德无关。简言之，这一说法认为不是只有夫妻才可以发生性行为，恋爱可以不贞操，不贞操不等于不道德，因此，它事实上解除了贞操与婚姻、贞操与恋爱、贞操与道德之间的对应关系。

新性道德观在当时显然过于超前，正如鲁迅所评论的，“我总以为章周两先生在中国将这些议论发得太早——虽然外国已经说旧了，但外国是外国”。也正是由于这样的超前性和过激性，新性道德观一经发表，便立刻遭受质疑，陈百年（陈大齐，北京大学教授）等人认为新性道德实际成了一夫多妻的“新护符”，双方就此展开激烈的论战。商务印书馆编译所所长王云五对此大感恐慌，立即要求《妇女杂志》须将每期排成的清样交其审查后方能付印，章锡琛提出辞职以示抗议，最终从商务印书馆离职，转而创办《新女性》杂志。这一结局实际上反映了“新性道德”对自由的过分倡扬，使得它未能取得知识界的普遍认同。或许正是意识到这一点，两年后章锡琛修正了自己的观点。

1927年在《新女性》杂志上又爆发一场关于“恋爱贞操”的争论。争论的一方为无政府主义者，他们对那些“虽然相信恋爱自由”而偏又迷信“为恋爱而保持一己贞操”的人提出质疑：“恋爱与贞操有何相互的关系？”他们认为：“恋爱与贞操这两个名词实在是不能说有什么关系的。因为在恋爱的男女两性的结合并不是基于贞操，而两性的性生活之继续维持，也不是贞操。……两性的结合只有恋爱；两性性生活能维持也是恋爱。那么，还用得着什么贞操呢？”他们甚至根本否认恋爱的存在，因而将其主张称为“非恋爱”论。在他们看来，“男女两性由于性的刺激所形成的一种行为，便是恋爱”，换言之，性交即恋爱；或者认为恋爱只是友谊的“别名”，男女间的关系除了性欲关系以外，只有友谊。而他们主张性交自由，认为“性欲同食欲一样，需要满足时，就可以去满足。男或女感到恐慌，就可以找对手发泄”；只要双方同意，“就是没有感情，也是可以听其自由性交，而不能加以若何反对的”。基于性交自由的主张，他们反对一切形式的贞操，认为“无论过去的贞操，现代的贞操，单方面的贞操，双方面的贞操，或者‘自发的贞操’，都是‘掠夺与压迫’而欲取得社会承认权的结果。……贞操简直是垃圾箱中的废物，而不可以一用的废物”。

面对“非恋爱”论发起的挑战，章锡琛承认他确实是“恋爱贞操”论者，接下来他非常详尽地解释了“恋爱贞操”的内涵及其理由：

我之主张恋爱贞操一致，并不是像谦弟君所想象，以为凡是有恋爱的恋人同志，必须为对手方保守贞操，永矢弗渝。我以为恋爱的本身就是贞操。……我说恋爱的本身就是贞操，因为恋爱本来是灵肉一致的：在一方面，对于有灵而无肉的不能认为恋爱的完成；在他方面，真正恋爱也决不能有肉而无灵。所以我们倘使承认了男女间的性交必须以挚密的爱好为原则，则在有恋爱的恋人同志的各方，自然不会对于自己恋人以外无爱情的异性发生肉的关系。这便是我所以主张恋爱贞操一致说的由来。

其实，章锡琛所谓的恋爱贞操，用一句话来概括，就是“不与无感情的契合的异性发生性交的行为”；或曰：“什么叫做贞操？便是有恋爱的性的关系；什么叫做非贞操？便是无恋爱的性的关系。”这个说法否认了恋爱贞操就是为恋人守贞，它只是要求不要和没有爱情的异性发生性行为，以此区别于不讲感情的性交自由论。这一观念对新性道德观有所修正，表现为两点：其一，新性道德观认为恋爱可以不贞操，而“恋爱贞操”观则认为有恋爱即为贞操，没有恋爱的性行为才是不贞操，从而将爱情与贞操连为一体。其二，新性道德观去除了贞操的道德性，认为不贞操不等于不道德；而“恋爱贞操”观则重新为贞操赋予了道德性，只不过它衡量贞操道德的唯一标准是爱情之有无。

“恋爱贞操”论中所谓的贞操，固然在其言说中仍然没有离开身体（性行为），但是判断贞操与否的标准却不在于是否发生性行为，也不在于和谁发生性行为，而只在于发生性行为之时双方是否有爱情。这一点显然有别于性交自由论，因为性交自由论是只放纵身体，不讲求感情；也同样有别于传统贞操观，因为传统贞操观是只约束身体，不讲求感情。在这个意义上而言，“恋爱贞操”论已经使贞操的意涵出现一个完全不同于以往的变化：传统的贞操可谓“身体依附型”，即贞操是依附于身体而言的，女人的身体是属于丈夫（或将来的丈夫）的，不得与其他的男人发生性行为，否则即为失贞；新式的贞操则属于“爱情依附型”，即贞操不再是依附于身体，而是依附于爱情而存在，男女的身体都应该服从于爱情，不得与没有爱情的异性发生性行为，否则即为失贞。当然，新式贞操观所强调的爱情，本身就是灵肉一致的，因为只要有了爱情就可以发生性行为，只不过在这“一致”的“灵肉”中，它对于“灵”（即精神性爱情）的强调要优先于“肉”（即肉欲和性行为）。因此，对于新式贞操之内涵更为准确而完整的表达应该是——“灵肉一致、灵先于肉”。这种新式贞操观将恋爱与贞操连为一体，互为表里，真正建立起相互间的依附性，正如时人所说，“恋爱与贞操是有机的结合，恋爱绝无贞操的保护，则恋爱变成了淫荡与浪漫，贞操而无恋爱的基础，则贞操成为性的强迫占有和对女子所加的野蛮束缚，成为奴隶的道德”。“贞操与恋爱的关系，一而二，二而一，并不分彼此。”

这场争论尽管持续了两年，但参与人数甚少，主要参与者不过四五人，社会反响也比较小。因而，这场争论或许还不足以反映出知识界的多数意见。1930年代爆发的另一次有关贞操问题的论战，则更能清晰地说明“恋爱贞操”观在当时的流行。

1933年4月15日，周建人在《生活周刊》“信箱”栏目中发表了《恋爱和贞操》一文。在这篇文章中，他对恋爱与贞操进行了长篇论述：

究竟什么叫作“恋爱”呢？……性欲的满足对象是同具有这样的欲望的有机体，因此满足一方的欲望，同时也为他方所同意。如果一方单独发生欲望，这便是所谓单恋，倘若对方也表示同意时，就进于恋爱的境地。由此种观察说，恋爱没有其他的秘密，仅是两方的欲望趋向于一致。……

更有些人说：真实的恋爱还含有贞操的要素，要是没有它，这恋爱不是真实的。但贞操是什么一回事？……贞操无论如何说法，它的本质是对于女性的一种约束，并非起于恋爱的本性。

有些妇女主义者比较的伶俐，他们并不说贞操应当废除，单说恋爱和贞操是一事的表里两方面，有贞操的恋爱是真恋爱，如果恋爱破裂，贞操是不能单独存在的东西。这理论，把贞操归纳在恋爱之下，或把它当作仅是恋爱的附属条件之一，这不能不说是很巧妙的。但贞操观念原和恋爱并不起于一个来源，其性质也自各异，欲加以融合和改作，是根本不可能的事。

从上述言论看，周建人的主张基本就是“非恋爱”论的翻版，认为恋爱只是性欲和性欲的满足，贞操与恋爱并无关系，贞操只是对女性的压迫和桎梏，应该废除。

从这篇文章开始，围绕“恋爱和贞操”问题，《生活周刊》“信箱”栏目展开了一场长达4个多月的大讨论，参与者数十人，发表往复辩论文章53篇，其中不乏由《生活周刊》主编邹韬奋动员、邀请而参战的文化名人，如吴景超、蔡慕晖等。在参与讨论者当中，对于周建人的观点，只有叶秀（见第8卷第32期）完全赞同，泽民（见第8卷第34期）表示有限的赞同，其余诸人都表示反对。反对者认为性欲只是恋爱的必备条件，但不是唯一的条件；“贞操只是恋爱的现象，而不是构成恋爱的要素”；“贞操的有无就是恋爱成败的表现”。这些言论和章锡琛等人所谓的“恋爱贞操”论基本没有什么差别。

从正反双方的力量对比上，我们已经可以判定“恋爱贞操”观更能得到新文化人的认同。而当时讨论者对于周建人及其观点的态度，也可表明“非恋爱”论与“恋爱贞操”论在当时的各自认可度。有人认为周建人的辩驳只是“强词夺理的不肯认输”；甚至有人认为《生活周刊》编辑部有意“偏袒”周建人，因为在每一篇质疑周建人的文章之后都附有周建人的反驳文章，这对论辩双方极不公平。其实这种做法是当时刊物通讯栏目的一个编辑通例，但从质疑偏袒的态度可以看出，多数人对于周建人的观点不以为然，而且认为此次论战已经取得了多数的共识，周建人只是在强词夺理，这一情绪导致他们对编辑表达不满。

在这样的舆论压力下，1933年9月2日邹韬奋提前终结了这次论战，并撰写了一篇《编者的话》作为总结。邹韬奋认为通过这次论战可以确定几个原则：

（一）从生物学上说来，恋爱是基于性欲的。超生物学的唯心的恋爱观，无有存立的可能。

（二）恋爱和人类其他一切活动一般，不能脱离了社会关系去想像，因此恋爱的道德，应从社会关系这一点去着想，当然并不只是以满足性欲为唯一目的。

（三）在合理的社会关系中，恋爱与贞操是一致的。但是在现社会制度下，贞操观念是加于单方面的性的桎梏，所以是根本应该打倒。

概言之，这些原则就是认为恋爱基于性欲，但又不止于性欲；贞操应该与恋爱相一致，片面的贞操观应该打倒。这与“恋爱贞操”观的言说基本一致。尽管邹韬奋强调这只是他个人的意见，但实际上是他对整个论战多数意见的综合，可视为当时被多数人广泛认同的观念。这一总结也可以被视为自《新青年》以来知识界对于贞操问题讨论结果的一个总概括。

综言之，经过自五四以来知识界对贞操问题的持续讨论和反复争辩，至少在1930年代，多数知识分子对于贞操的态度是批判旧贞操观，建设新贞操观，男女须平等地保守贞操；他们对贞操的基本理解，既突破了婚姻的范围限制，又不能认同性交自由论，认为恋爱和贞操是一致的，恋爱中天然就应该包含性需求和性行为，但贞操是依附于爱情而存在的，爱情之有无成为衡量性行为是否合乎贞操道德的唯一准绳，有爱的性行为即为贞操，无爱的性行为即为不贞操，男女有爱即合，无爱即散。

当“爱情依附型”贞操被提出之后，贞操不再仅仅是对性行为的道德规范，而且也是一种要求对爱情保持尊重和忠实的精神操守，后者的重要性甚至在前者之上，“贞操不过是证明自己没有把对方的性爱当作玩耍的事实，并非是要从一而终”。在这一阐释过程中，贞操的传统意涵被逐步解构，而越来越接近于我们今天所说的“忠实”“专一”。正如有人称：“我以为贞不贞固不大要紧，忠实与操守则是很紧要的。我不注重‘贞’，我注重‘操’，我不以为处女为可贵，我以为‘忠实’是要的。……所以谈‘贞’不如谈‘操’，谈‘贞操’不如谈‘忠实’。”甚至有人将贞操回归到一般的道德规范，认为：“贞操的意义简单的说是贞洁的气操。如详细一点说，贞洁就是独立高尚，气操就是人格。所以有独立高尚的人格的人就是守贞操的人。”谈社英称，“所谓贞节，即为不二之代名词，操守即为不移之结果”。时任国民政府立法院院长的胡汉民也在一次演讲中说：“凡事有始有终便是‘贞’，易经上说，‘贞固足以干事’，足见贞是担当事业的人都不可少的道德，这有什么男女之分。”

其实，早就有人建议干脆弃用贞操的说法，“爱情的贞操，与其叫他贞操，不如叫他爱情；我的意见，便是不如将贞操的名目废去，只存爱情的名目，较为好些。因为有了贞操的名目，便有许多假贞操的出现”。但当时人们在谈论贞操问题时，几乎无一例外地仍然沿用了这个名词。后来章锡琛曾对此作过说明：“本来也用不着‘贞操’的名词。所以仍不能不用这个名词者：一为说明的方便，因为这是习用的名词；一为要打破谬误的旧贞操观。”也正是由于这一沿用，才引起许多的争论，正如洪钧所说：“所以引起这种无谓的辩论，是由于非恋爱论者对于‘贞操’这名词的成见太深，而一般恋爱论者之用贞操来代表恋爱之专一性，也不很妥当。”由此推测，如果时人使用“专一”的概念来讨论情感的操守，或许真的可以避免许多“无谓的辩论”。但胡适、章锡琛、邹韬奋等人之所以沿用“贞操”这一旧名词，可能也是有意为之。因为当时很多人对于贞操、贤妻良母这类被传统伦理打上深刻烙印的名词非常敏感，“直觉地有些厌恶‘贞操’这两个字的封建气味太浓厚”，因而其话题性非常强，新文化人看到贞操这样的字眼就免不了要批判、讨论、辩驳一番，从而实现了报刊引领议论话题的编辑意图。

三、以新知阐释旧学：

诠释贞操的现代话语

20世纪二三十年代的知识界对于贞操问题的讨论，不仅赋予贞操以新的内涵，而且也反映了现代知识在公共舆论领域的渗透。

在传统语境下，人们谈论贞操问题时，所使用的话语往往只是礼法。自新文化运动以后，各种西方理论和学说作为思想武器大量进入论域，从而形成了各种现代话语。大家在言说中频频引用外域经典，出现在他们笔下的国外学者包括福莱尔、伟斯德马克（今译为韦斯特马克）、达尔文、尼采、卢梭、倍倍尔、罗素、格里康、霭理士、冯德（今译为冯特）、爱伦凯、厨川白村等。在新性道德论战中，章锡琛、周建人二人还一致以陈百年对西方理论的不熟悉作为抨击他的手段。周建人称：“如果我们的话，可以作为一夫多妻的新护符，则倍倍尔一派的社会主义者所主张的自由恋爱，也可以说是一夫多妻的新护符，披尔逊（即Karl Pearson，今译为皮尔逊——引注）在他的《自由思想的伦理》里所说的……也可以指为有作一夫多妻的新护符的可能，或者甚至于去年罗素在‘The Nation’上发表的话，也可说是有这嫌疑……”章锡琛说：“倘使陈教授对于现代进步的思想家及两性问题研究者的著作——如罗素的《社会改造原理》《到自由之路》，加本特的《爱的成年》，爱理斯的《性的心理研究》，福莱尔的《性的问题》及格里康的《多妻制下的妇女》等——曾经有点涉猎过，或者不会向我们提出这种的抗议，因为我们的意见可说全是从他们那里剿袭而来，陈教授如有抗议，早就该向他们提出的。”这两句话的言外之意是，作为北大的教授，既然在探讨两性问题，就一定要读罗素等人的经典著作，否则就没有讨论的资格。在看懂这番言外之意后，陈百年决定退出论战，他认为章、周二人的上述言论是一种辛辣的讽刺，“因为在我的眼面前，恍恍惚惚出了一副滑稽的对照图——最高学府的名教授，一点没有涉猎过罗素等的著作”，并表示“我以后对于这个讨论，只好暂时不参加了”。

当然，在二三十年代，围绕贞操问题所呈现的新知识、新话语是多元且交叉的。然而，通过仔细的分辨，我们仍然能够发现下述几种话语在当时的频率较高。

其一，人权与女权话语。

新文化运动时期，知识界运用民主、自由、权利、个人等概念来反抗封建礼教，传统贞操观作为封建礼教的重要内容之一，自然也被置于这些概念和话语的批判范围以内。新文化人认为“中国的贞操主义就是吃人的主义，就是骗人自骗的主义”；贞操是“囚禁妇女的一个牢狱”，殉节是封建时代“男性中心社会对弱小的妇女大众的一种残忍的‘酷刑’”；贞节如果不取消，“女人还是没有理性的人，是得不到人的权利的”。有意思的是，维护传统贞操观的卫道士也会熟练运用权利、人格等概念和话语。如有人称：“以贞操当做压迫女性的桎梏，奴隶的道德，不仅是根本上的误解；而且把女性的人格都污辱了！女性不要保持和男子同等的权威，同等的地位则已，如其是要的，唯有严守贞操，永远不被第二个男子所征服！……所以我们的见地，贞操不但是女子自然的个性，并且是保持女子地位、权威的绝对必要的、自卫防御之道。”在这段话中，作者所使用的新概念就包括人格、地位、个性等。另有人称：“近人有以表彰节烈为不合者，是不容不辨者也。……妇女之抵拒强暴，其理固直通于新学家者，自由人权，固新学制名词也。妇人之抵拒强暴，固行其身体之自由，宁死不受他人之强制，保其天赋之人权，宁死不受他人之污辱也。”此处则使用天赋人权、身体自由等现代概念来为贞操辩护。

继新文化运动之后，在1935年前后，时人对于贞操的封建礼教性质的批判又呈现陡然加剧的态势。导致这一现象出现的一个根本原因是，随着新生活运动的开展，人们发现复古成为新潮流，“随着复古的气焰，贞节观念，从新被人提倡、奖励，这是妇女解放声中之一大打击”。当时确实有人声称，“非贞操与廉耻，不可混为一谈，尚望目前一般力求解放之巾帼英雄，于高唱打破贞操观念之余，对于新生活中所标示之廉耻二字略加注意”。这句话的未尽之意是，新生活运动提倡礼义廉耻，而非贞操是不廉耻的，其借由新生活运动以重振贞操观念的用意自然昭然若揭。

在新生活运动掀起的复古氛围中，1935年发生的几件社会时事引发了舆论界的普遍关注。1935年1月9日，黎元洪之遗妾黎本危（原名危文绣）在青岛市与商人王葵轩举行结婚典礼，不料引起湖北旅青同乡之反对，他们以义愤团的名义发表宣言，对于黎王之结合痛加指斥，称其“与国际体面攸关，于黎公身价有损，更于礼教风俗有妨”。随后青岛市市长沈鸿烈以“有玷黎氏名誉”为由，命令公安局将二人驱逐出青岛。同年1月31日，前浙江省主席鲁涤平因病去世，当天下午其妾沙氏跳楼殉节，各界均“颂扬备至”；有人写诗赞之曰：“一死居然赛共姜，堕楼如见烈肝肠。志坚金石千秋耀，节励冰霜百代芳。白首犹难辞晚景，青春讵肯谢韶光。红颜自古情多薄，独挽狂澜振坠纲。”

对于危文绣事件，当时的知识界非常警惕地意识到：“义愤团拿三十年前的旧话来声讨本危，无非是表示封建礼教要抬头。本危的被驱逐，便证明了封建礼教抬头的胜利。”他们愤怒地质问：“难道一个下堂妾的体面，比任何大人先的〔生〕们的体面，更为重大？难道男女在人权上平等的原则，在今日仍不为社会承认吗？……我们要问地方政府为什么也为封建礼教张目，帮助他们驱逐本危？”对于沙氏殉节，时人也悲愤地感叹道：“报纸连篇累牍的颂扬着，褒奖的命令也在草拟着，吃人的礼教在狂笑着，从此将有大批的不幸的女人送到吃人的礼教的口里。”总之，在时人看来，“社会上一般人对危文绣之不能表同情，对鲁夫人沙氏的一再诵〔颂〕扬，这都是封建势力的另有法术”。危文绣还将自己的境遇写成一首词：

往事嗟回首，叹年来惨遭忧患，病容消瘦。欲树女权新生命，惟有精神奋斗。黎公去，谁怜蒲柳？天赋人权本自由。乞针神别把鸳鸯绣，青岛上得相手，琵琶更将新声奏。虽不是齐眉举案，糟糠箕帚，相印两心同契合，恍似当年幼。个中情况自浓厚，礼教吃人议沸腾；薄海滨无端起顽沤，干卿事，春水绉！

无论是时人的评论还是危文绣的自撰词，其中所用到的概念和话语仍是新文化运动时期人们所惯用的自由、人权、女权、礼教吃人等。

总之，在1935年，人们发现本来经由“五四”与“五卅”这两个历史事件，已使部分国人从旧礼教的牢笼中警觉，“成为封建势力羁锁妇女之旧贞操观念，亦渐由新的性道德观念击碎”，但现在这成串的现实说明，“在此‘人心日古’的氛围中，女子从一而终、殉夫殉节等古董又在‘男女平权’的此刻，被捧上‘卫道者’朝夕渴求罄香礼拜的神位”。他们于是发出慨叹：“真的，现在总可算‘人心日古’的时期了，妇女的贞洁在一般人的吹捧下是一时蔚为大观……”新文化人也因此认识到，批判、打倒传统贞操观对于女性所造成的礼教束缚的工作，仍未完成。故而，在30年代至40年代，仍有不少从礼教吃人、男女平等、尊重人格等角度批判传统贞操观、阐发新式贞操观的言论。

其二，科学的话语。

科学这一概念经晚清的输入、新文化运动的传播、科玄论战的强化，到20年代末及三四十年代，知识分子关于历史、社会及西化模式的讨论在根本上都是用科学的术语展开的。胡适曾在《〈科学与人生观〉序》中总结道：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然地对他表示轻视或戏侮的态度。这名词就是‘科学’。……自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤‘科学’的。”在新文化运动时期，科学作为“人的发现”“人的觉醒”的启蒙工具，也被“适用于社会政治和伦理道德领域”。五四前后的新文化人在论述贞操问题时，也运用科学或伪科学的方法从各个方面予以论证。

有人从心理因素来分析贞操，认为节烈的起源是三种心理因素的影响。一是“以性为不洁的迷信”，因此导致人们认为童身要比结婚的人清洁。二是男性的嫉妒，使得许多民族不但要求妻子永远属于丈夫所有，永远再不做他人的妻子，并且还要求她未曾出嫁以前，也丝毫不曾附属过他人。三是生殖崇拜的思想，原始人类相信两性关系有左右“天行”的神力，混乱的恋爱必将引起社会的灾祸，所以才有那样猛烈的憎恨。从这几个方面来观察，“这种由动物性嫉妒和原始人类的迷信合成功的节烈贞操观不应当在有希望的社会中存在，是非常显明的，除非在残酷不进化的民族”。

有人从生理因素来分析贞操，对于处女膜问题进行了较为科学的说明，称“处女膜有无之说，不足以直称〔接〕表示处女性之有无，即虽无处女膜，而身仍属处女，或处女膜虽完备，而身已非处女者，均有之也……又处女膜，因人而异，有厚有薄。极薄者，以仅微之刺激即破。且有不出血之时。是故不必以新婚初夜之出血有无，为处女性之判别”；如果“专凭这个问题来判定处女和非处女，那蒙冤抱屈的人，一定是非常之多的”。

上述分析尽管并未使用“科学”这个概念或术语，但都是使用科学知识或科学方法对贞操进行研究，因而显得学理性较强，从中可以看到科学话语的普遍运用。由于科学话语的强大，当时还有一些人有意或者无意地利用一些伪科学知识来论证自己的贞操主张。例如，有人称“男女间性的关系，不仅男生殖原素（精子）和女生殖原素（卵子）的结合而已，更由男性方面，生出一种酦酵素，透入女性的血液中；同时女性的血液，多少带些男性化。这种酦酵素，就是一度结合，也发生效力”；不仅如此，这种酦酵素还会影响女子的性格，“淫荡女子性格之不贞淑，也就是因为多种的精子进入血液，发生种种不同而复杂的反应，而结果还使性格变为淫荡。所以，有许多品性贞淑，教育纯正，和家境良好的女子，因不得已而再婚或三婚之后，性格会变成淫荡，就是因为这种缘故”。还有人称从内分泌学说的科学立场来考察，男性的精液会刺激女性颈部甲状腺，导致其颈部膨大，因此从新娘颈部的粗细就可以判断其是否为处女。甚至还可以用“搔痒”的办法来鉴别处女，因为“少女达到思春期，催情带感觉非常敏锐，由外部稍加接触刺激，立时就觉得一种特殊快美感觉。司〔那〕发生快感的神经末梢器，我们就叫做快美小体”，如果是处女被异性接触就会全身发出痒感，如果不是处女则瘙痒快感就会减退。上述言论无疑是为传统贞操观做辩护的，其中所用到的生殖原素、酦酵素、内分泌、甲状腺、神经末梢等术语，看起来科学味十足，在当时或许具有较大的迷惑性，但稍具现代科学常识者自然一眼就能分辨其是非。然而，有一些知识则显得真伪难辨了，其中以“先父遗传”最具代表性。

所谓“先父遗传”（Telegony），简单来说，就是“二次结婚的妇人，生下来的孩子，往往类似前夫”。时人或称其为“异父遗传”或“浸润遗传”。有人还言之凿凿地列出许多例证，证明先父遗传不仅在动物身上有体现，在人类身上也有体现，甚至在自己的身边就有例证。基于这种学说之结论自不待言，“此科学的试验之结果，与古时称失贞为被污且认为终身不可濯之耻辱者，更相吻合”，“由是以论，则女子之有贞操，在女子本身，极关紧要”。

“先父遗传”学说一直以来都是遗传学中一个非常有趣并富有争议的问题。但在民国报刊中，对于这个学说的评价，只有一篇译文认为它“与今日的遗传学说，不能一致。照遗传学说讲来，遗传给小儿的内容，是从父母的生殖细胞即精子与卵子中之染色体上来的，决不会来自他方”。除此以外，其他人的介绍均对此持认同的态度，认为这是“一般所相信不疑者也”。如此多的人之所以始终介绍、宣传“先父遗传”学说，显然是看重其身上具有较为浓厚的遗传学科学色彩，虽不易被证实，但也难以证伪，从而达到坚持维护贞操观的目的。

其三，社会主义话语。

19世纪末20世纪初，社会主义思想开始传入中国，五四时期各种社会主义思想得到广泛传播，当时的报刊大有“不谈社会主义，则不足以称新文化运动的出版物的气概”。新文化运动时期的东西方文化问题论战，以及二三十年代的“问题与主义之争”“社会主义之争”“无政府主义之争”等论战，把社会主义思潮不断地推向高潮。在1933年《东方杂志》的“新年梦想”征文、《申报月刊》的“中国现代化问题论争”和1931—1934年“中国社会史论战”中，人们在思索中国未来发展道路的时候，不同程度地表现出对社会主义的集体诉求。在这些论争中，有的文章虽不是专论社会主义，却频频提到社会主义；论者虽激烈攻讦，却又不约而同地赞许社会主义。这种“泛社会主义化”的思想倾向在贞操的阐述中也有体现。

早在1919年，李大钊就曾从唯物史观的角度来解释贞操的变动。他认为马克思主义唯物史观的要旨就是经济基础决定上层建筑，“女子贞操问题也是随着物质变动而为变动”。在男子狩猎女子耕作时代、农业和畜牧业时代、工业时代，由于女性经济地位的不同，导致贞操从无到有，从绝对的、强制的、片面的变为相对的、双方的、自由的。将来随着资本主义制度的必然崩坏，生产方式、分配方式的改变必然导致贞操内容的变动。同年，陈启修也在《新青年》上发表《马克思的唯物史观与贞操问题》一文，其核心观点与李大钊基本一致，但表述方式各异。

进入二三十年代以后，各种社会主义概念和术语在贞操论述中更是频频出现。在1927年《新女性》杂志上关于“恋爱贞操”问题的讨论中，引发这次讨论的《恋爱贞操新论》一文开篇就称，“有不少的社会科学教授们，竟将‘社会学’和‘社会主义’，‘社会问题’与‘社会运动’混为一谈，而没有明确的概念”；认为“恋爱是反社会的，而且是资本制度下的环境特有的”。其后，剑波又声称自己不愿和那些“资产阶级或小资产阶级思想家为伍”，认为“私有经济制度影响了性关系”，性问题的解决须在“经济制度达到自由共产主义（Free Communism）”之后。章锡琛则质问：“一定要把恋爱与资本制度拉在一起，究竟有什么意思？”在他看来，“杂交论者所最振振有词的，是说恋爱是私有财产制度下的产物，是资产阶级所玩的把戏。这话有一半是对的。恋爱是否私为〔有〕财产制度下的产物，还是疑问，因为在私有财产制度未成立以前的原人社会乃至动物界，已经有粗糙的恋爱形式了。但即使承认了是私有财产制度的产物，我们也不能凭着感情立论，说一切私有财产制度下所产出育成的东西都是不对的”。章锡琛的看法又引来了对方的质问：“章先生的意见，似乎是代表以反动的资产阶级一方在说话吧？”这些言论充分表明社会主义思潮深刻地影响了当时的知识界，人们乐于将其作为自己的立论依据，因此在他们的笔端频频出现社会主义、自由共产主义、资本主义、私有财产制度、资产阶级、小资产阶级等概念，甚至给资产阶级贴上了“反动”的标签，不愿与之为伍。将贞操与社会形态、社会制度相联系，这也给本次论争打上了鲜明的现代性烙印。

在1933年《生活周刊》展开对贞操问题的讨论时，人们对于社会主义话语的运用更为纯熟。如周建人运用阶级分析法来阐述自己对于恋爱的认识，称：“恋爱的本身是没有阶级性的，换一句话，即世界的。而思想等却有阶级性。……阶级、地方等不同的异性都有恋爱的可能，故不能附和以有阶级性的思想感情等为无阶级性的恋爱之基本的条件。”这一方法也被其他人所掌握，同样有人称，“一个相信共产主义的女子断不能和一个跳舞专家的摩登留学生恋爱”；“在有阶级分野的社会里，婚姻制无疑地是阶级的内婚制”。

周建人利用他对生物学的精通，从生理的角度探析恋爱只是源于性欲，对手便称他“不知道是不是因为对动物学研究得太专门，以致忘了人类的社会关系”；有的说他“或许是受了唯物论的毒，忘掉了人是有理性且富于感情的动物”。随后，双方开始用唯物论、辩证法的概念展开辩驳。对手指责周建人不懂唯物论，认为“虽然他也说了些什么‘帝国主义’、‘封建主义’、‘资本主义’的名词，貌似一个新的唯物论者，其实他的唯物倾向是片面的；是只承认物质，不承认精神的……他只知道唯物而不知道辩证法。这在哲学上是不折不扣地一个机械的唯物论”。还有人说：“根据唯物史观的社会进化史来看，应该说：恋爱的基础是社会制度，尤其是经济制度。”其后大段引述了恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》（当时译为《家族之起源》）中的观点，认为该书“作为一种社会实状或改革方案论，是极其健全的”。对此，周建人一方面表示自己并不懂“唯物的辩证法”，也不想争“新唯物论”的招牌；另一方面又引用恩格斯该书的观点来证明“恩格斯的话决不能借来拥护中国的贞操”。由上可见，社会主义话语范围内的唯物主义、辩证法、阶级，以及社会主义、帝国主义、资本主义、资产阶级、私有制度等概念，甚至马克思、恩格斯及其著作的名称，都频繁出现在二三十年代的贞操论述中。当然，由于时人只是运用时髦的社会主义话语来阐释贞操问题，而非专论社会主义，因此我们很难分辨他们的社会主义观究竟属于科学社会主义、基尔特社会主义、无政府主义抑或是其他社会主义流派。

通过以上的梳理可以看到，新文化运动以后知识分子在讨论贞操问题时，已经开始大量使用现代话语予以阐释，它们所涉及的现代知识涵盖伦理学、生物学、心理学、社会学、哲学等。正如邹韬奋所言，贞操开始不过是一个道德问题，“后来牵涉到人生观问题、生物学问题、心理学问题、社会学问题，最后以至于唯物辩证法的问题”。因此，这些现代话语的背后，其实显露出现代学科体系与知识结构对于民国学人的深刻影响，以及中国旧学向西方现代学术体系的转轨。

结语

自五四新文化运动以来，知识界对于片面约束女性的传统贞操观和褒扬贞操的社会制度进行了激烈而持续的批判，至1930年代，对于贞操问题的讨论达到了顶峰（见表1）。进入1930年代之后，随着战争氛围的日益紧张，人们对于抗战时局的关注度逐渐超过了恋爱、贞操等两性问题。在1933年《生活周刊》的贞操问题讨论中，有读者致信编辑部，认为在国事紧急的时候，应少谈无关紧要的恋爱问题，多发表抗日救国的言论，“不该在这国难严重的今日，刺刺不休地在谈论恋爱与性欲”。到1930年代后期，随着全面抗战的爆发，人们认为“战士们在前线打得血肉横飞，而我们在后方，讲什么恋爱或两性间的闲事，是极不应该的”，甚至说“抗战时期不谈恋爱”。这反映出在抗日救亡的背景下，恋爱与贞操问题的讨论热潮慢慢退却。因此，尽管30年代后期至40年代，有关贞操问题的论述仍不时见诸报端，但文章的数量、参与讨论的人数均大幅下降，其讨论内容的广度和深度也均未超出二三十年代的阐述范围。

经过知识界的广泛讨论，到1925年，周建人就认为：“在今日之下再来说明节烈贞操的不合理似乎已经太旧，因为这种观念的不人道已早为稍有思想的人们所尽知。”当然，完全维护传统贞操观的言论一直未曾绝迹，如曾国藩之女曾纪芬就发表过这样的言论，只是这种观点在报刊上实属罕见，多数新文化人对传统贞操观持批判态度。不过，除了无政府主义者以外，其他的新文化人在批判传统贞操观的同时，并非主张彻底废弃贞操，而是要建立新贞操，“他们所反对的正是这虚伪的、腐败的二重道德的贞操观，却未尝反对那新理想的贞操观念”。

当时，男女应共守贞操成为新式贞操观中接受度最高的内容。不止于此，新文化人还将“妇贞”改造为婚姻内夫妻相互守贞，之后有人又进一步将贞操的领域进行扩展，使其从夫妻之间的真挚、忠诚，突破为恋人之间的专一；继而又将爱情之有无确定为判断贞操与否的唯一标准，将贞操从“身体依附型”转变为“爱情依附型”，从而与恋爱建立起相互依附关系。贞操概念的意涵也由此发生根本性的改变，由道德伦理转变为个人的自由选择，由片面要求女性转变为男女对等，由先前只是针对性行为的规范转变为一种包括“性”和“情”在内的道德操守。当然，新式贞操观的这些内涵，尤其是婚内互守贞操和“灵肉一致、灵先于肉”这两个原则，在很长一段时间内是并存的，而非简单的取代关系，只是后者是前者的深化，它们各自在不同范围内存在，各有拥护者、奉行者，也各自发挥着重要的作用。它们共同成为新文化人留给我们的宝贵思想遗产，同时也成为当时知识界的“一般思想”。而且，在这些观念的认同上，知识阶层的共性要大于男女论者的性别分野。在新式贞操观的形成过程中，新文化人使用了大量的现代知识和现代话语对贞操予以全新的阐释。从这个角度而言，二三十年代知识界对于贞操的新诠释，其更重大的意义，与其说是重构新的伦理规范或性规范，毋宁说是建构现代话语体系和现代知识体系的一个具体尝试。因此，对于现代贞操概念内涵的研究，实有其重要的思想史和学术史的价值。

就其思想史意义而言，一方面，在男女平等、恋爱自由、个性选择基础上对爱情保持尊重、专一的贞操要求，基本成为现代贞操观念的“一般思想”，奠定了之后国人研究和讨论贞操问题的基调，并对人们的日常生活产生实际的影响。我们今天对于贞操的认识和理解，大体上是由此延续而来。另一方面，新文化人在阐释贞操时所集中使用的概念、术语，与当时的思想主题及重要的“思想史事件”几乎都有密切关联，如民主、科学、社会主义、伴随新生活运动而起的复古思潮、抗战救国等思想主题，以及东西方文化论战、科玄论战、社会主义之争等思想史事件。这些思想主题都成为人们在阐释贞操观时的重要思想资源和理论武器，在各个思想史事件中也都不时出现贞操议题。

就其学术史意义而言，自《新青年》以来人们对贞操问题的讨论，又从一个具体的层面反映出人们用现代的知识和科学的精神，重新审视“国故”的历程。自晚清以来近代学人就已经开始探索将中学融入以西方近代学科体系为代表的新知识系统，依据西方近代学术观念及知识体系，对中国传统知识的内涵进行重新整理和发掘。新文化运动以来，知识界对贞操的讨论，其实都围绕着一个核心问题，即以什么态度、用什么方法来研究和改造中国传统的贞操伦理。二三十年代知识界在诠释贞操新内涵时所使用的现代知识和现代话语，表明此时中西文化与学术的交融已经走过了对西学进行“比附式理解、附会式会通及类比式研究”的阶段。尽管他们对于西方现代学术知识的理解和运用还不够成熟，显得东鳞西爪、不成体系，但这正反映出此时中国传统学术向近代学术转型的过渡特征。因此，对于贞操问题的讨论，在民国社会中或许只是一个波澜不显的小浪花，但通过对不同时期诠释贞操的各种现代知识和现代话语的分析，似乎亦可成为一个窥探整个现代社会学术思潮大势走向的窗口。