B. 威廉斯：道德运气（陈嘉映 译）

* 本文载于《世界哲学》2020年第一期，第103-116页。

道德运气

B. 威廉斯 / 文     陈嘉映 / 译

提 要：康德主义者认为，道德只跟动机相关，不受运气影响。威廉斯以未尽基于 真实历史事实的高更和小说人物安娜为例展开讨论。高更这位画家为了自己的艺术 追求，背逆、冲撞了社会的道德要求。如果他最后成功了，他将能为自己提供理性辩护，失败了则不能。而最初，没谁（包括他自己）知道他的追求是否结出正果 ——这有一部分依赖于运气。威廉斯对这一阐论中的几个关键概念做出辨析，运气（指的不是意外受伤之类，而是内在于其计划的运气），成功（不是功效主义意义上的，而是指他最终成为他曾希望会是的那个人），辩护（理性辩护可以回溯性的，且不一定能为所有人接受）。他尤其详细地阐发了行为者憾恨的概念。本文的结论是：道德并不免受运气影响。 

关键词：道德；运气；内在/外在；回望式辩护；行为者憾恨

威廉斯的论文集Moral Luck的封图

向来有一系思想，认为生活的目的是幸福，幸福则是反思之宁静，宁静则是自足的产物——不在自我之内的东西都是自我无法掌控的，因此受制于运气，受制于偶然性这宁静之敌。在西方传统中，这种看法的最极端的版本是古典时代的某些学说，不过，这些古典学说有一点颇值得注意：依这类学说，善好之人，或曰圣贤，虽然不会被无常的运气捉弄，但他生而为圣贤，或成为圣贤，仍是一种运气，不妨称之为“内构的运气“（constitutive luck）：芸芸俗众并无（根据主流看法）超凡入圣之途。

有某种诸如此类的途径能让人的整个一生免受运气的影响，这种观念或许后来罕有流行（例如，它在主流基督教那里不大流行），但有另一个观念占据了它的位置，而这个观念至今仍颇强势：存在一种基本价值，即道德价值，它不受运气影响，这个观念最较真的支持者还用到一个关键词：道德价值是“无条件的”。依这种观念，无论是做出正确道德判断的性向还是道德判断所适用的对象，均不受外在偶发事件的影响，因为它们在互相关联的意义上都是无条件之意志的产物。幸或不幸，只要是偶发之事的产物，就不是道德评价的恰当对象，亦不是决定道德评价的恰当因素。[1]正如论及品格，算数的是动机而不是做派、权能、禀赋（style，power，orendowment），说到行动，算数的也是意图而不是对世间事物实际造就的改变。这样考虑下来，就连古代圣贤有幸因之受益的内构运气想必也要一道打发。据称，所有理性行为者，无论是谁，都有道德行动的能力——但凡我们能够对他提出这个问题。成功的（successful）道德生活无关乎出身，幸运的生长环境，甚至无关乎某个非伯拉纠主义的上帝那难以理解的恩宠，它被设想为对所有人开放的事业，不仅对卓著的才性开放，而是对所有理性存在者必定同等程度拥有的才性开放。这种观念的核心处是终极正义，而这正是其魅力所在。康德主义只是贸贸然望去令人却步——只是外观如此，它其实提供了一种吸引力，为人世间的不公平之感提供了慰藉。

然而，要提供这种慰藉，康德主义必须认下更多的东西。如果道德价值仅仅是诸种价值中的一种，就算它完全不受运气摆布，这也意义不大。免于运气这一点要有意义，道德价值必须具有某种特殊的、实际上至高无上的尊严和重要性。康德主义认为，存在某种价值，它和其他价值不同，可以为所有理性行为者所有，不过，如果道德价值仅仅是在万不得已时为精神提供的避难之所，那么，这个想法——有一种与众不同的价值，它是所有理性行为者都能获得的——就算不上什么鼓舞人心的想法。要鼓舞人心，就一定要提出进一步的主张，这种主张直达人作为理性行为者的根本关切，而人一旦认识到他据称本应该明白的主张，那么，不仅道德不受运气影响，而且，借助道德，他自己就有一部分不受运气影响。

依这种观点，“道德运气”这个观念怎么讲都绝讲不通。这个短语确实听上去怪怪的。这是因为，康德的观念体现的是——以一种十分纯粹的形式——某种深深扎根在我们的道德观念中的东西。然而，使道德不受运气影响这一目标注定落空。这份落空之感，我们在关于自由意志的讨论那里最为熟悉：种种道德性向，无论往动机和意图的方向退回多远，都像其他任何东西一样是“有条件的”。说到底，道德依赖于内构的运气，不过，我不打算讨论这个苦涩的真理（我认为这一点既是真的又是苦涩的）。康德对道德的理解把一系列概念，道德、理性、辩护以及终极价值或至高价值链接到一起，并对它们产生了影响。这些概念之间在康德观念下互相链接，这对行为者反思评价其自身行为有一系列后果，例如，在终极的、最重要的层面上，他做了他所做的那些事是否得到辩护不可能关乎运气。

我想讨论的正是这个方面。事实上，除了到本文最后，我一直没怎么谈到道德，主要关注的倒是理性辩护的一些想法。我相信，这是恰当的出发点，因为，说到理性和辩护，人们差不多都有点儿认同这一类想法，而另一方面，他们很可能倾向于认为，说到道德，成问题只不过是康德独有的那种理解（the pure Kantian conception），而那种理解则只不过表现出了着魔般的夸张。但康德的道德概念并不只是夸张而已，他力求摆脱运气的努力也并不是一时兴起。实际上，这种努力与我们的道德概念关系极为密切，乃至它的失败也许倒会促使我们思考：我们是否不该把道德这个概念整个丢掉？

我将宽松地使用“运气”，也不加定义，但我想它的意思读者可以明白。有一点将会很清楚：我说某事是运气使然，这丝毫不意味着它没有原因（uncaused）。我的大致程序如下：我将邀请读者借助我们——我们大多数人——怎么思考和感受一些比较寻常的情境，来反思我们怎么思考和感受一些相对不那么寻常的情境，不是诉诸我们对这些情境的实质的道德意见或道德“直觉”，而是诉诸对这些情境的经验。我无意否认可能有些人全然缺少这类感受和经验。说到不那么寻常的情境，我只想申明：我所考虑的思想和经验是可能的、连贯的，可理解的，而且没有理由把它们贬斥为非理性的。至于那些较为寻常的情境，我则会做出一些提示（并且为这些提示提供大致的理由）：生活若缺失了这些经验——除非那是由于头脑昏乱或全无反思——我们的感情（sentiment）和自我理解就得大规模地重新构造，其规模之大超出了人们的设想，尤其是超出了一些哲学家的设想——他们讨论这些事情的时候，就仿佛我们对我们自己作为行为者的经验以及我们的憾恨之感只要整顿一番就可以契合于一幅简单的理性图景，甚至于，它们已然契合于那幅图景了。

让我们先以一位富有创造力的艺术家为例：这位艺术家为了过上他自认为可以追求其艺术的生活，背离了人类社会对他提出的一些明确而又切身的（pressing）要求。让我们叫他“高更”好了，但不必觉得我们受限于历史事实。可以设想高更这个人原本就对这些要求满不在乎，他干脆了当偏好另一种生活，拜那种生活之赐，也许是拜那种偏好之赐，他画出了他那些最好的作品。在这样的事例中，行为者满不在乎他人的要求。我这里关注的不是这样的事例，尽管它有助于提醒我们与当前关注相关的一件事情——我们有时会跟随这样一种观念：一个最好的世界莫过于人人敬重道德，人人都心向道德，但实际上，我们有深刻而顽强的理由庆幸那不是我们的世界。

不妨假定，我们的高更在乎这些要求，在乎因忽视它们带来的后果（我们可以假定这些后果相当严重），但面对这一切，他还是选择了过另一种生活。他也许并不是断然从实现他身为画家的禀赋这个框架来看待这另一种生活的，但为了简单明了，让我们再假定，他就是断然地从这个角度来看待那种生活的——他因为那种生活的确会让他成为一名画家而选择了它。有了这些假定，对他来说，什么将算作他的计划最终获得成功就变得更清楚了——不管其他很多结果是否标志成功还不清楚，但至少某些可能的结果显而易见标志着成功（当然，这跟获得承认不一定是一回事）。

依这一事例本身的性质，事先看不到高更是否会成功。眼下讨论的不是如何消除某事的外在障碍：只要消除了这种障碍就不难预知事情会顺利进行下去。在我们的故事里，高更不管不顾地寄望于一种尚未宣明的可能性。我想探讨并坚持的是这一主张：在这种情境下，能为他的选择提供辩护的将只有成功本身。他若失败——我们过一会儿就来更确切地讨论所说的失败是什么——他就做了错事，这不仅是说，既然他失败了他就是错了，他更是错在，在这种环境中做了错事，他就没有任何理由认为他当时的所作所为是得到辩护的。反过来，他若成功，他就有理由那样认为。

如前文所示，关于辩护的这种观念能怎样契合于专属道德领域的观念，我留待最后讨论。然而，我应该先就提醒读者，即便高更最终能得到辩护，这也不一定能让他在任何意义上向其他人，或至少不一定能向所有其他人，为他自己提供辩护。这样看来，对于那些因其决定遭受痛苦的人，高更也许无论如何也无法启口说，他们没有说得通的理由来责备他。即使他成功了，他也无权让他们接受他要说的；要是失败了，他甚至无话可说。

这种辩护，如果真有这种辩护，它本质上是回溯性的。人们认为，某些事情对理性以及对辩护概念本身是本质性的，那就是，一个人在做出选择之际，还不知道他是否正确（这里指的是选择带来的结果是正确的），他就应该能够运用那些能够用于辩护的考虑；但是，高更无法做到这一点。这总的看来怎么可能？这将构成本文的一个主要部分。在这一阶段的讨论里，我不想过多倚重道德这一概念，不过，我们若暂时把问题收窄一点儿，先问一问，能不能凭借道德规则在事前为高更的选择给出辩护，那么，引进道德概念倒可能有助于澄清事前辩护是怎么回事。

如果一位道德理论家承认，高更计划的成功禀有某种价值，从而，他的选择有可能禀有某种价值，那么，他也许可以把高更的选择纳入一个道德规则的框架之中，所要做的只是构想一个辅助规则，这个规则在结果出来之前就能为他的选择提供辩护。这个规则能是怎样的呢？它不可能是这样的：一个人若是富有创造力的伟大艺术家，他决定无视其他要求，他也能得到道德上的辩护；且不论其内容相当可疑，这里的条件句也是谬套论结：在他做决定之际，没谁能够回答他是不是伟大的艺术家。另一方面，这个从句也不能改成“如果一个人确信他是富有创造力的伟大艺术家…”，那只会把辩护条件变成偏执和虚妄的自欺；若改成“如果一个人合理地确信他是富有创造力的伟大艺术家…”，如果这跟上面那个说法有什么区别，那只是变得更糟。在这个事例里，合理的信念能是什么？难道高更该去找艺术系的教授咨询？这些附加条款都很荒谬，这足以表明要在规则之中为这类事例找到安身之所这整个尝试就是荒谬的。

功效主义阐述不会比道德规则阐述更有助于理解上述处境。这类阐述的确能提供“他那样做会好些（或糟些）”这样的想法，意思大致是“若事情那样发生会好些（或糟些）”，但这个想法本身并无助于刻画这位行为者的决定，也无助于刻画这一决定可能得到什么辩护；功效主义理论内部没什么特有的内容可为此提供帮助。而且，要讲清何为“好些”，如所周知，功效主义有它特有的麻烦——依其标准学说，高更最后越是成为一名广受欢迎的画家，他当时的决定似乎也就越好。不过，有件事比这种困难更有意思。功效主义的视角看不到这类情形中的一个非常重要的方面：跟这一处境相关的是哪种类型的“失败”？——这个盲点并非功效主义视角所特有，但在这里格外明显。从后果方面看，高更的选择所要带来的益品或好处要么多多少少实现了，要么没有实现。但对我们正在讨论的想法颇关紧要的是，他的计划果若失败，这计划是因为什么未能顺利进行。假使高更在前往塔希提途中受伤了，伤得再也无法作画，这肯定意味着他的决定（假定到这时他的决定已无法逆转）落空了，的确，后果里面无一物可拿来补偿他人遭受的损失。但这一事件系列并不引发我们在讨论的想法：说到头来，他错了，无可辩护（unjustified）。他不知道他错了没有，也再不会知道。能证明其计划为错的不单在于其计划失败了，而在于他失败了。

这一区分表明，虽然高更的辩护在某些方面取决于运气，但它并非同等地取决于所有类型的运气。关键在于对高更的这一计划来说失败的原因有多内在。至少就高更的这类事业来说，那次受伤是最外在最意外的坏运气。但无可如何，这方面的运气会影响到高更能不能得到辩护，因为碰上这种坏运气，他就将得不到辩护。但这种运气太过外在，无法证其为错——能证其为错的只有他身为画家这件事失败了。然而，这仍然是运气之事，另一个层面上的运气，这种运气是说，一个人能够不能够是他曾希望会是的那个人。兴许有人会问，这到底是不是运气，或者，如果是，它会不会是那种内构类型的运气——事无巨细都受这种运气的影响——而那我们已经说好了放过不论？但这里说的不只是内构类型的运气。这里牵涉到的不仅仅他是如此这般一个人这样的运气，这里还牵涉到另一种运气，与曾经纳入他的决定的那些考虑相关的运气：他结果真的是如此这般一个人，而他原本也有可能（从他当时对自己的认识来说）不是如此这般的人。这是问题所在。

人们可能认为，在有些事例那里——未必是高更的事例——决定所预见的成功并不在于与该决定相关的认知运气。也许有理由说，这个人——他愿做（prepared to take）这个决定并且事实上他当时就是对的——其实他当时就知道他会取得成功，无论他当时在主观上曾是多么不确定。但即便在有些事例那里是这样，这也无助于我们解决回溯性辩护的问题。因为此处的“知道”这一概念本身是被回溯性地运用的；如此运用这一概念并没有什么错，但这不能使行为者在做决定之际做出任何不是他已经能够做出的区别。就像人们可能会说的那样，在这样一个事例那里，即便当时的情况表明，行为者真的知道他会取得成功，就他在做出决定的那个时候和那个层次他所能进行的考虑而言，他竟知道他会取得成功仍是个运气问题。

在高更这种类型的决定那里，有的运气外在于其计划，有的内在于其计划；它们对成功并因此对实际的辩护都必不可少，但只有后者与证其为错相关。稍稍拓宽事例的范围，我们就能更清楚地理解内在运气这一概念。在高更的事例那里，依其计划的性质，有两组区分大致重合。一个区分是，内在于其计划的运气与外在于其计划的运气；另一个区分是，由他以及他之所是决定的东西，与不由此决定的东西。在高更一例中，内在运气差不多集中于这个问题：他是不是一个真正有天赋的画家，能够成功做出真正有价值的工作？显然，其计划顺利进行的条件不全在他，因为他人做什么和不去做什么为其计划的顺利进行提供了许多必要的条件——这是外在运气一个重要的处所（locus）。但是，计划是否顺利的有些条件涉及证明其错，这是内在运气的处所，而这些条件基本在他自己；这当然不是说，这些条件在于他的意志，尽管其中有些可能如此。这两组区分大致重合是高更这一例的一个特点。说到其他事例，内在（是说内在于行为者的计划）运气的处所可能有一部分处在行为者之外，这类事例很重要，实际上也更常见。

考虑一下安娜·卡列尼娜的事例——这里同样只考虑其大致情况。在与沃伦斯基共同生活的时候，安娜心里一直意识到其他人，尤其是她儿子，不得不付出代价。如果事情还算顺利，那我们可以设想，她将带着这种意识过下去，就她离开卡列宁时对事情的理解而言，事情也的确有可能较为顺利。然而结果却是，社会情境和她自己的心态却是这样的：她与沃伦斯基的关系不得不负担过多的东西，而这一点变得越明显，这份关系就越是不得不负担更多的东西；依我理解，这一实情既是关乎他们所处之社会也是关乎他们自己的实情——尽管托尔斯泰最终把它写得似乎那么势所必然，从安娜早先的想法来看，事情的确有可能是另外一个样子。用本文的话来说，这件事所关涉的是内在运气，是其计划核心处的失败。但运气如何绝不只在安娜，它也在沃伦斯基。

如果是沃伦斯基自杀，那同样也是一种内在的失败。如果沃伦斯基因意外死亡，那就不是内在的失败，而是外在的不幸。虽然安娜的计划同样落空了，但这种失败不是她实际上遭受的那种失败。这个差别准确地表明了我们关心的那些想法。如果安娜因沃伦斯基意外死亡而自杀，她的想法很可能是“我再没有什么可留恋的”。但在我看来，实际故事里她自杀时的想法不仅仅如此，其想法还不可避免地同种种过往、同她的所作所为联系在一起。现在她发现她过去的作为得不到支持，因为只有她希望的那种生活才能为她辩护，而那些希望不仅已被现实否决，而且已被现实驳斥。

这些是我关心的想法，我想为这类想法引入一个结构，使其意义更为显白。我首先要讨论的不是我们或其他人可能就这些行为者给出的说法或想法（尽管我们的讨论对这些说法或想法会有影响），我先来讨论，我们能够期待行为者怎样前后一致地看待他们自己。要刻画他们的心态，我们绕不过憾恨（regret）这一概念，关于这个概念，我先做点说明。

构成憾恨之念的大致不外乎“事情若是另外一个样子该多好啊”——原则上，只要你能形成事情可以另一个样子的念头，同时觉得事情若是那样子会更好，就可以说你怀有憾恨之情。在憾恨的这个一般意义上，让人憾恨的是事态，原则上，凡知道这些事态的人都可能感到憾恨。不过，有一种格外重要的憾恨，我称之为“行为者憾恨”（agent-regret）——你只有因自己过去的行动（至多是你自认为参与其间的行动）才会感到此种憾恨。这里，你设想的差别在于，你本可以不那样做，此时憾恨的焦点落在了那种可能性上，这个感知（thought）有一部分是由第一人称的“我可以有另外哪些做法”的想法塑造的。“行为者憾恨”并非完全地或简单地因其主题（subject-matter）区别于一般意义上的憾恨。在有些事例那里，你可能对你过去的行为怀有憾恨之情而它并不是行为者憾恨，因为你有可能纯粹外在地看待你过去的行为，仿佛那是随便哪个人的行为。行为者憾恨不仅要求第一人称主题，甚至不仅要求一种特殊类型的心理内容，它还要求一种特殊类型的表达。

行为者憾恨这种感知并不局限于自愿的行为（voluntary agency）。它所涵盖的范围远远超出有意做出的事情，可以一直延伸到一个人有意所为之事与之有因果联系的任何事情。不过，即使行为是在最偶然的或非自愿的层面上做出的，行为者憾恨这种感知也不同于一般意义上的憾恨，例如旁观者也可能感到的憾恨，而且，我们在实际生活中也认识到它是一种不同的憾恨。卡车司机撞上一个孩子，即使那不是他的过失所致，他的感受也不同于任何旁观者的感受，甚至不同于坐在他身边的旁观者的感受，除非那人认为他原本可以阻止这场事故——这是行为者的想法。要宽慰这位司机，我们会设法让他摆脱这种感受，最好让他转换到类似旁观者的位置上；我们会这样做，也应该这样做，但重要之点在于我们知道需要去做这个，的确，这位司机若自己干脆了当或轻而易举转换到了那种位置上，我们倒会觉得奇怪。我们同情那位司机，但我们同时感到他与那场事故有某种特殊关系，实际上，我们的同情恰以这种感知为前提，而这种感知不会仅仅因为考虑到那不是他的过失就烟消云散。有时候，一样行为的自愿要比这桩事故中的更多一些，但这件行为出于无知，因此仍然不是自愿的；这时候，上述情形就更加明显。

行为者憾恨和旁观者感受到的憾恨的种种区别不仅体现在进入到感受之中的想法和意象那里，也体现在表达方式的区别那里。这位卡车司机会做点儿他希望能构成某种补偿或赔偿的事情，哪怕是象征性的，而这会是其行为者憾恨的表达。但是，愿意补偿，甚至承认应该予以补偿，并不总是表达行为者憾恨，在种种处境中，虽然都乐意补偿，其表现的意义层面却可以很不相同。有可能，我们承认需要对我们无意造成的伤害予以补偿，但这种承认是外在的，仅仅伴有一般意义上的憾恨，或者根本就不伴有任何憾恨。补偿行为在这里也许不过意味着，如果事情本来有另外的可能，让受害一方承受损失就有失公平，而现在这个另外的可能就在那个行为者这里——是他有意去做的事情产生了作为附带结果的伤害。

在这些事例那里，关于做了某件有害之事的意识大致有两个方面，一方面，那件事是他的行为的一个后果，连带的还有这个想法：这件事的代价可以公平地由他来分担相应部分。要测试他在承认应予赔偿之际他是否抱有行为者心态，我们问：从这个角度看，理赔保金是否能提供同样的补偿？试想已经投保（要是有助于澄清这项测试，我们不妨再假设，是别人支付的保险费）：如果行为者在知道受害者获得保险理赔之后便心安了，那这件事情对他就是外在的。这项测试能得出一个结论，这个结论显而易见，而且也正是我们所要的；这个结论就是，行为者能否以可接受的方式把某一事例看成是外在的，不仅取决于他与此事例的关系，也取决于那是哪一类事例——且不管是他还是保险公司应予以赔偿这个问题，这里还有另外一个问题：这里的损失是不是那种完全可由保险补偿的损失？如若不是，一个意识到要为自己无意之举负责的行为者就仍会觉得应该做点什么，他要做点什么，不一定是因为他的确能在保险理赔的范围之外予以金钱补偿，而是因为（如其走运的话）他的行为可能在赔偿之外还有安慰的（reparative）意义。

更有一些事例，在那里，完全没有任何恰当行动的空间，徒留弥补伤害的心愿和一切都于事无补的痛苦意识。当事人可能别有所为，不一定直接为受害者所做，但它可能会表达这种感受。这样一种感受多少才是恰当的？什么行为可以算是对安慰的尝试或替代？这些问题要视具体情形而定，然而，恐怕没谁会否认，在这里有可能发展出极端的非理性的做法，自我惩罚的做法。另一方面，谁要是对任何人都从不曾体验过这样一种感受，那也是一种失疯；谁要是坚持认为理性之人绝不会体验这样一种感情，那会是失疯的理性概念。而且，执意这样理解理性，不仅生出其他种种荒谬，同时也提示出一个巨大的谬误：如果头脑足够清楚地行动，我们就可以把自己完全从我们行为的那些无意为之的方面摘出来，就仿佛我们可以把这些方面的后果交由保险基金去处置，而我们自己还能够保持我们作为行为者的同一性（identity）和品格。作为行为者，你的历史是一张网，其中，意志的产物被不是由意志产生的东西环绕着、支撑着，并部分地由它们所塑造，有鉴于此，反思面对两个路向，只能择其一而行：要么说负责的行为主体（responsible agency）是一个相当表浅的概念，就统合种种事故而言作用有限；要么说，这个概念并不表浅，但它无法得到根本的纯化——你是谁这个问题是由你的所作所为、你在世界上对哪些事情负有责任界定的，我们若要赋予这个意义上的人所是者以重要性，我们就必须接受很多东西，这些东西单凭它们实实在在发生了就对人所是者有所索求。[2]

高更和安娜的例子当然属于自愿行动主体的事例，不过，它们与上述非自愿的事例有共同之处：行为者的“运气”关联到某些对结果至关重要却不在他们控制之中的元素；从这个角度看，我们正在讨论的是由现实决定的事例中的很突出的一类例子——行为者对其当初做出的决定的判断被超出其意志掌控的实际出现的情况所决定。此外，我们还讨论了关于非自愿行为的行为者憾恨，这番讨论也有助于我们摆脱人们在这类讨论中常常依赖的一种两分：憾恨和悔恨（remorse），这里，“憾恨”实际上等同于旁观者憾恨，而“悔恨”则是我们称之为“行为者憾恨”的东西，但它的应用范围仅限于自愿行为。然而，我们事实上对非自愿行为也有行为者憾恨，而且，若没有这种憾恨，我们大概就看不懂那会是怎样一种生活了（尽管我们有可能以为自己看得懂）；这一事实已然表明该两分不大对头：这种憾恨既不是单纯的旁观者憾恨，也不是（上述定义下的）悔恨。

这两个事例中的行为者的感受跟我们刚才所讨论的行为者憾恨是不一样的。我们从非自愿行为的例子中引出来的结论是，从行为者那方面说，行为者憾恨涉及一个愿望，即，他希望他未曾做过那件事。要是他早知道事情会这样，他会深切愿望他当时做出力所能及的改变，使结果成为另一个样子。但是，在我们勾画的故事里，不管高更还是安娜，惟当他们遭受失败才会希望他们曾有另一种做法。（至少可以说这个愿望伴随着其失败，当然，我们这里有个为简便而做的假设：他们随后的想法和感受本质上仍然由我们归于他们的计划所塑造。这个假设过于简单，因为他们显然可以在滑向失败的过程里形成新的计划；不过安娜并不是这样。反正，后文一直维持这一假设。）在做出决定之后，其成败尚未宣明之前，无论这些行为者有哪些感受，其感受都不会充分发展出一种愿望，愿望他们曾有另一种做法——这样的愿望惟当失败宣明之际才冒出来。

憾恨必定包含“但愿事情不曾如此”这样的愿望，例如，但愿你不必如你所做的那样去做。但它不一定包含这种愿望：把一切都算上，你仍然愿望你不曾那样去做。一个例子是——尽管这个例子跟眼下的讨论关系不大——在有些情形里，有两套相互冲突的做法，各自都是道德所要求的做法，你无论选哪一套，即使判断那是更好的做法，也会留下憾恨——照我们当前的用语，这种憾恨是对自愿行为的行为者憾恨。[3]我们不应将行为者憾恨和“把一切都算上，你仍然愿望你不曾那样去做”的愿望等量齐观。现在必须考察下两者之间以及它们同特定辩护观的某些联系。这将为刻画我们所论的事例的努力补上最后一个要素。

（后文见下一篇。）