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我国的封建社会实行君主专制主义的中央集权制，秦汉以来这种唯君独尊、集全国大权于一身的政治制度，在漫长的封建社会里，这对我国的政治、经济、法律、军事、哲学、伦理道德等上层建筑都产生了极大的影响。随着君权不断地神圣化，整个社会形成了以帝王为基础的、首足倒置的金字塔建构。 《原君》作为整个明夷待访录的开篇，它“论君的本源演变趋势，何为君的问题”，奠定了黄宗羲的感情基调，统领全书，亦黄宗羲启蒙思想的纲要。黄宗羲在其中提出的“君为民害”论、“民主君客”论，实质上是批判君主制制度的檄文，以反封建君权为宏旨。 在《原君》中，黄宗羲的破立的起点之高和目的之鲜明，是空前的。他能够居高临下，和封建社会官方哲学的最高教义“存天理，去人欲”针锋相对，在提出“人各得自私”、“各得自利”原则的同时，把君与民的关系重新恢复到“以天下为主，君为客。” 明亡后，黄宗羲在《明夷待访录》里对中国传统的君主专制制度进行了激烈的批判，提出了振聋发聩的真知灼见。这种深刻的认识是黄宗羲特有的人生轨迹和家国情怀积聚和沉淀的结果。《明夷待访录》以“原君”、原法”、“置相”等为主要内容,其基本根据在于对晚明皇权腐败的批判。 【君权发展史】君权发展史的中国史中重要组成部分。我们必须从整个中国君权史来看黄亲羲的中心思想，才能认识他独能击中封建要害的崇高地位。中国君权思想史大致归纳如下，关于君权问题主要有崇君、选贤、让贤、虚君和无君等思想流派。 主张对所有君主都必须尽忠尽礼，如孔子；主张以天下为公，贤者为君，如墨子；主张无为而治的虚君，如老子等；主张贤君，反对暴君，如孟子等；主张中央集权君权者，如韩非、董仲舒等；反对封建君主的民权主义者，如孙中山等；主张君主立宪，如维新派等。 从整个君权史来看，封建社会前期，封建君主制制度利大于弊。但是到宋以后，特别是明清之际，它已成为阻碍社会发展的重要因素。尤其是在明朱元璋则已经走到了极端，他悍然撤消了沿了一千多年的丞相制，剥夺相权，并入君权，集政军财文各种大权于皇帝一身。至此，君主的“朕即国家”的政治夙愿彻头彻尾地实现了。明王朝是典型的君主集权与封建专制的国家，它以君权为基础，通过神权、王权、族权、夫权而编织起一套权力结构体系，它所形成的超经济的强制力是空前的。此社会体系看似坚不可摧，然而明王朝覆灭极大震撼一批批知识分子，他们继而愤然群起，对历史进行总结，更对皇权的私利观提出了质疑，从不同层次上展开了对封建君主专制制度进行了淋漓尽致的揭露与深刻无情的鞭挞，在这群思想先驱中，黄宗羲是他们的最杰出的代表之一。 【君权神授】“君权神授”是贯通整个封建社会的核心思维模式，它具有神秘性、宗教性、权威性、合理性、合法性、神圣性。它阐述的是君权的来源问题，向臣民昭示着:君权受命于天，帝王是天的宠儿，帝王为天子。可以说，“君权受命于天”为君王的存在与君王对臣民的统治披上了合理、合法的宗教外衣，历代统治者都充分利用神权来强调君权的不可质疑性和无可取代性，更强调君权合法性建立在天恩眷顾的基础上，宣扬君权乃天所授，君主代表天的意志治理人间，一切臣民都应绝对服从君主，君主的权威具有绝对神圣性；君与臣、父与子、夫与妻之间的尊卑伦理秩序是绝对不变的，由此论证了君权符合天命。 《明夷待访录》在君权起源这个问题上，敢冒天下之大不韪，摒弃传统的“君权神授”论，黄宗羲从理论基础否定了君权的必然。他指出:君权只是人类社会公共事务的代表。将君主的起源归于世俗的社会公共事务的需要。黄宗羲的《原君》彻底否定了中国君主专制制度的理论基础，仅仅把君主的出现看成是人类社会公共事务的组织需要，并不是像传统儒家理论所提倡的“天命”。 【三代之君】本章开篇之初，即从人类社会起源的角度，探讨了君主是如何产生的。这种历史的切入角度，是站在全人类的高度思考问题，这是启蒙时代最典型的特点。黄宗羲从全人类的宏大视角出发，上下几千年，纵横几万里。 托古改制和神秘哲学是中国封建社会中多数改革家采用的一种积攒社会凝聚力的方式。尤其在明清之际封建君主专制极强化的情况下，改革家们运用这些手段尤为普遍。黄宗羲和当时初具启蒙思想的知识分子，无不把“三代”作为一面大旗举起。他以“三代之世”为模版，倡导托古改制，以三代、上古为辞，发论、立论,以“后世君王”为主要批判对象，为后世设计理想之国的蓝图。可以说，黄宗羲以“三代之世”、“圣人为王”的信仰。黄宗羲把“三代”加以美化，使之成为富有凝聚力和号召力的旗帜，从而提出自己的改革主张。 从远古社会的“公”、“私＂之辨开始。那时，人们生存的空间是一个各私其利的世界。自然状态下的无君是无法解决大规模的公共利益和公共灾难问题，在这样的背景下，最初的「君」就出现了，他的职责是为群体解决公共利益或集体灾难问题，这些人君，诸如尧、舜，“他们作为人君的职责是单纯的，就是为人民谋利，因而他们的辛劳是远远过于人民百姓的。 “有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳，必千万于天下之人。”因此，最初的君一面承担起天下为公之责，责任非常大，而另一面他的行动也受到集体的制约，权力相对小。这就是儒家所言三代时期的君。 【后世之君】随着时代的演进，后世之君的地位发生了转变：“以为天下利害之权皆出于我，以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公，始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。” 可见，后世之君用个人之私来取代天下之公，并将社会秩序从天下为主，君为客，转变为以君为主，天下为客。这次历史变革，被黄宗羲称为家天下。君的权力状况发生这样的转易以后，君、臣、民的关系也随之生变。 【鞭挞封建专制】自封建社会产生之时起,专制作为伴生物就深深地扎根于封建制度的土壤中。随着封建社会的发展,专制统治也愈来愈烈。 在《原君》中，黄宗羲不惮以最激烈、最彻底的言词，描述和痛斥专制君主们的所有罪恶。在淋滴尽致、历数罪状之后，他愤然判定：“为天下之大害者，君而已矣！”他坚信：一切专制君主，都是独夫民威，“天下大害”，制度所致，概莫能外。这是黄宗羲的批判所达到的高度和深度。他破立相济，从政治、经济、法律、军事、文化教育等各个方面，提出相应的政治改革方案。这表明：黄宗羲既没有像古代为数不少的思想家那样，陷入颂古非今的泥潭而不前，也没有像先秦儒家那样把政治改革把一切寄托于道德劝谏上。他已经把批判的矛头深入到政治、经济等诸多领域。黄宗羲从现实的角度批判了君主制所带来的危害，君主制的存在妨碍了个人权利的实现。更重要的是，黄宗羲论证了一个伟大的命题：君主专制已经成为中国的万恶之源，向人们揭示了反对封建主义必须反对封建君主专制这个真理。这对以后的反封建的民主革命产生了巨大的启蒙作用。 黄宗羲的质疑已经直指君主制的合理性与合法性。黄氏依据三代之治对后世之治进行了强烈地抨击，提出了“君为民害”论黄氏认为，三代以下皇权专制的树立，是人心败坏、公义沦丧的根源。在皇权专制之下，皇权没受到任何实质性的制约。后世之君“以我之大私为天下之大公”，把治国当成经营私人产业：为了争夺此产业，可以“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女”；为了奉养“一己之淫乐”，可以“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女”——“天下为主君为客”的古义沦丧了。而后世之人臣“以谓臣为君而设者也”，天下为公的大义不能伸张。这一切政治蒙昧的根源就是皇权专制制度本身。 黄宗羲的“君害”论是思想史上的伟大的创举。可以说，黄宗羲的这种思想，使以往一切对封建君主专制进行批判的理论黯然失色。黄宗羲竖起反封建专制主义的大旗，建立起启蒙主义的思想体系，对封建君主专制制度的抨击是全面、深刻、尖锐，空前的。他痛斥封建帝王是“使天下之无地而得安宁”的独夫民贼，进而提出“天下为主，君为客”的著名论断，希望社会结构可以完成从“君王为主”到“天下本位”的转变。可见，黄宗羲对君主“家天下”的行为从根本上否定了其合法性。黄宗羲明确地指出“天下之害者，君而已矣”，万民之苦，天下之乱皆因君主“家天下”的结果，视君主专制制度指为一切罪恶之根本。黄宗羲沉痛而深刻地控诉历代专制君主利用封建特权霸占天下、奴役人民的罪行，呼吁恢复上古三代时期“天下为主，君为客”的君民伦理关系，使君主重新回复“天下本位”的本分。“这种君民关系的新解释和主客地位的再颠倒，是对君贵民贱，‘屈民伸君’的传统观念的大胆否定。” 可见，黄宗羲将专制君主作为人民的对立面来加以揭露和否定，撕开了君主借宗法伦理观念掩饰其罪恶本质的面纱，从此，君主不再是温情脉脉的“君父”，而是“天下大害”的根源。黄宗羲提出“君害论”，在王权主义至上的封建社会里无疑是一种惊世骇俗之举，显示了其过人的勇气与智慧。 相较于儒家传统民本思想而言，这也是一个伟大的超越。传统民本站在维护君主专制制度的立场，倡导“有道”明君，反对暴君。而黄宗羲针对君主的斗争锋芒并不仅仅局限于桀纣之流的暴君，而是直指三代以后的所有君主，包括传统民本所指的“明君”。三代以下不乏在历史上起过积极作用的有为君主，但黄宗羲指出，自秦朝确立中央集权专制制度开始，秦汉至明清二千年来的所有君主都“以我之大私为天下之大公”，无一例外都是“家天下”的专制统治者。因而黄宗羲不仅否定了明代的统治，还直接否定了秦汉以来的一切专制君主及整个封建君主专制制度，将批判的视角由一代政体的得失转向对整个封建政体的解剖，实现了对封建社会君主专制的总纲式批判。 【天下为主，君为客】 黄宗羲揭露了封建君主专制制度的内在矛盾,用君民之间现实的利害矛盾戳穿了所谓“天生蒸民而立之君”,“教之以相生相养之道”之类的神话,进而提出了“天下为主君为客”的著名思想。黄宗羲认为，“凡君之所毕世而经营者，为天下也”，要做到这一点，最核心的问题就是确君主的职公君主之责就在于为公众兴利除害，将天下之利益返还于民。因此，君主在经营天下大业时要兢兢业业。 显然，黄宗羲所谓的”天下”指的就是人民，他把人民提升到国家的主体地位，确认人民就是国家的主人，人君是由人民请出来办事、为人民服务的客人。在这里，黄宗羲申张了“天下利害之权”在民不在君、君须为民服务”的思想主旨。“天下为主,君为客”政治命题中的“天下”,指的就是天下万民。其中包含了三层政治涵义: 一、“天下”是人民共有的,而非君王一家一姓所私有； 二、天下大事应由人民当家作主,而非由君王一人垄断； 三、君与民的关系是平等的,君由民推选出来为天下兴利除害,因而必须尽心尽力地为民服务。 显然,这种君民关系的新解释和主客地位的颠倒,是对君贵民轻、“屈民伸君”的传统观念的大胆否定。这既是对儒家传统爱民、为民的民本思想的继承,也蕴涵着天下是人民的天下,而非君主一家私产的“民有”观念。 【还原君主】黄宗羲认为，君主是因为处理社会公共事务的需要而被人民推举产生的，君主的权力是人民赋予的，而不是“天”授予的。君主不是天下的主人，而是万民请来的客卿，是为公众办事的，君主只是天下的公仆而已。 黄宗羲认为，君王应该是以“圣人”的状态而存在，道德高尚不以一己之利为利，而使天下受其利。人类设立君主的本来目的：“使天下受其利，使天下释其害”，君主是要承担起抑私利、兴公利的责任。在“公天下”的原始社会里，首领的职责就是克制个人私欲，坚持“天下本位”的施政道德，一切政治行为都以人民的利益为根本出发点与最终目的，他们也做到了牺牲“小我”、“天下为公”，因此被先秦儒家及黄宗羲尊为“圣王”。 黄宗羲的君权起源说要求君主“明乎为君之职分”，表面上是落实三代之法的古义，本质则是托古改制——只有改变皇权专制的状况、有效约束君主权力，才能改善政治生活，并使整个社会跳出那“不幸福”的悲剧宿命。这不仅是对广大民众的教化，更是对统治者的教化：无论通过自律还是他律，最高权力都应该有所约束。 黄宗羲把理论问题世俗化，以财产的归属来撕下封建贵族与道学家们的虚伪的面具，以“资本”蔑视君权，冲击封建主义的政治的思想基础，从而使自己的理论通俗易懂。实质上，这种论证是由表及里，由浅入深，继而又深入浅出的。他明白无误地证明了君主的“大私无公”，必然导致“天下利害之权”皆出于君和反“客”为“主”的政治体制，必然导致“天下之无地而得安宁”的社会政治局面，从而得出了“为天下之大害者，君而已矣”的总结论。 这表明：黄宗羲并没有停留在浅层面的声讨上，而是从关于公私、利害等伦理道德问题上打开突破口。他托古改制，借古讽今，指出了君主起源于社会需要、君权源于民众赋予的事实，从而撕下君为“天之元子”、“君权神授”的虚假面纱，将君权起源的神学面具揭去，将之归于世俗原因，并高度赞扬尧舜禹等三代帝王的丰功伟绩与高尚品格，更谴责三代之后的历代专制君主的所作所为无异于荼毒天下鱼肉百姓。 【自然人性论】在《明夷待访录》中，黄宗羲提出了“人各自私，人各自利”的自然人性论。所谓自然人性论，是指“以人的自然本能的合理性为立论基础的一种人道主义哲学观”。人的自然本能包括人的情感和欲望，自然人性论肯定这些情感及欲望存在的合理性，并将所有的“社会的人”还原为“自然的人，以此来论证人性平等与道德平等。黄宗羲认为人生来就是“自私”“自利”的存在，肯定了个人“私利”存在的合理性。以自然人性论为理论基础，黄宗羲提出了“工商皆本”的富民主张，期冀统治阶级重视工商业的发展，承认工商业者的私利，从而践行其“天下本位”的政治道德。 黄宗羲肯定大胆否定儒家压抑、泯灭个人主体性及个人权利的传统义利观，提出了“人各自私，人各自利”的自然人性论，肯定了个体追求利益欲求的基本权利。“人各自私，人各自利”，“各”强调个体差异。黄宗羲认为，人生而“自私”、“自利”，无论圣与凡或是君与民，生来就具有追求与满足个人欲望的本性。“好逸恶劳”的自利心理是人之常情，是人的本性，付出了劳动则要求“享其利”也是人之常情。尧舜等君王本性上也是“自私”、“自利”，但是“天下之君”的身份要求他们牺牲自己的私利，以保护和满足天下人之个人私利。黄宗羲不仅肯定了人之“自利”的自然合理性，并且进一步认为天下万民的个人之“私”就是君主之“公”，即“天下之私，天子之公”。他批判秦汉以来的专制君主反其道而行，将一己之利冒充为社会公利，利用统治特权侵害剥夺人民的利益与权利。 “人各得自私”，人各得自利”，实质上是一种市民阶层的人生观、世界观。黄宗羲所期待的社会，是市民阶层的政治愿望与要求的反映。这表明，黄宗羲“独能击中要害”，切实进行中国式的启蒙。在残酷的封建统治下，黄宗羲独写出反君权的专书，却是有胆有识的、超过前人的，这是最值得后人称赞学习的。因此三百多年来，他的学说才能为不同历史阶段上的人们所重视和借鉴。黄宗羲的批判求实精神及力主改革的理论勇气，对先秦时期儒学家民为贵、君为轻的民本思想的继承和发展，体现了中国传统知识分子“士志道”、“天下兴亡，匹夫有责”的人文精神和历史使命感。正是这些对君权专制以及社会公共问题的批评，使得《明夷待访录》具备了超越时代的生命力。 【批判腐儒言论】在否定君主专制的同时，黄宗羲还对后世迁儒和腐儒所持有的“君臣之义无所逃于天地之间”的理论展开了批判，他驳斥了几百年来宋儒将“君为臣纲”视为天理。他认为，古之民众爱戴其君，尊之如父，比之如天，是因为古之君主是为民众服务的；而今之君主被民众视若贼寇、独夫，皆因为今之君主以天下之大利为一己之私有。 【继承发展儒学】《原君》是对传统民本思想的继承与发展，他完成在君主专制制度下传统儒家重民、爱民、为民请命的旧民本范式,而开始走向民有、民主、民治、民主监督的新范式的转变。黄宗羲的“君为民害”论,从理论上对君主专制制度进行了明确而深刻的批判,比起孟子的“民贵君轻”论来更富有批判性和战斗性。 当然，由于历史条件的制约，黄宗羲的思想不可避免的会有一些局限性，但正因为有了这些思想家对传统儒学的批判继承，才使儒家思想的地位得以保持。此时儒家思想已不完全是统治者加强文化专制的工具，而是成为进步思想家反封建、反教条的理论武器。 由此可见，儒家思想之所以几千年来一直保持着旺盛的生命力，是因为儒家学说的代表人物能吸取百家之长，不故步自封，更在于他们能够与时俱进，顺应时代潮流，不断对儒家思想进行改造，使之进一步发展。 【辩证思维模式】由于未形成独立的资产阶级，资本主义萌芽力量薄弱，黄宗羲未能描绘出一种切实可行的制度方案，更未形成完整的民主理论体系，其历史局限性具体表现如下: 1.黄宗羲的批判属于封建社会的自我更正。他批判封建君主专制制度，但是没有要取消君主专制的，更没有从根本上否定君主专制制度。 2.黄宗羲关于理想社会的设计也不够完善。比如，他在无情地揭露和驳斥神鬼宗教迷信之同时，又不时地暴露出残存于他头脑中的神秘的残枝败叶。 3.黄宗羲在书中发出了“向使无君”的呐喊，但如果真没了“君”，又靠什么来统治国家? 显然这个问题已经超出了黄宗羲的思维极限，他以“三代”、“上古”为辞发言立论，托古改制，憧憬着理想之治，但他仍期望有明君出世，对于天下的治理能真正做到“不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其同欣性”。可见，黄宗羲虽深恨三代以下之君主的暴虐无行，但他仍认为有君是天经地义之事。 可见，黄宗羲思想有其时代突破性，但同时也存在历史局限性，未摆脱旧时代的羁绊。因此我们要辩证看待黄宗羲的政治思想体系。 【历史超越性】黄宗羲反对君主专制制度是具有反封建的革命意义。他揭露和抨击封建社会以“君为主”、“天下之是非皆出于君主”这种荒谬言论，说明他对中国封建社会与君主专制制度相互依存、互为表里的关系已有明确的认识，他看到了君主专制是中国封建社会的支柱。他已经认识到，推翻封建制度必须铲除君主专制这个“大害”是有重大意义的。 黄宗羲对君主专制的批判是要打破在人民心中的圣王思维。冲破皇权主义是一个长期辛勤探索与艰苦奋斗的历史过程。黄宗羲的“君害”论，在我国思想史上是具有划时代意义的。它是时代的产物，也是这位思想家在前人的思想材料的基础上进行天才的创造性思维的结果。黄宗羲反君主专制主义的学说，对改变中国封建君主专制制度，对促进中国进入近代的历史进程，具有不可忽视的启蒙作用，是最有力的思想武器。 围绕着“天下为主，君为客”这一核心思想，黄宗羲在后文中还从君臣关系、教育、行政设置、法律范畴等多方面作了探究。《原君》、《原臣》、《原法》、《置相》、《学校》五篇的核心思想清晰可见，其实就是两层:对君主专制的批判和对君权的限制。 【启迪后世】历史证明，维新派的“兴民权”，孙中山的“三民主义”，五四时期的“民主与科学”，无不受到黄宗羲民主启蒙思想的影响。在新时代，黄宗羲的思想对天下观、法治观、社会公仆观、权力制约观等思想对当代中国建设具有极大的启示意义与时代价值。 |
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