【原】湘西的“椎牛”与黔东南的“吃鼓藏”有何渊源？

三苗网 2020-09-14

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作者

吴晓东，男，苗族，湖南凤凰人。中国社会科学院民族文学研究所研究员，主要从事中国南方少数民族口头传统的研究。

吴晓东（左一）

昨天我们发了吴晓东老师的文章《湘西苗族也曾经吃鼓藏、吹芦笙，为什么现在见不到了？》，引起了很多人的讨论，今天我们继续讲述吴老师关于“椎牛”和“吃鼓藏”的研究。

吴晓东

“吃牯脏”的含义是什么？

吃鼓藏与鼓有千丝万缕的关系，这个已经不用证明，看看目前黔东南苗族尚存的吃鼓藏祭祀仪式就明白了，其中有醒鼓、请鼓等诸多与鼓有关的情节，最为关键的是，吃鼓藏多以鼓社为单位，同一个鼓社的人一起吃鼓藏。就湖南湘西而言，上文所引用的两段“跳鼓脏”的文献，也明确与鼓有关系，即“主人率男妇击金伐鼓”，“长木空其中，冒皮于端以为鼓，架于木，一人跳而击之” ，“一木空中，二面蒙生牛皮，一人衣彩服挝之。 ”而且，记载中直接把这一祭祀称为跳鼓脏。

为此，目前学者们为了强调这一祭祀中的鼓的文化含义，主张用“鼓”字，写成“吃鼓藏”。这种主张完全可以接受，不过本文还是想说说对这一祭祀仪式称呼的最初写法，以及其含义。换言之，目前写法不是很统一，有写作鼔脏、鼓藏、牯藏的，无非是“鼓”与“牯”，以及“脏”与“藏”的相互替换。其最初的含义以及最初是怎样写的？

因为吃鼓藏目前只在黔东南存在，所以解释“吃鼔藏（牯脏）”的含义往往是参考黔东南的说法，特别是当地苗族的对此仪式的称呼。当地苗语把吃鼓藏叫作 nongx jangd、nongxniel 或 nongx jangd niel。 Nongx 是吃，jangd 是社，niel 是鼓，所以可意译为吃社、吃鼓或吃鼓社。“吃”可以看作一种传统的说法，相当于“过”，好比把过年叫吃年。如果把“藏”看作是 jangd的音译，而“鼓”是 niel 的意译，那么“鼓藏”一词可以解释为鼓社。这种解释不无道理，但如果参考文献记载，可疑之处还是不少。

由于资料的欠缺，目前发现关于贵州吃鼓藏的最早记载是《贵州通志》，即清乾隆《贵州通志》记载：“黑苗在都匀、丹江、镇远之清江、黎平之古州……每十三年宰牯牛祭天地祖先，名曰吃牯脏。 ”[3]129《贵州通志》最早的版本是嘉靖年间修的，而关于贵州志书最早的也只是在弘治，即《贵州图经新志》，故这一记载最早不会超过明代，而关于湘西地区吃鼓藏的记载，则最早可以追溯到宋代，《古丈坪厅志》提到《夷坚志》记载：“祭苗椎牛伐鼓，会众赛神，祭后受福，各饮血，谓之曰吃牯脏。 ”[4]22从苗区与汉人接触的先后来看，汉人进入和了解苗族，最早还是从湘西这边开始的，了解到吃鼓藏这一祭祀仪式的，也很可能是从湘西开始，所以，如果要说“鼔藏”一词来自苗语，那么，来自湘西苗语的可能性更大，如果是这样，就不会翻译成“鼓藏”，因为湘西苗语没有用“藏”这个音来表示社。另外，《贵州通志》本来就记为“吃牯脏”。

从县志的修订来看，几乎都是汉人，比如《永绥直隶厅志》为周玉衡等修，杨瑞珍纂。周王衡是浙江萧山人，举人，同知，后升永顺知府，杨瑞珍是永绥（今湖南花垣）人，举人。《楚南苗志》的作者段汝霖为汉阳人，是一名清朝政治人物，举人出身。他曾于乾隆二十一年(1756 年)接替李士遴任建宁府知府一职，乾隆二十九年(1764 年)由詹易接任。既然这些文献的作者都是汉人，那么“牯脏”一词翻译自苗语的可能性就不大，“牯脏”“吃牯脏”应该是他称，换言之，是用汉语来称呼这一祭祀活动。为此，其含义也应该清晰明了。

早期的记载中，这一仪式都是用“牯脏”二字。无论是记载贵州地区吃牯脏的《贵州通志》《黔苗竹枝词》，还是记载湘西地区吃牯脏的《夷坚志》，都是用“牯脏”二字，未有用“藏”字的，比如《黔苗竹枝词》写道：“耶头洞崽画鸿沟，音菜藏来各几秋。准待来年吃牯脏，鬼堂风雨自啾啾。 ”只是到了康熙时的《红苗归流图》，用字开始发生混乱，即写成了“鼓脏”，并且不用“吃”，而改用“跳”，即说成了“跳鼓脏”。

既然早期都是用“牯脏”两字，那么其含义是什么呢？很简单，就是牯牛的内脏。这一祭祀仪式确实有吃牛杂碎这一行为。笔者在 2008 年贵州榕江乌略寨观看过一次吃鼓藏，在杀牛之后也有吃牛内脏的环节。牛杀死后，先是用砍刀将牛头给砍下来，留在木架上，然后开始开膛破肚，并尽快将内脏送去让人洗净煮吃。大概临近中午的时候，各家各户开始吃饭，饭后客人便开始陆续回家了。这次的菜主要是凌晨所杀的鼓藏牛的内脏，而不是牛肉，牛肉几乎都要用来还礼，送给远道而来的亲戚。很多未见过吃鼓藏的人经常问一个问题，就是“杀这么多牛怎么吃得完？ ”其实，每家杀一头牛往往还很难还足客人的礼，往往还要杀一头猪添加，因为来的客人很多，每家客人都送了礼物，主人都得用牛肉还礼。

其实，很多场合都是如此，目前在东北仍然有一道很有名的菜叫杀猪菜，这道菜的来源其实也是这样，杀猪时请客，请吃的大多是猪的内脏。笔者在贵州三都县排烧苗寨调查时，也碰见这样的一次请客，某家杀猪，请大家来吃一顿，但所食主要是猪的内脏。吃牛内脏的环节不仅在合寨的祭祀中有，在单家独户的椎牛中也有，《永绥直隶厅志卷一·苗峒》在记载湘西苗族椎牛的时候，也有“余肉及脏腑烹食之”的描述，即牛肉主要用来还礼，少部分肉与脏腑用来吃。可见，吃牛内脏是祭祀中一个重要的环节，很可能被早期汉人的记录者注意到。

综上所述，最早记载这一祭祀仪式的，是外来的汉人，他们会说苗语的可能性很小，而是抓住祭祀活动的某个环节来称呼，并且这也是以吃内脏这一很普遍的习俗来作为参照，只不过这一祭祀活动杀的是硕大的水牯牛，吃的是牯牛的内脏，故为“吃牯脏”。这一祭祀活动之所以又被写成“鼓脏”，自然是因为这一祭祀活动与鼓的关系使然，无论是贵州，还是湖南，这种祭祀活动都要用到鼓。目前大家写成“吃鼓藏”，是比较晚近的约定俗成。既然大家已经普遍接受，就没有往回改的必要。

吴晓东

湖南湘西的椎牛与吃牯脏是什么关系？

杀牛祭祖分两种形式，一种是单家独户，一种是合寨为之，前一种叫椎牛，后一个叫吃鼓藏。目前湖南湘西的苗族只有椎牛，没有吃鼓藏，而贵州苗族只有吃鼓藏，没有椎牛。那么，这两种杀牛祭祖的仪式是什么关系呢？是否两者是同一性质的两种形式？或者说，由于清政府的禁止，湘西苗族的合寨吃鼓藏缩小了规模，演变成了单家独户的椎牛？关系之异同，决定着鼓在仪式中的含义。

作为祭祀，椎牛与吃鼓藏一开始很可能是同一性质的，都是以牛来祭祀祖先，以达到祈福纳吉、避凶祛灾的目的。就目前椎牛与吃鼓藏的目的来说，两者在祈求人丁兴旺这一目的上十分相似，而且在仪式中舅权的表现都十分明显。但是，这种祭祖仪式后来发展成为了两种不同的仪式，就像接龙，湖南湘西的苗族既有接家龙，也有接寨龙。这两种接龙虽然性质一样，却不能视为同一仪式了。椎牛与吃鼓藏估计也是这种区分。

首先，清康熙年间阿琳的《红苗归流图》除了有“农毕鼓脏”图之外，另有一幅“椎牛祭鬼”图，说的便是椎牛，其图志对椎牛有详细的描述：

红苗虽为异族，其于祀先之道有可采焉。其名不曰祀

先而曰祀鬼，每祭必以善价求白水牯，饲养茁壮，择日傅牛门外花柱，众执茅而立。先让其尊者以矛刺牛胸，然后姻娅族人依序而进。一人持水于旁，随辞随泼，使血不淋漓于地。及牛死既倒，必视其首所向以卜吉否。若首向主人居室则欢笑相庆，以其来歆享也；否则众皆愁然散去，主人即惶悚涕泣，以鬼弃而不茹，将降不祥也。祭毕则鼓，刀分胙，留四肢以遗先刺者，又分割一牲，以火燎去毛，连皮烹之，曰火炟肉。众共饮酒食肉，醉饱而散。

可见，清康熙年间阿琳的《红苗归流图》是把椎牛与跳鼓脏加以区分的，是两种不同性质的祭祖仪式。那么，何以贵州没有类似湘西的椎牛呢？其实，以前也是有的，陈浩的《八十二种苗图并说》成书于清嘉庆年间，其传抄本、节录本多以《百苗图》流布，其中“白苗”、“东苗”两图的说明中有关于以牛祭祀的记载。关于“白苗”图的说明如下：

在龙里、贵定、黔西等属。服尚白。男子蓬头赤足，妇人盘髻[长簪]绾发。祀祖之期，必择大牯牛以头角端正肥壮者饲之。肥，则聚合[各]寨之牛斗于野。胜则为吉，即卜期屠之以祀。祭祖者，服白衣青套细[褶]长裙。祭毕，合亲族[歌]饮为乐也。

关于“东苗”的说明如下：

在贵筑、广顺、修文、龙里、清镇、清平。有族无姓。妇人穿花衣，无袖，惟两幅遮前覆后；穿细[褶]短裙，男子蓄顶发，短衣[花]背甲。每于中秋，合寨延鬼师以祭祖及族属亡坟者。屠牛陈馔，[循]序而呼鬼之名，曰“祭鬼”。祭毕，集亲族畅饮昼夜。每春猎于山，所获禽鸟必荐祖。循理守法，畏官服役。

这两处记载都强调了祭祀仪式是整个寨子的行为，又都是屠牛，似乎是关于吃鼓藏的记载，可是这两处都没有使用“鼓藏”、“牯脏”、“鼓脏”或“牯藏”等词汇，后一则文献还用了别的称呼，即祭鬼。又是杀牛，又是合寨行为，按理应该是目前意义上的吃鼓藏，但是，在湖南湘西，以前与现在的椎牛也可以是合寨的行为。《永绥直隶厅志卷一·苗峒》记载：

每农事毕，十月十一月，饶裕者独为之，或通寨筹钱为之。预结棚在外，先一日杀牛请苗巫，手摇铜铃，吹竹筒，名曰做米鬼。次日宰母猪吹竹筒请神名做雷鬼，第三日宰雄猪祭享名做总鬼。第四日设酒肉各五碗、米饼十三枚，置火床上，少黄蜡、敲竹筒，祀祖名曰报家先。然后集亲邻族友，男女少长毕至，鸣锣鼓放铳请牛鬼。第五日，棚左右各置一椿，系黑白二牛各一，先让极尊之亲揖，四方毕用枪以刺，余以序进。一人持水随泼，血不淋于地，牛既仆，视其首之所向以卜休咎，首向其室则欢笑，相庆以鬼来也，否则众皆愁然不乐，主人惶无地，以鬼不如将降不祥也。苗巫鸣铎诵祀，众挝鼓鸣金，吹角烧柴以祭。祭毕，以一肩遗先刺者，胸膛遗巫，后肩分亲族，余肉及脏腑烹食之，客乃散。

首先需要说明的是，从祭祀过程来看，这与目前湘西的椎牛完全相同，而且是每年举行，不像吃鼓藏那样隔很多年才举行，所以可能肯定这一记载是关于椎牛的。这里的“饶裕者独为之，或通寨筹钱为之”就是说，椎牛既可以是单家独户的行为，也可以是合寨的行为。所以，以合寨作为是否是吃鼓藏的判断标准不一定正确。笔者观看过贵州榕江乌略寨的一次吃鼓藏，虽然是合寨行为，但并非只祭祀一个祖先，而都是各家祭祀各家的祖先，不过是一次单家独户祭祀的总和。这说明了，这在早期应该是可以单家独户进行的。

在目前的贵州黔东南一带，吃鼓藏活动中的鼓，其含义主要是鼓社的象征，鼓社是一种宗族单位，具有血缘关系，但这种血缘关系追溯到多远，确实很难把握得了，因此，吃鼓藏也并非是各鼓吃各鼓的，也有几个鼓社一起吃的。比如吴一文、覃东平在《苗族古歌与苗族历史文化》中所说：贵州“台江县反排、巫脚交、巫梭、巫脚南 4 个寨子同时吃鼓藏，因为他们远祖有血缘关系。故每当反排寨决定吃鼓藏时，其他 3 个寨子也要同时吃。但这 4 个寨子却有 5 个鼓，即反排、巫脚南各一个，巫脚交 2 个，巫梭 1 个。”因为新中国成立以后很长一段时间吃鼓藏受到禁止，大家对它的了解已经不多。吃鼓藏有地区的差异性，同一个地方也有不同种类，比如在贵州三都县排烧苗寨调查时，吴祖祥告诉笔者，在排烧有“酿萡苟”和“酿厄务”两种类型吃鼓藏，这是从用鼓的角度来区分的。吃鼓藏还有规模上的区分，比如在排烧，有全村一起吃的吃鼓藏，也有只限于某一姓氏吃的吃鼓藏。在一次访谈中吴光耀说，在排烧，只有石家和吴家才当整个寨子吃鼓藏的鼓藏头。罗家也当过，但只是当罗家自己这一支的，祭祀罗家这一支公，不是整个寨子一起吃。不同种类虽然大体上一样，同时也有一些微小的差异，比如吴祖祥所说的一种禁忌多，另一种禁忌少。这说明了，吃鼓藏的大小范围不是固定的，而是可大可小，大到一个村寨，甚至几个村寨，小到一个村寨中的某一部分，甚至可能单家独户。既然椎牛与吃鼓藏是两种不同性质的祭祀仪式，那么，仪式中鼓的文化含义就会有区别。