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中国古代哲学简介

2020-11-12  zzf6040

   一、中国古代哲学就是“道

1、“哲学”一词: 中国传统文化中,没有“哲学”术语,只有“道学”术语,“哲学”这一术语是泊来之词,“道学”术语首见于《隋书·经籍志》,原指老子说道的学说,后“程朱理学”也被人称之为“道学”。中国古代老庄所论之道,重行而轻言,不习惯于理论空谈,程朱“道学”一词出现后并不流行。中国古代哲学源于华夏盘古母系社会之太极图,学名称之为“巫”,始于伏羲演生八卦,后有《连山易》、《归藏易》、《周易》,而《周易》则是第一部文字型哲学著作,学名称之为“易”。先秦哲学家老子是中国古代哲学的集大成者。老子的《道德经》对太极图所展示的中国古代哲理之阐释,首刉“大道”一词,是以“道”之名阐释的,故不叫“哲理”而叫“道理”,所以中国传统文化中,没有“哲学”术语,只有“道学”术语,并伴之“道理”一词。“巫”、“易”、“道”,一脉相承。

2、“道”之含义: “道”这一术语属先秦哲学家老子首创。《老子》第二十五章:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,强字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。”“吾不知其名,强字之曰道” ,故“道”这一术语属先秦哲学家老子首创。这个“道”之术语含义是“物”“有物混成” 。《老子》第二十一章专论“道之为物” ,所以“道”之含义本身是“物”。物分无形之“精”为“道体”,和有形之“粗”为“道用”,故“道”分体用,“道”体为“道”,“道”用为“术”。“道”体主导“道”用之原理就被称为“道理”即哲理。—这就是老庄内道哲学所论之“道”的三个哲学含义。

这个道之为“物”一体两面,可见一面是物之粗其“物相”是“物体”(峉体),不可见一面是物之精其“物本”是“道体”(主体)。其“哲学”术语: 不可见一面之“物本”,在易学中叫“阴”在道学中叫“无”(无形)。可见一面之“物相”,在易学中叫“阳”在道学中叫“有”(有形)。《老子》把“道”分为“常道”和“非常道”,“常道”不可见是极阴叫无极为无形之“道体”,“非常道”可见是极阳叫太极为有形之“道用”。 “道体”决定“道用”为“道理”,把这个“道理”说出来也叫“道”,例如: “道,可道” ,就是“道”分可说之“道”“道用”和不可说之“道”“道体”,道体不可说,道用则可说。这个“道”之术语含义在此是“理”,故《庄子性缮》篇“道,理也”。论“道”必须讲理,所讲之理为“道理”,所讲外道之理为世俗之“常理”,所讲内道之理为圣人之“哲理”,所以才有人把古代圣人称之为“先哲”。

“阴阳、无有” 是对“物”一体两面之代称, 是中国古代哲学基本术语,“阴阳、无有” 相对而言,没有“阴、无”就没有“阳”,反之亦然。因为没有“物本”就没有“物相”,没有“物相”就无法体现“物本”的存在,所以“阴阳、无有” 不可分,万物一体。

3、为了解决这个问题,首先要明确中国古典内道哲学中,这个“道”其哲学术语之概念: “道”字用在不同的地方有不同之内容。“道”的哲学概念:

(1)“道”是物之“质”是物之精华又叫物“本”。《老子》第二十一章专论“道之为物” ,所以华夏古典哲学所论之“道”不是别的什么,而是“物”,物分精粗。“物”一体两面,物分外在“形”式和内在实“质”,外在“形”式为物之粗,内在实“质”为物之精。华夏古典哲学就此分阴阳,“阴”是物“质”(本) 之象征 ,表现为“无”形,“阳”是物之外在表“象”之象征,表现为“有”形,物之粗有形,内在实“质”为物之精无形。“物”一体两面显示动与静,静态之物为阴,动态之物为阳,物之静态为内在实“质”,物之动态为事,物之动静结合为事物。

(2) “道”是事物运行之道理叫哲理:物之内在实“质”(本) ,决定物之表“象”(末)其生死变化,无形之物精主导有形物之粗的生死变化,华夏古典哲学就此得出,道“体”决定道“用”之哲理,所以事物运行之道理就是哲理。象征物内在实“质”之道“体”无形,象征物之表“象”其道“用”有形,所以道“体”无形,道“用”有形。道“体”为本,道“用”为末,道“体”为头,道“用”为尾。无形之道“体”决定有形之道“用”之哲学定理,就叫“道”之哲理,这个“道理”就是哲学道理,汉语“道理”一词就来源于此。

(3) “道”分内外: 道“体”决定道“用”之理为内道,反之为外道。内道内求外道外求,道不外求求外不道。外求之道理叫世俗之常理,内求之道理叫哲理,终因决定终果之理,是高深之哲理叫真理,这个终因就是隐藏很深之大象。“内道”之道“体”无形,其道“用”是“使”用,“外道”之道“体”有形(物,其道“用”是“功”用,无形道“体”论体用,有形物“体”论功用。

所以《老子》第十一章专论“有之以为利,无之以为用”,就是论的道之体用关系。先秦时期只有老庄所论之“道”,才是“内道”之哲理,《内经》就是运用的这一“内道”之哲理,并用其哲理统率其“常理”。其他诸子百家所论之“道”,则是低层次道体决定道用之理,是“外道”之常理,并企图以此统率其“哲理”。秦汉之后,因人们看不懂太极八卦图,从而读不懂老庄经典而不懂《内经》,把老庄所论之“道”认为是高深莫测之“玄”学,而不知这一内道高深之哲理,呆终因决定终果之高深之真理。

4、何为“玄”学?

(1)人们认为:道门玄学一直备受争议,而其本源应是文中所述!何谓玄?最早《老子》第一章说:“同谓之玄,玄之又玄,众妙之门”。“玄”是道的全部特质、全部内容、全部状态的抽象描述,是事物之律则,机微,是妙中之妙,妙出于玄,玄是形容道最极致的玄妙、美妙和奇妙,是道的专用形容词,只有不可思议的道才配称“玄”,因此西汉大儒杨雄作《太玄》,指出:”玄者,天道也,地道也,人道也”,把玄作为宇宙万物的本质。东晋葛洪在其《畅玄篇》云:“玄者,自然之始祖,而万物之大宗也”。隋唐之际,重玄学兴起,把玄发展成为认识体悟“至真大道”的一种精神境界。李荣主张“非有非无,合于中道”之玄,成玄英倡导“不滞于滞,亦乃不滞于不滞”的遣之又遣玄之又玄的重玄。他们用重玄思想去看待世间万物,主张从心智认识上取消种种对立,以达到:“境智双泯,能所都忘的虚无境界”。

(2)这个玄学之“玄”字,源于《老子》第一章中的“玄之又玄,众妙之门”。“玄学”是魏晋时期一些学崇尚老庄之学,但不能理解《老子》、《庄子》、《易经》三部经典称之旨,出现的“浮虚、玄虚、玄远”之学,被通称之为玄学,一直延长到北宋。后世人们把《老子》、《庄子》、《易经》三部经典称之为三“玄”。连具有低哲理之《易经》就不能正确理解,当然就不能正确理解《内经》。

不能解读《老子》第一章“同谓之玄,玄之又玄,众妙之门” ,就不能进入中国古典哲学之门。不能正确理解《老子》第一章,进而就不能正确理解《老子》五千言。不能正确理解《老子》第一章“同谓之玄,玄之又玄,众妙之门” ,其原因是看不懂太极图这个宇宙模型。

(3)《道德经》第一章:道可道也,非常道也。名可名也,非常名。无名,天地之始;有名,万物之母。故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其所徼。此两者同出异名,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门。《老子》第一章就是论的太极图,太极图含无极。《老子》把无极称之为常道,把太极称之为非常道,太极有名无极无名。“无名,天地之始” ,就是无极生太极,“有名,万物之母”,就是太极生万物,而万物象太极。“常无”句中之“无”,就是象征“阴”太极中之黑鱼,“常有”句中之“有”,就是象征“阳”太极中之白鱼 。“此两者”指阴阳,“同出异名”是说阴阳“同出”于为“一”之太极只是名称不同而已。“同谓之玄” 就是说,阴阳因本质上是“同一”的,均包含在太极之中,“玄”是“包含”的意思。“玄之又玄”,是指象征“阴中含阳”太极中之黑鱼其白眼点,和象征“阳中含阴”太极中之白鱼其黑眼点,“玄之又玄”,是大概念包含小概念的意思。“众妙之门” ,是说看懂太极图,就能看懂天下一切之奇妙。

这个“众妙之门” “妙”就妙在:无形之无极这个大象,隐藏在有形之太极这个小象之中;就妙在无极之道体决定太极之道用,知此,就能入“众妙之门” ,否则就入不了这个“众妙之门” 。进入这个“众妙之门” 所论之道就是内道 ,在这个“众妙之门”  所论之道就是外道。

这个“玄之又玄” “玄”就玄在:一是太极图中有形之小象“隐藏”无形之大象无极,太极、无极二者不可分为大“一”,二是阴中“含”阳阳中“含”阴,阴阳同出一门不可分为小“一”。由此可见,这个“含”就是隐藏,所以《老子》把无形之无极称之为大象,道之用之《内经》则把无形之心神称之为藏象。知此,就知《老子》第一章的:“同谓之玄,玄之又玄,众妙之门” 这一句,所隐藏的高深哲理,就知“无名,天地之始” 这一句说的是,先有无名之无极,后才有含阴阳之太极,就知无名之无极为道体,有名而含阴阳之太极为道用,就知什么是道体决定道用。道之先后之序就体现其母子关系,体用关系其本质就是其母子关系,所体现的是一个因果关系。

二、中国古代哲学的核心问题,“道”之体用关系

1、体用之争:1898年的张之洞,在其《劝学篇》中提出了“中学为体,西学为用”的著名主张,在学术上形成“百年体用之争” ,但什么是“体”?什么是“用”?概念不清,各说各旳,至今也没有一个统一定义,其原因是分不清有形之物体,和无形之道体。从而不知“中体西用”之“体”,就是中国优秀的传统文化“精神”,这个“精神”就是无形之道体为大象,即“道理之主体”。“西体中用”,就是用西方的“形思维模式”理念,所形成的“文化观念”,来解读评判中国传统文化,从而取代中国传统的“象思维模式”理念,所形成的传统“文化观念”。

2、西汉司马谈在《论六家要指》中讲述道家的宗旨说“其术以虚无为本,以因循为用。”其意思是说:道家学说以虚无为道体,以此为因并遵循其虚无之本,作为用以求其结果。司马谈以虚无为本”,就是以虚无为体,所以哲学上之“体”,是指这个无形之物本,叫虚无之“本体”,而不是有形之实体物体。中国古代哲学,把物本这个无形之体称之为“道体”,其“用”为使用;而把物末这个有形之体称之为“物体”,其“用”为功用。切记这个虚无之“本体”就是无形之“道体”),物末这个有形之体称之为“物体”,必须驱分清楚而不能混淆。

严复则按世俗之常理,从实体与功用的关系上,去批评道之哲理的“中体西用”,他说:“体用者,即一物而言之也。有牛之体,则有负重之用;有马之体,则有致远之用。未闻以牛为体、以马为用者也”(《与外交报主人论教育书》)。严复此论之“体”为实不为虚,是具体之形“体”而不是抽象之虚“体”,用有形之实体取代无形之虚体。道之哲学体用关系则是抽象之虚“体”,物本是抽象的,只有物相才是具体之实有。“中学为体”是说的以传统精神为“体”, 传统精神是抽象的虚“体”,这个“象”为隐藏之大象。严复却不知此,则用其具形的实“体”,去对抗张子洞所说的传统精神这个抽象之虚“体”,用形下之常理去反驳形上之哲理。严复所论之“体用”,不是中国古代内道哲学之“体用”,而是外道哲学之“体用”。这种以有形之实体取代无形之虚体,是不知司马谈所论之道体,从魏晋起延续至今无人予以沉清。

3、“形质神用”就是不知,何为无形之道体才有此论:我国秦汉之后之学者,因为老庄哲学成为“玄学”,忽视司马谈以虚无为本 之观点,人们只知有形之“物体”,而不知无形之“道体”。魏晋南北朝时期頠信奉《老子》,他认为《老子》的主旨在于通过对“本”的强调,提醒人们不要离本逐末。但裴頠却不知《老子》之“本”是指虚无抽象之“道体”。所以他才认为总括万有的“道”,不是虚无,而是“有”的全体,离开万有就没有独立自存的道,道和万有的关系是全体和部分的关系。他的这种错误观点表现在,只知一个“万有”之太极,而不知还一个生“万有”之太极的无极。没有在先的“无名,天地之始”,何来之后的“有名,万物之母”?所以总括万有的“道”,是以虚无为本 “万有”为用,而“有”的全体背后是“无”,这才能实现“不要离本逐末”。因为“虚无为本” “万有为末”。

頠这一外道之论,被当今不能理解《老子》之“本”,是指虚无抽象之道体的当代学者们所接受,认为他的这种错误外道观点,有力地批驳了“贵无”派认为万物背后有“道”、万有背后有“无”的唯心主义观点。认为:无不能生有,万物都是自生;“自生而必体有”,必须以有为体。裴则不知“万物都是自生” ,受其背后虚无道体所驱使,是因为没能理解《老子》第一章中,“无名,天地之始,有名万物之母” 的原因。

4、随后范缜《神灭论》则认为:“形者神之质,神者形之用”。当代中医学理论接受了这一错误观点,而把“藏象”等同于“脏象”,把“藏象”学说等同于“脏腑”学说。现代学者认为范缜的《神灭论》,坚持了物质第一性的原则,系统地阐述了无神论的思想。其实范缜的《神灭论》思想,就是典型的外道思想,与西方唯物哲学别无二致,正是这一原因,才被具有西方唯物哲学思想的现代学者所认可。而现代中医哲学,就是现代哲学之产物,致使现代中医学理论,与《内经》之旨相悖而找不到出路,才有“象科学”、“中医原创思维”之怪论。

5、道体是“道理之主体”,而不是指具形的实“体”。这个一体两面之“物”,可见一面之“物相”有形而实在为“道用”,不可见一面之“物本”无形而空虚为“道体”,即“物之本体”。无形而空虚之“道体”,决定支配有形而实在之“道用”,这种决定支配者与被支配者之关系,就是“道”之体用关系。“道”之体用关系之理,就是“道理”,即内道之哲理。所以华夏之“道”有: “道体”、“道用”、“道理”之不同含义。“道体”决定支配“道用”之本质,体现事物之原因决定支配事物之结果,“道”之体用关系之本质,就是事物之“先因后果”之关系。“道体”决定支配“道用”,为自然之“内道”,反之为人为之“外道”。“道”不外求,求外不“道”,这就是中国古代哲学的核心问题。知此,就知什么是中国古代内道哲学,什么是中国古代外道哲学。知此,就知中国古代内道哲学,和源于西方的中国现代哲学之不同。

西方哲学的根本问题是,思维与存在谁决定谁的问题,其结果“没有结论只有争论” 。而华夏古代哲学的根本问题是,“道体”与“道用”之终因与终果,谁决定谁的问题,其结果“没有争论只有结论”,那就是“道体”决定“道用”,既终因决定与终果。所以夏古典内道哲学才是人类真正的哲学,其哲理就是至深至高之理即真理。用华夏古典内道哲学“道体”与“道用”,即终因与终果之关系,去建立中医学理论,就是对传统中医的继承,用思维与存在谁决定谁的问题,去建立中医学理论,就是对传统中医的背叛,远离《老子》及《内经》之旨而去。

三、世界万物分若干层次,“道”也分若干层次

1、象征“物” 之“道”分若干层次,是由太极图所展示的—“道、法、术、器” 四大层次。

万物为一个不可分割之整体,象征万物的“道、法、术、器” 也是一个不可分割之整体。从这个角度 “道”就是“一”,“一”就是“道”,因为原“道”是“无极”,次生之“道”就是“太极”,太极不但含阴阳也含无极,是一个不可分割之整体为“一”。太极图分“道、法、术、器” 四大层次,所体现的是万事万物其“因果”关系四大层次。知此,就知为什么会出现: 一 因多果,一 果多因,有果必有因,有因未必有果之偶然性。有因必有果,世界上绝没有离开必然性之偶然性,这就是“因果”关系四大层次使然。

中医哲学是华夏道之用哲学,用的就是“道、法、术、器” 四大层次原理,其“理、法、方、药” 四大层次原理,就是中医之哲理。《内经》就是华夏道之用哲学之体现,《内经》首篇“上古天真论”论“道”,“阴阳应象大论” 论这个道之“理”,“六节藏象论”论中医之道“体”,其脏腑之“象论”论中医之道“用”,《内经》之内容主论“藏象”之心神,与“脏象”之间的关系,“主明下安,主不明,则十二官危” ,由此展开全面论述,这种关系叫“法”则。《灵杻》论“方”,“理、法、方” 之结果为“药”,这个“药”非“药物”之“药”而是中医所追求的结果。“道、法、术、器” 为一个不可分割之整体,体现中医之哲理的“理、法、方、药” ,也是一个不可分割之整体。

2、事物分层次,事物之“本体”自然分层次,与之相应之“因果”也分层次,事物之源为最高层次,为原始本体,是终“因”之起点,事物之最未端,为终用,是终“果”之结点。这好比一棵大树,埋在地下看不见的部分叫“根”,地上支撑整株大树的树干为有形之“本”;树“根”不但分主根、则根,还分细根、柢(毛根),树“本”有形之体不但分主干和枝干,还分枝、末。树根之柢为源,树根为流,无源则无流,其柢源为隐藏于地下而不见,是无形之“本体”为终因。知其“根之柢接源” ,就知“至道在微” 之论。树之主干为有形之“本体”叫实体,其树之枝、末为终端,其果就结在其终端上为终果。长在地上这个看得见的“本体”就是有形之体,而埋在地下看不见的“柢根”就是无形之体。

在哲学上之“根”,下接“柢”之根源为无形之道体,上接“本”之干枝为有形之物体,“以下为基,以上为础” ,无形之体,决定有形之体之生成,对无形之体其“使用”,决定有形之体其“功用”。这就象我们身体中无形的神经之体,支配其有形的肢体之活动一样,无形的神经之体一旦出了问题,有形的肢体就瘫痪了。人之肢体其活动还受人之意识支配,人之意识好比大树之“根”,为更高的无形之体,人之肢体尤如其大树之干枝,其肢节为更低的有形之体,实施其具体操作。人之欲望尤如其大树之根“柢”,为最高的无形之体为终因,受其欲望所驱使之行为尤如其大树之枝叶,行为之结果尤如其大树所结之果为终果。终因决定其终果,无形之体其“使用”,决定有形之体其“功用”,从而形成展现因果关系的“体与用”关系。无形之体与其“使用”,有形之体与其“功用”,是一分为二,其运用则必须合二为一之整体。哲学终极之目的,是解决我们面对的这个世界上之一切事物的“根”与“柢”之根源问题,及“根”与“本”之关系问题,否则就不是真正的哲学。

3、中国古代内道哲学与中国现代哲学核心之差别: 中国古代内道哲学的基本问题是: “道”体之因决定“道”用之果,还是“道”用之果决定“道”体之因,这是划分内“道”与外“道”之的唯一标准。以老庄为代表的中国古代内“道”哲学,主张“道”体之因决定“道”用之果,本文所介绍并运用的中国古代内道哲学原理,就是以老庄为代表的中国古代内道哲学原理。源于西方的中国现代哲学的基本问题是: 是“存在”决定“意识”,还是“意识”决定“存在”,这是划分唯“物”主义与唯“心”主义的唯一标准,并把中国古代的外道哲学归于其唯“物”主义门下,把中国古代的内道哲学归于其唯“心”主义门下。这种归类之结果,不能解决当前中国发展中面临的一些重大问题,习近平主席才提出构建具有中国特色的哲学社会科学体系,而传统中医则属这种社会科学体系之代表。

中国现代唯“物”主义哲学,不知“物”之一体两面性,用说不清道不明的“存在”取代“物”。认为看得见摸得着的实在之“物”就是“存在”,看不见摸不着虚无之“物”就是不“存在”,但看不见摸不着虚无之“航空、航海”线却是“存在”的,则不能自圆其说。中国现代唯“物”主义哲学,不知“物”之一体两面性,只知道“物相”而不知其“物本”,所以没有“哲学本体论”,其哲学不能形成体系。正是这一原因,无法解决什么是中医的问题,具有中国现代唯“物”主义哲学水平的中医学者,才对如何拯救日趋没落之中医感到十分困惑,才出现什么“象科学”,什么“中医原创思维”之怪论。拯救日趋没落之中医,离开老庄的内道哲理而不能。《内经》不是对《易经》外道哲理之运用,则是对老庄的内道哲理之运用,《老子》、《庄子》、《内经》三位一体,读不懂老庄,就读不懂《内经》也读不懂《易经》,读懂《内经》不但能读懂《易经》,也能读懂老庄。

        四、时空顺序法则是自然法则之核心

  (一)关于《三易》之说

  1、《左传·昭公十二年》,楚灵王称赞左史倚相“是良史也,子善视之,是能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》。” 孔子作《尚书·序》称:“伏羲、神农、黄帝之书,谓之《三坟》,言大道也;少昊、颛顼、高辛(喾)、唐(尧)、虞(舜)之书,谓之《五典》。《八索》与《九丘》历来说法不一,一指“八卦”与“九州之志”,又一指《河图》、《洛书》。《八索》就是“八卦”又叫《易》。《易》之书有《连山易》、《归藏易》、《周易》,被称之为《三易》。《周礼》等古籍记载:连山易出于神农氏,神农氏又称“烈山氏”,或称连山氏,故号称连山易,成书于夏朝又称“夏易”。黄帝时代的《易》为《归藏》易,又称“商易”,殷商朝代用以占筮。“周易”相传为周文王所创,盛行于周朝。在《周礼》关于太卜的记载中,亦有《三易》的说法。据说19933月,湖北江陵王家台15号秦墓中出土了《归藏》,称为王家台秦简归藏,重启研究《归藏》的热潮而无果。《周礼?春官大卜》:“掌三易之法,一曰连山,二曰归藏,三曰周易。其经卦皆八,其别皆六十有四。”

“易”之义有“不易”、“变易”、“简易”,被称之为“三易”。“不易”象征道体,“变易”象征道用,“简易”象征道之体用。重道体之《归藏易》以坤卦为先,重道用之《周易》以亁卦为先。坤卦是“不易”之象征,而亁卦则是“变易”象征,说明《周易》只论道之用而忽视道之体,所以《庄子天下》篇才说“《易》以道阴阳”。《易传》所论“一阴一阳之谓道”,是论的“外道”而不是“内道”因其重道用而轻道体,导致其分不清卦之阴阳。

   2、郭沫若《青铜时代·〈周易〉之制作时代》“原来《归藏》之名,仅见于《周礼》的《春官·大卜》,与《连山》、《周易》共合为所谓'《三易》’,但《汉书·艺文志》中并没有《连山》和《归藏》的著录,我疑是和《周礼》一样,乃刘歆所伪托的东西,不过那伪托品没有流传便化为了乌有 

笔者就此认为,对“《汉书·艺文志》中并没有《连山》和《归藏》的著录” ,并不等于《周礼》“乃刘歆所伪托” ,也不等于史上就没有《连山》、《归藏》二《易》。至于后世“没有流传”,那是因为《周易》对《连山》、《归藏》二《易》取代之原因。再说《老子》论易不见“易”字,《老子》重阴之道体,就是对《归藏》之继承,《内经》所论之“藏象”就是运用《归藏》原理之体现。

(二)《三易》卦之不同排列:

 1、三种不同的易经有相同的关连性,连山以艮卦为首,“象山之出云连连不绝”,归藏以坤卦为主,“万物莫不归藏于其中”,周易以乾卦开始,“言易道周普,无所不备”。所以才有《连山》作于神农,用于夏;《归藏》作于黄帝,用于商;《周易》作于文王,用于周” 之传说。周易以乾卦开始,并“言易道周普,无所不备” ,周易以乾卦为先“天行健,君子以自强不息” ,重视道之用而忽视道之体。《归藏》以坤卦为先“地势坤,君子以厚德载物” ,重视道之体用兼备,才“言易道周普,无所不备” 

2、《连三易》、《归藏易》、《周易》之三《易》比较。《连三易》以?艮卦为先,是未考虑时空之序的,《归藏易》以?坤卦为先,是从时空之序出发的,《周易》以?乾卦为先,是有违时空之序的。所以,三《易》中之《归藏易》为《易》学之正中。研究“易学”不研究《归藏易》,就不知什么是中国古代内道哲学。《归藏易》已经失传,只有在老庄著作中求之,《老子》第一章中“无名,天地之: 有名,万物之母 ,说明太极之道无名的无极,归藏于太极图之中,无名之无极一动太极现。《庄子逍遥游》中“北冥有鱼,其名为鲲” ,化大鹏之鲲鱼归藏于“北冥”之中。

(三)《周易》以乾卦为先,是对时空之序的颠倒

1乾二卦,是太极图中“阴阳”二象之象征。太极图中之“阴阳”是一级阴阳,太极图中 “阴阳”之眼点黑白圆圈则是二级阴阳。《周易》以乾卦为先,就是论的二级阴阳,故《庄子天下》篇才说“《易》以道阴阳” 。而老庄所论阴阳则是一级阴阳,“无名,天地之始” 这个“无名”之无极,就是一级阴阳之“阴”,“有名,万物之母” 这个“有名”之太极,就是一级阴阳之“阳”。《老子》第四十二章中“道生一”就是无极生太极,“一生二” 就是象征无极之“阴”和象征太极之“阳”为一级阴阳。一级阴阳在太极图中,阴(?) 象征无极,是无极静态之象征,阳(?) 象征太极,是无极动态之象征。“静”象征空间为无形道体,“动”象征时间为有形道用,“静”主“动”空间主导时间,就是“道”之体用关系,这就是中国古代内道哲学原理。以乾卦为先之《周易》,只论二级阴阳而忽视一级阴阳,不但忽略了“静”主“动”空间主导时间这一“道”之体用关系,还颠倒了阴阳之序。

2、中国传统的阴阳五行中之“阴阳”,为何不称“ 阳阴”?这是因为“阴之始,阳之终”。老子的“无中生有” 就是阴之始,因为“阴、无”,是无形之物其象征而看不见的为阴。“阳、有”,是有形之物其象征而看得见的为阳,老子的“有生于无而归于无” , 就是一切生命终结,故为阳之终。 “阴阳”是指一切生命的开始发展终结的顺序,先有始才有终。正如先有春生才有秋收,春“阴中之阳” ,就是阴运行之始,秋“阳中之阴” ,就是阳运行之终。《左传·襄公二十五年》:“慎始而敬终,终以不困。”汉 贾谊 《新书·胎教》:“故君子慎始。” 清 李渔 《慎鸾交·待旦》:“此生既能慎始,必能全终。”

3、我们常称“东西”,为何不称“西东”? 都是时空“顺序”使然。太阳东升西落,体现一天东“姶”西“终”。我们为什么常称“东南西北” 而不称“东北西南”?因为“东南西北”与一年四季的“ 春夏秋冬”时序相应,还是时空“顺序”使然。自然法则就是“顺序”法则。“顺序”法则是自然法则的核心法则,就体现在“时空顺序”上。

(三)电脑程序被破坏就死机,人的生理程序被破坏无法灰复就要死人。

1、皇帝内经中的《四气调神大论》:“ 春生夏长秋收冬藏”, 主张“ 春天养生,夏天养长,秋天养收,冬天养藏”, 这种养身之道就是遵守的时空“顺序” 法则,顺者倡逆者亡。“顺序” 法则主要体现一切有序,天体及大自然都是有序运动的,流星因其无序运动才在一道闪光中毁灭。如果我们人不遵循“ 春生夏长秋收冬藏” 之时空“顺序” 法则这种养身之道,就会象流星一样被妖折,不能尽享120岁的天年。“有序”就是“有常”,“无序”就是“无常”。古人曰“无常叫你三更到,更不容人到五更”, 这个“无常” 就是阎王手下专门拿人魂魄的小鬼。

2、天地大自然是有常的,又是无常的,有常为阴之静,无常为阳之动。阴阳是事物无形与有形之象征,无形事物为阴之静,有形事物为阳之动,象征无形与有形事物之阴阳是统一而不可分的。“阴中之阳” 、“阳中之阴”其运行是“有常”的,“阳中之阳”其运行则是“无常”的。因为二级阴阳中之“阳”与一级阴阳之“阴”之关系,阴静之空间是绝对的,阳动之时间则是相对的,这个绝对的“阴静”为阴中之“阴”象征无极之坤卦,是一级无形之道体。二级阴阳中之“阴”与一级阴阳之“阳”之关系,阴静之空间是相对的,阳动之时间则是绝对的,这个绝对的“阳动”为阳中之“阳”象征无极之乾卦,是一级有形之道用。“有”从“无中求” 而不是从“有中求”“有生于无”,故“无名,天地之始” ,这就叫“有常”。“有”从“有中求” 而无,“有”虽然“生于有”,毕竟源于“无”之始,故“无名,天地之始” 在先 “有名,万物之母” 在后,这与先有精卵之源始后,才有受孕之生一样,故“有生于无而归于无”。坚持一级无形之道体,“有”从“无中求”就有规律可循而“有常”,坚持一级有形之道用的,“有中求有” ,就无规律可循而 “无常”,故天有不测风云,人有旦夕祸福。

阴中之阳其运行是道体主导道用而“有常”,就是“无中求有” ,守无形之“道”体就是守“常”,阳中之阳其运行是道用主导道体而“无常”,就是“有中求有” 则无 ,因为物极必反为阳中之阴则“无”,阴中之阳才会“有”。追逐无形之“道”体就“有常”,追逐有形之“道”用就“无常”,无形之“道”体就是守简朴,有形之“道”用就是奢侈,我们要想生活在这个世界上就必须趋向“有常”回避其“无常”。这就是时空之序的法则,人的正常生理程序必须与大自然的程序合拍,否则人就会失去正常的生理程序而与无常为伍,无常随时就可以把你带到阴槽地府。。

3、太极图中黑白鱼之白黑眼点,就是“阴中含阳” 和“阳中含阴” 之象征,也是“无中含有”和“有中含无” 之象征,还是“动中有静”和“静中有动”之象征。高能物理学中光的“波粒二象性”,就是静中有动,动中有静之依据。光波之象是静中有动之体现,光粒子之象是动中有静之体现。惠施认为“飞鸟的影子未曾移动;疾飞的箭头有不走也有不停的时候” 。希腊数学家芝诺“飞矢不动” ,与惠施认为“飞鸟的影子未曾移动” 一致,西方哲学家认为这是“芝诺哲学悖论”。但当今量子理论的“测不准原理”,证明“飞矢不动” 不是“悖论”。光之静态为粒子,光之动态为波,这就是光的“波粒二象性”,量子理论是对粒子的测量形成的学说。物理学家在测量光子时,其 “静中有动” 之波动处于“不确定”状态,自然就测不准,所以“测不准原理”又叫“不确定性原理”。“静中有动,动中有静” 这一“不确定性原理”,说明中国古代内道哲学,其象思维认识自然是正确的,而西方哲学其形思维认识自然是错误的,才认为“飞矢不动” 是悖论,则颠倒了时空观,把绝对静止的空间认为是相对的,把相对运动的时间认为是绝对的。

只有坚持绝对静止的空间主导相对运动的时间,这个世界才有规律可循,中国古代以老庄为代表的内道哲学,坚持绝对静止的空间主导相对运动的时间,《老子》第七十三章才说“天网恢恢,疏而不漏”。这个“天网”就如地球上之纵横交错之经韦线一样,地球的任何角落均包含在内,纵向之经线象征空间横向之韦线象征时间。

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