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前不久出版的《上海博物馆藏战国楚竹书》第三册中有《恒先》一篇，学者已对其作了不少探 讨，成果发表在简帛研究网上。笔者对这篇佚文也有一些看法，现在写出来，敬请学界指教。 《恒先》主要讲了两方面内容，一是讲宇宙生成论，一是讲天下之作为。下面就从这两方面来考 察《恒先》的思想内涵，并谈谈笔者对这篇文献的学派性质的看法。 一 关于宇宙论，前不久笔者在讨论《太一生水》时，提出古代宇宙论大致包含三个环节，无、有、 无有之间， “无”是世界的本原，“有”是现实的存在，从无到有之间是“无有之间”。各学派 对这三个环节的内涵及相互关系认识不一，就出现了各式各样的宇宙论。 《恒先》篇也包含上述三个环节，即恒、气、有。恒与无相当，恒是最早的存在，其状态是太 质、太静、太虚。 恒虽有三种性状，但只是一，所谓“未有天地，未有作行，出生虚静，为一若 寂”是也。学者或将“恒先”理解为道， 或将“恒先”解释为极先。 孤立地看，这些解释都有 道理，但《恒先》有“天下之作也，无不得其恒而果遂”，这与《老子》第三十九章“昔之得一 者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下 正”的寓意相近，只不过，一作得恒，一作得一。笔者以为，恒与一两词含义相通，得恒也可以 理解为得一。准此，恒与一相似，既可以是元始，又可以无处不在。“恒先无有”可以解释为恒 之先无有，甚至连“无”也没有，恒相当于无。 《恒先》的气属于无有之间的存在。《恒先》特别指出，气是自生，而不是从恒生出的，所谓 “恒莫生气”。值得注意的是，在恒、气之间，《恒先》提出了“域”，“有域焉有气”。李学 勤先生指出，“域”相当于宇宙的“宇”，是指空间， 是很对的。气虽是自生自作，但作为物质 性的存在，它必须以有空间为其前提，所以说“有域焉有气”。当然，气并非由域而生，域不能 生气，它只是气自生自作的空间条件。 作为空间的域也是永恒的，所以《恒先》讲“域，恒焉，生域者同焉”。生域者是恒，恒“自厌 不自忍，域作”，域从恒演化而来，所以域也具有恒久性。这里产生一个问题，在宇宙生成的三 个环节中，域是属于无，还是属于无有之间？从“未有天地，未有作行”为无，而域却是“作” 的结果的角度讲，域不能属于无。但从“有气焉有有”、“浊气生地、清气生天”，气为天地本 原，并且域也有永恒的特性的角度讲，域似乎又不应该属于无有之间。不过，《恒先》有“有出 于域”之说，将域理解为无有之间也许更合适一点。这样，《恒先》的无有之间就包含两项内 容，一是域，一是气，域上承恒，而为生有、生天地的气的诞生做准备，这是值得注意的。 关于有的阶段，《恒先》有两种提法，一是“有气焉有有”，根据“浊气生地、清气生天”之 说，这里的“有”是指天地万物。所谓“有始”“有往者”，笔者理解就是不废之复的有始有 往。有了有，就有了循环往复，万物即由此而生。另一个“有”是出于域的“有”，这个序列是 有、生、音、言、名、事。 《恒先》的宇宙生成序列，与《鶡冠子·环流》的“有一而有气，有气而有意，有意而有图，有 图而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有约，约决而时生，时生而物立”，有相似之处。 不过，《鶡冠子·环流》似乎是综合《恒先》关于“有”的两个序列而成的，它的“一”相当于 无，气相当于无有之间，意、图、名、形、事、约、时、物等，则是有，整个序列有虚有实，笔 者将它列为宇宙生成模式的第三种，即虚实兼顾的生成模式。 这种序列是有其来历的。将《恒 先》与《鶡冠子·环流》相比，一与恒相当，气则一致，意图名形事约时物与有生音言名事相 当，二者的生成序列很接近。但这些内容《鶡冠子·环流》是在一个生成序列中描述的，而《恒 先》则分为两个序列，可以将《恒先》的宇宙生成用图式表示如下： ①恒 域 天 气 地 ② 域——有——生——音——言——名——事 从这两个图式看，《鶡冠子·环流》的生成序列确实是将这两个序列进行综合而成的。从这个角 度讲，《恒先》的发现是很有意义的，它使我们对古代宇宙论的认识更加全面。 这里须要重申的是，《恒先》之“恒”是终极的起点。《恒先》两次提到“恒气之生”，“恒气 之生，不独有与也”，“恒气之生，因”。恒气，学者或将其当作一个词来理解，以为是终极之 气； 或将其分开来理解，恒气之生就是恒与气的产生。 笔者赞成将“恒气”分开来理解。学者 之所以将其作为一个词理解，是因为若将其分为两个词来解读，是指恒与气的产生，但恒先无 有，所以恒的存在是自明的，无所谓产生的问题。这样，将“恒气”分开解读似乎就与恒的终极 性不能自恰。不过，笔者以为，恒气之生是指恒与气所生，恒生域，气生天地万物。恒代表的是 世界的终极本原，气则是“有”的本原。从上图式可以看出，恒与气分别代表两个层面，一是无 的层面，一是有的层面，无的层面由恒生域组成，有的层面由气生天地组成。无、有两个层面相 当独立，无的层面是有的层面的前提。 马王堆帛书《系辞传》有与传世本“易有大极”一段相应的文字，但“大极”作“大恒”，饶宗 颐先生曾撰文讨论，认为作“大恒”是汉以前《系辞传》本来面目，并列举了“恒”字在楚学中 受到重视与使用的情况。 《恒先》的出现对饶先生之说是有利的，因为在《恒先》中，恒本身就 是一个带有终极意义的词，这样，“易有大恒”就可以理解了。 二 现在谈《恒先》的另一方面内容，即讲天下之作为。 关于天下之作为，《恒先》将其与宇宙生成联系起来，这个联系就是上文提到的关于“有”的第 二个序列，即域、有、生、音、言、名、事这个序列。这里域是先天存在的，其后是天地形成及 其以后的存在，可以称之为后天的存在。所谓天下之作为，是指后天的生成序列。后天的生成序 列，可以“言名”为界分为两段，“言名先者，有疑妄；言之后者，考比焉”。 言之前是自然属 性的存在，言之后是人为属性的存在。天下之作为兼有两个阶段的生成行为，这样作者就把自然 行为与人的行为联系起来了。 《恒先》将自然行为与人的行为联系起来是有其目的的，人的行为既然是从自然行为推衍而来， 它应该与自然行为一致。在没有人的阶段，世界上只有善与治，没有乱。人世间的乱是从人开始 的。如果人的行为符合自然行为的法则，世间便不会有乱。 《恒先》确立的自然行为的法则，就是“天道既载”之天道，“惟一以犹一，惟复以犹复”。这 是从宇宙生成论中归纳出来的，“一”是恒的特征，“复”是气的特征。所谓“一”，表现在万 物的生成中，笔者理解就是“异生异、畏生畏”，以及“有非有，无谓有”的意思，用今天的语 言表达，就是万物自身的同一性。复，笔者理解就是循环往复的意思，它是气的特征。在气的循 环往复的运行中，天地万物出现了。世间万物同出于气而性状各异，所以说是“同出而异生”。 天下之作为蕴涵着天道，《恒先》“天下之作也，无许[不]恒， 无非其所。举天下之作也，无不 得其恒而果述（遂）”，前面已提到，这里的恒就是“一”。又“举天下之生，同也，其事无不 复”。天下之作为遵循天道“惟一以犹一，惟复以犹复”的规律，最终的表现就是自作为，“举 天[下]之事，自作为”， “举天下之为也，无夜也，无与也，而能自为也”。 天下之作为虽是自作为，但并非无序，而是有着先后的秩序，《恒先》“先有中焉有外，先有小 焉有大，先有柔焉有刚，先有圆焉有方，先有晦焉有明，先有短焉有长”。世间万物虽是循环往 复，但其先后次序不能变。 对于人事的立场，《恒先》没有展开讨论，但有一点是可以肯定的，即《恒先》作者对人的行为 的判断当与其对自然行为的判断一致，认为人的行为也是自作为，也是“惟一以犹一，惟复以犹 复”。基于这样的判断，明王、明君、明士该如何做呢？《恒先》没有交代，笔者认为就是 “因”。这也是取法于自然的。 天下所以能自作为，在于“恒气之生，因”。关于“恒气之生因”，李零先生将“因”与第10简 “言名先者”连读，但未作解释；或以为“因”后有缺文。 笔者按，“因”属下读，语气不顺。 “恒气之生因”这支简首尾比较完整，所以就这支简而言，不会有缺文。若有缺文，也是中间整 简缺失，或者编连不当。 不过，笔者细观简文照片，“因”下似有断句符号。准此，“恒气之 生，因”，当读断，意思是说恒与气生成事物，遵循“因”的法则。这样，“恒气之生，不独， 有与也”也可以得到比较好的解释，不独就是不专，“有与”是指有所因，与“恒气之生，因” 正相合。学者或将“独”理解为孤独，有失牵强。这两句话的意思是说，恒在生域、气在生天地 万物之时，都是遵循了“因”之道，“自厌不自忍”是恒之因，“昏昏不宁，求其所生”、“因 生其所欲”是气之因。 将“不独有与”理解为“因”，与“举天下之为也，无夜也，无与也，而能自为也”并不矛盾。 前者是讲恒气生它物之道，后者是讲万物自为的状况，两者是从不同的角度来说的。 与此思想相应，百姓的行为是自为的，君主治百姓就要“因”，一切政策行为要建立在百姓自作 为这个事实的基础之上。古文献中有以“因”为道以及贵“因”的记载。如《管子·白心》： “无为之道，因也，因也者，无益无损也。以其形因为之名，此因之术也。”“故道贵因，因 者，因其能者。”《吕氏春秋·慎大览》有《贵因》专篇，说“三代所宝莫如因，因则无敌”。 必须指出的是，《管子·白心》的“贵因”与《吕氏春秋·贵因》内涵并不一致，《吕氏春秋》 的贵因是就君主的行为而论的，而《管子·白心》是就形名而论的。《恒先》未明言“因”之着 眼点，笔者体会，作者所要阐述的是因名。“举天下之名，无有废者”，“举天下之名虚树，习 以不可改也”，天下之名虽是虚树，但人们已习惯了，所以不能修改与废除。这是作者对名的基 本观点。这与《白心》的因名又稍有不同，《白心》讲的是立名的原则，《恒先》讲的是对现实 之名的态度。 现在可以简单回顾一下《恒先》的基本内容。首先，《恒先》虽有颇具特色的宇宙论的内容，但 宇宙论本身不是它叙述的重点，它是通过宇宙生成归纳天道，从而得出人事的立场。作者最后提 醒明王、明君、明士注意的，是对天下之生、天下之作为、天下之名的思考，而作者最基本的主 张是“因”。 三
最后，简单讨论一下《恒先》篇的学派性质。首先，《恒先》无疑是道家作品，强调天下之事自 作为，并以因循为用，都是道家思想特征。此外，学者还注意到其中的刑名思想与名辨学色彩， 这大致也是可信的。此外，笔者以为，还有一点值得注意，就是《恒先》对天道的强调。 《恒先》只出现一个“道”字，即“天道既载”，而从其反复论述天下之事、之作、之为、之名 等等来看，它对天是特别重视的。《恒先》“明明天行，唯复以不废”，作为天道之复，是从天 行中悟出来的。前面提到的《恒先》重视先后序列，也是由对天行的认识而来的。《庄子·天 道》：“末学者，古人有之，而非所以从先也。君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而 少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。”这里着重阐述人 道的先后，但其先后关系显然是从天地之行“取象”而来的。《恒先》讲先后，笔者以为也是 “取象”天行而来的。《恒先》对“因”的强调，与其重视天道也是紧密相连的。《荀子·解 蔽》“由天谓之道，尽因也”，意思是说，将天的运行视为道，最终的结果就是强调因循之用。 《恒先》似乎正是荀子所说的“由天谓之道”者。 道家中本有一派重视天甚于重视道德的， 《庄子·天道》：“是故古之明大道者，先明天，而道 德次之，而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之……。”又说：“夫帝王之 德，以天地为宗，以道德为本，以无为为常。”《庄子·天地》：“技兼于事，事兼于义，义兼 于德，德兼于道，道兼于天。”《庄子·在宥》：“节而不可不积者，礼也；中而不可不高者， 德也；一而不可不易者，道也；神而不可不为者，天也。”这里天在道德之先，可见其对天的重 视，或者说其学说是建立在天之运行即天行的基础上的。 笔者以为，《恒先》与上引《庄子·天道》诸篇，同属一个学派，对天的重视超过对作为本源的 道德的重视，事实上正如刘笑敢先生所论，这里的“道不再是独立于天地之外的绝对，而是贯通 于天地万物的普遍规律”。 准此，学术界认为的恒先为道的认识就须重新审视，恒与道之间不能 划等号。 这里有一个问题必须解释，即《恒先》对天十分重视，为什么其宇宙论从恒开始？笔者以为，这 与其天道中的“一”有关系，而天道中所以要有“一”，又与其形名思想有关。 《恒先》关于形名的思想，与《庄子·天道》的形名有本的思想是一致的。《天道》“古之语大 道者，五变而形名可举”，“骤而语形名，不知其本也”，“骤而语形名赏罚，此有知治之具， 非知治之道；可用于天下，不足以用天下，此之谓辩士一曲之人也”。文中“五变”就是上引文 的“天——道德——仁义——分守——形名”。这里庄子后学主要是针对其时思想界“骤而语形 名”的辩士而发的，他认为这是不知形名之本。《恒先》的“言名”当是指形名，观前图式，从 域到言，也经历了五变。另外，上引《鶡冠子·环流》名形也是经历了五变，即“一”—— “气”——“意”——“图”——“名形”。三种文献关于形名有本的思想当是一致的。虽然 《恒先》将形名之本追溯到有之先的域，但其强调形名有本的思想则无不同，我们也可以将起其 视为针对不知形名之本的辩士的作品。 《恒先》从恒开始的宇宙生成图式，与其关于言名有本的思想有关。《恒先》为了强调形名有 本，为了强调天下之名虚树的性质，首先必须承认物质本无名的状态，现实的名是经过若干演变 而产生的。物质无名的状态，就是物质自在地存在着的状态，此时物质与它本身所具有的性质完 全同一，所谓存在就是物质自身的同一性，就是恒，就是一。经过五变而生的名，已不能全面反 映物质的性质，所以辩士为形名而形名的辩论行为，是不知形名有本，不知万物恒一与无名的本 质。《恒先》把恒作为宇宙的本始，将言、名的产生追溯到域，都是为强调万物本无名而形名有 本的思想。域，恒焉，域也是永恒的存在，以其作为言名之始，有万物先天本无名之意，有名是 从无名演变而来的，这与其以天为道的思想并不冲突。 事实上，天道的一与复本是无与有两个层面的特征，而均统属于天道，可见从恒开始的宇宙生 成，本没有超出天道的范围。所以，笔者认为，《恒先》与《庄子》中重视天的《天道》诸篇同 属于一个学派。刘笑敢先生曾指出，《庄子》外篇中的《天道》《天运》《天地》《天下》《刻 意》《缮性》《在宥》诸篇是黄老学派的著作， 笔者以为可信。据此，《恒先》也可以看作是黄 老学的作品。 综上所述，《恒先》是一篇道家文献，不过它对天道的重视甚于抽象的道德，属于黄老学派的著 作。《恒先》还有明显的形名有本的思想，这是针对思想界为形名而形名的现象而发的，有反名 辩的色彩，《恒先》在形名问题上的主张当是因名。 1、 详拙文《〈太一生水〉的再认识》，待刊。 2、 本文引用《恒先》字句，未作特别说明的，依据的都是李零的释文，见《上海博物馆藏战国 楚竹书》（三），上海古籍出版社2003年，而文字从简。 3、 例如李零，见其考释。 4、 例如庞朴《〈恒先〉试读》，庞文见简帛研究网。 5、 李学勤《楚简〈恒先〉首章释义》，李文见简帛研究网。 6、 董珊《楚简〈恒先〉初探》已将《恒先》与《鶡冠子·环流》作比较，董文见简帛研究网。 7、 详拙文《〈太一生水〉的再认识》，待刊。 8、 例如李零，见其考释。 9、 例如王志平《〈恒先〉管窥》，王文见简帛研究网。 10、 饶宗颐《帛书〈系辞传〉“大恒”说》，载陈鼓应主编《道家文化研究》第三辑，上海古 籍出版社1993年。 11、 此断句从王志平《〈恒先〉管窥》，王文见“简帛研究网”。 12、 “不”字系笔者拟加。 13、 引文中的“下”字系从庞朴先生《〈恒先〉试读》加。 14、 王志平《〈恒先〉管窥》，见“简帛研究网”。 15、 庞朴《〈恒先〉试读》第9简下接第5简，读作“恒气之生，因复其所欲”， 16、 如郭齐勇《〈恒先〉——道法家刑名思想的佚篇》、董珊《楚简〈恒先〉初探》等，均见 “简帛研究网”。 17、 关锋《庄子内篇译解和批判》（中华书局1961年）已注意到《庄子·天道》中天高于道， 但将其作为宋尹学派的资料；、刘笑敢《庄子后学中的黄老派》也注意到《庄子·天道》诸篇中 天高于道的情况，他将其视为黄老学。 18、 刘笑敢《庄子后学中的黄老派》，《哲学研究》1985年第6期；又见氏著《庄子哲学及其演 变》，中国社会科学出版社1988年。 19、 刘笑敢《庄子后学中的黄老派》，《哲学研究》1985年第6期；又见氏著《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社1988年。 |
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