【】

；

第六讲 道家的初起

道家哲学奠基于老子。根据《史记·老子韩非列传》的记载，老子“姓李氏，名耳，字聃”，楚国苦县（今河南鹿邑）人。曾在周王朝做过管理图书的史官（“周守藏室之史”），年长于孔子，孔子曾问礼于老子。现存《老子》一书，传统的说法认为系老子所作，但自20世纪20年代开始，关于老子其人以及《老子》其书问题逐渐形成了不同的看法。就今存《老子》一书而言，其中一些思想涉及对儒墨的批评，从逻辑上看，这些思想的形成应晚于儒墨。据此，这里采用如下观点，即今存《老子》一书以老子的思想为基础，但其成书年代大致在战国初年。本讲的论述，主要以《老子》一书为对象。从总体上看，以道为总纲，通过终极之道与人的存在、道与德、道法自然、为学与为道等问题的论析，《老子》展示了深层的哲学思考。

一 道与无

相对于先秦时代儒墨二大显学，《老子》对形而上的问题表现出更为浓厚的兴趣：以道的辨析作为全书的出发点，一开始便展示了一种形而上的视域。而在《老子》哲学的展开过程中，我们确实可以一再看到对形而上学问题的追问和沉思。

形上思维往往倾向于区分现象与现象之后的存在，《老子》一书也体现了这一特点。综观全书，我们常常可以看到如下这一类表述：“大成若缺”、“大盈若冲”、“大直若屈”，“明道若昧”、“质真若渝”、“进道若退”。这里的“若”，主要与对象的外在显现相联系。完美的实在呈现于外时，往往似有缺陷（“若缺”）；充实的对象在外观上常常显得虚而空（“若冲”），如此等等。在此，对象的真实存在与对象的外在呈现似乎展现为二重系列。质言之，在真实的存在与现象的呈现之间有着某种的距离。

这样，按《老子》的看法，本然的对象一旦取得现象的形式，便意味着失去其真实的形态。在谈到五色、五音等与人的关系时，《老子·第十二章》进而指出：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。”此所谓色、音、味既对应于自然，又意指呈现于外的现象；从前一意义（与自然的关系）上看，五色、五音等作为人化之物意味着对自然状态的破坏，就后一意义（现象）而言，色、音、味又作为外在呈现而与真实的存在相对。《老子》认为“五色令人色盲、五音令人耳聋”，不仅表现了对人化世界的拒斥，而且也流露出对现象世界的贬抑和疏远。

现象世界的非真实性，决定了不能停留于其上。《老子》一书一再要求超越仅仅呈现于外的现象，以达到真实的存在。在对道的规定中，我们便不难看到这一点。对《老子》来说，由色、音、味等现象层层追溯，最后总是引向终极的根据，亦即道。作为终极的存在，道构成了万物的本源：“是谓天地根”。相对于声、色等所构成的现象世界，道具有不同的特点，《老子·第十四章》对此作了如下阐述：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。”视、听、搏以可感知的领域为其对象，所视、所听者都不外乎感性的现象。道则超越了现象之域（视之不见、听之不闻、搏之不得），既无法以名言来指称（不可名），也难以归结为某种具体的对象。《老子》常常用“无”来表示道，所谓“复归于无物”，便着重于指出“无”这一规定。这里所说的“无”，并不是不存在，而是强调道不具有呈现于外的感性规定。

《老子》要求从可感知的现象世界走向“复归于无物”的道，无疑展示了一种形而上的路向。作为天地之根，道构成了万物的第一原理，所谓“夫物芸芸，各复归其根”，以及“天得一以清，地得一以宁”、“万物得一以生”，便意味着具体的“有”，向超越感性规定的“无”（道）回归。在这里，复归本根（“复归其根”）与追寻统一（“得一”）表现为同一个向度：道作为万物存在的根据，同时构成了世界的统一性原理。

天地万物既有其统一的本源，又展开为一个变化运动的过程。从自然对象看，“飘风不终朝，骤雨不终日”，不存在永恒不变的现象。就社会领域而言，“金玉满堂，莫之能守”，社会成员的地位、财富也都处于流变之中。《老子》从总体上对世界的变化过程作了如下概述：“反者道之动。”这里的“反”既指向本源的复归，又泛指向相反方向的转化，后者意味着对既定存在形态的否定。在此，“道”从否定的方面，展现为世界的变化原理。

从哲学思维的发展看，自原始的阴阳说与五行说开始，早期的形上之思便试图对世界的统一性和发展变化作出不同的解释。阴阳说以两种对立的力量来说明现象的运动变化，表现了对世界发展原理的关注；宇宙论意义上的五行说以五种基本的物质元素（金木水火土）来解释世界的构成，其思维路向更多地涉及世界的统一性原理。不过，在原始的阴阳、五行说中，作为动力因的阴阳以及作为世界构成的五行都仍与具体的质料纠缠在一起，而以某种特殊的物质形态来解释世界的统一和变化，显然有其理论上的困难。相形之下，《老子》将“复归于无物”（不同于具体物质形态）的道，视为世界的第一原理，无疑已超越了质料因的视域。

二 尊道贵德

在《老子》哲学中，与“道”相联系的另一基本范畴是“德”，由道的关注，《老子》进一步对道与德的关系作了独特的考察。如前所述，作为万物的根据，道具有形而上的性质。然而，在道这一层面，世界更多地具有形而上和未分化的特点。如何由形而上的道过渡到形而下的物？《老子·第五十一章》提出了“德”这一范畴：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”“德”在《老子》哲学中有多重涵义。从本体论上看，所谓“德”，意味着有得于道，或者说，由道而得到的具体规定。所谓“道生之”，是接着“可以为天下母”而说的，其内在涵义在于强调道的本源性；“德畜之”，亦即得之道的具体规定构成了物生成的潜能；“物形之”，涉及特定质料与具体物质形态的关系；“势成之”，则着重指出内在必然性（必然之势）对事物的推动作用。

道作为未分化的超验存在，往往无具体的规定，在此意义上，也可视为“无”；德相对于道，已有所“得”，亦即取得了某种“有”的形态，这样，“道与德”的关系和“无与有”的关系，便有了一种逻辑上的相通性。《老子》在第一章中已指出：“无，名天地之始；有，名万物之母。”以“无”名天地之始既强调了道的超时间性，亦隐喻了道的未分化性（无天地之分、万物之别），而天下万物（一个一个的对象）总是以具体的规定为其现实的出发点。这里的“有”在包含具体规定上，与“德”无疑彼此相近，所谓“有，名万物之母”与“德畜之”，也呈现了理论上的相关性。

要而言之，从终极的意义上看，“无”或“道”构成了形而上的存在根据；就万物之间的相生而言，“有”或“德”又是事物化生的现实出发点。如果说“无”或“道”主要表现为统一性原理，那么“有”或“德”则更多地展示了个体性的原理。不难注意到，通过肯定道与德、无与有的互动，《老子》表现出沟通统一性原理与个体性原理的趋向。事实上，当《老子·第五十一章》强调“尊道而贵德”时，便已明确地表明了这一立场：尊道意味着由现象之域走向存在的终极根据，贵德则蕴含着对个体的关注；在尊道贵德之后，是对统一性原理与个体性原理的双重确认。

作为道在“有”之中的体现，“德”不仅表现为内在于事物的具体规定，而且与人的存在相联系。在《老子·第五十四章》中，我们可以看到如下论述：“修之身，其德乃真；修之家，其德乃余；修之乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”这里的“德”，已不仅仅是本体论意义上的具体规定，它作为人的品格而具有德性的意义。正如道内在于物而表现为对象的现实规定一样，道体现于人，便展示为人的具体德性。在此，道似乎构成了德性的形上根据。从形上之道到人的德性，既是道在人之中的具体化，又表现为道本身超验性的扬弃：形上的根据显而为现实的德性。在后一意义上，由道而德，又可以视为道的某种自我限制，当《老子》说“失道而后德”时，其中亦多少包含着这一涵义。

如前所述，相对于道，“德”更多地展示了个体性的原理，后者既体现于对物的规定，也表现在道与人的关系之上。从广义的存在看，由道而德，展开为从“无”（无具体规定）到“有”（获得具体规定）的过程；就人的“在”而言，由道而德，则同时伴随着德性的分化。《老子》既肯定了从道到德的进展，又要求不断向道复归，确乎表现了沟通统一性原理与个体性原理的意向。在尊道而贵德的形式下，一方面，普遍之道涵摄一切存在；另一方面，道与万物的关系又是“生而不有，为而不恃，长而不宰”，其中蕴含着对个体的某种开放性，后者无疑为存在的多方面分化及存在的多重样式提供了本体论的根据。统一性原理与个体性原理的这种交融，在尔后道家的本体论及价值论中一再以不同的方式得到了折射。

三 道法自然

道与德的统一表明，作为世界的终极根据，道并不是一种外在的主宰；毋宁说，它更多地表现为世界的自我统一。循沿这一思路，《老子》进一步提出了“道法自然”说。《老子》在第二十五章中写道：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”从本体论上看，所谓“道法自然”，也就是道以自身为原因。《老子》在第四十二章曾说过：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这里的“一”，也就是道自身，道生一，犹言道自生或道自我决定。在生成关系这种外在形式之后，是对自因（道以自身为原因）的肯定。《老子》强调“反者道之动”，同样意味着将变化理解为一个自我运动的过程，其中蕴含着发展原理与自因的统一。

法自然的自因内涵，主要侧重于天道。从人道的角度看，法自然又与人的行为相联系。在第五十三章中，我们读到：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。”从字源学上看，“道”本有道路之意，引申为主体应当遵循的法则等。《老子》在这里似乎利用了“道”这一词的双关性，在“行进于大道”这一语义之中，同时寄寓了推行、遵循大道之意。后者在第四十一章得到了更明确的表述：“上士闻道，勤而行之。”所谓勤而行之，便是指自觉地推行、遵循道，在此，法自然取得了合于道的形式。

人道意义上的自然，在《老子》哲学中往往又与价值领域相联系。在价值观的层面，自然常常被理解为一种与人化相对的存在形态，而法自然则相应地具有保持或回归前文明状态之意。正是在后一意义上，《老子·第十八章》对人化过程及与之相关的文化形态提出了种种批评：“大道废，有人义。智惠出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”从本体论上看，道具有未分化的特点，后者同样体现于价值领域。作为人化过程产物的文明形态，往往有善恶之分、诚伪之别。相对于此，与道为一的自然状态，则是无分别的：以道观之，无论是正面的仁义、智慧、孝慈，抑或负面的大伪、六亲不和，都是人为的结果，二者从不同方面表现了对自然的偏离。在这里，大道已具体化为自然的原则，而文明社会的规范，则被视为对自然原则的否定：“大道废，有人义”，便展现了二者的这种紧张关系。

人文与大道、文化与自然的如上紧张，使法自然逻辑地导向了对人化过程及其产物（文化）的疏远，《老子·第十九章》所谓“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”，便表明了这一立场。作为一般的价值取向，这种立场既体现于个体的人生理想，也渗入于普遍的社会模式。在人生理想之域，法自然取得了“见素抱朴”的形式，就社会模式而言，法自然则意味着回归小国寡民的社会形态。在第八十章中，《老子》写道：“小国寡人，使有什佰之器而不用；使人重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。”什佰之器包括广义的工具，结绳而用则与文字的运用相对。在自然状态下，从工具到文字，文化的各种样式似乎都失去了其存在价值。

与自然相辅相成的，是无为，《老子·第六十四章》所谓“辅万物之自然而不敢为”，便肯定了二者的这种联系。如前所述，法自然既以自觉地行道为向度，又意味着向自然状态的回归。前者主要从积极的方面——推行并合于道——展示了法自然的内涵，无为则首先从消极的方面——避免反乎道的行为——表现了类似的趋向。在《老子》看来，人为的过程往往会导致消极的社会后果。《老子·第五十七章》对此作了如下论述：“天下多忌讳，而人弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法物滋彰，盗贼多有。”反之，遵循无为的原则，则能达到国泰民安：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”在这里，无为与自然是一致的，《老子·第十七章》指出了这一点：“成功事遂，百姓谓我自然。”

当然，无为并不是一无所为，《老子》要求“为无为”，亦意味着将无为本身看作是一种特定的“为”。与法自然的要求相联系，以无为的形式表现出来的“为”，首先相对于无视自然之道的人为而言。在第三十七章中，《老子》对无为之“为”作了更具体的解释：“道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化。”在此，无为之“为”（无不为）与万物之自化便具有内在的一致性。不难看出，这种无为之“为”的特点，在于利用对象自身的力量而不加干预，以最终达到人的目的。《老子》以政治领域的实践为例，对此作了说明：“善用仁者为下，是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。”（第六十八章）这里的用人之力不仅仅是指善于选用人才，它的主要涵义在于利用各种政治势力。高明的当政者并不直接与人相争，而是善于利用各种政治力量的相互作用，以实现自己的政治意图。这一意义上的“无为”，同时便表现为一个合乎自然（配天）的过程。用对象之力而不加干预这种无为之“为”的形式，不仅体现于政治领域，而且构成了“为无为”的一般特点。所谓“事善能，动善时”（第八章）便从更广的意义上展示了以上原则：事、动属广义的“为”，而善能、善时都从不同的侧面强调了“为”应当合乎自然（配天）。

“为无为”的原则贯彻于治国实践，便要求尊重被统治者的意愿。《老子·第四十九章》在谈到圣人与百姓的关系时，曾指出：“圣人无常心，以百姓心为心。”与无为非完全无所作为相一致，无心也并不是无任何意念；但正如无为之“为”并非以人为干预自然过程一样，统治者之有心，并不意味着将自身的意志强加于被统治者：在这里，合乎百姓之心（“以百姓心为心”）可以看作是合乎自然的逻辑引申。以此为前提，《老子》在第七十四章和第七十五章中对各种人为的统治方式提出了批评：“民不畏死，奈何以死惧之？”“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上有为，是以难治。”如此等等。这里显然包含着一种社会批判的趋向。从中国文化尔后的演进看，道家与儒家确实形成了不同的社会批判传统，而道家批判传统的历史源头，便可以追溯到《老子》。就其内在特点而言，由《老子》开其端的这种社会批判，既以自然状态的理想化为前提，并相应地表现出对文明和文化的某种疏离，又以“为无为”为根据，并多少相应地渗入了尊重民意以及宽容和不干预等观念。

在合于自然的思维趋向之后，可以看到某种天人合一的观念。不过，与儒家要求化天性（人的自然之性）为德性（人的社会品格），亦即在自然的人化的基础上达到天与人的统一有所不同，《老子》更多地表现出对自然的认同。如果说在儒家那里，天与人似乎统一于人化过程，那么《老子》则要求天与人合一于自然。这里既呈现出对文化创造及其成果的不同态度，又交错着以人观之与自然至上的不同价值取向。《老子》对人化过程和人文价值的批评，当然有其历史的局限，它将自然状态加以理想化，亦包含着内在的理论偏向。不过，人道原则的过分突出，也往往潜含天（包括人的天性）与人（包括社会规范）的紧张，《老子》所确认的自然原则对于化解如上紧张、避免执着于“以人观之”而忽视“以道观之”，无疑有不可忽视的意义。

四 为学与为道

自然无为作为一般的原则，不仅仅体现于价值之域；在更广的意义上，它也涉及为道的过程。《老子·第四十八章》对为道与为学作了区分：“为学日益，为道日损，损之又损之，以至于无为。”为学是一个经验领域的求知过程，其对象主要限于现象世界；为道则指向存在的根据，其目标在于把握统一性原理与发展原理。在《老子》看来，经验领域中的为学，是一个知识不断积累（益）的过程，以存在的根据为对象的为道，则以解构已有的经验知识（损）为前提，后者构成了无为的另一内涵。

从为道的角度看，无为首先意味着回到事物本身。《老子·第五十四章》指出：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。”身、家、国、天下等，可以表现为现象层面的存在，也可以指身之为身、家之为家、天下之为天下的本质规定。与区分呈现于外的现象和现象之后的存在，并进而追寻万物的统一本源相应，这里的“身”、“家”等等，主要不是作为外在呈现的现象，而是现象之后的存在；而所谓以身观身、以天下观天下，则要求超越外在的呈现，而深入到对象的内在规定，也就是从存在的根据上来考察世界。对《老子》而言，当人的视域尚停留在现象层面时，他往往自限于为学的过程，唯有以存在的根据为视域，其思维才具有为道的性质。

可以看到，以身观身、以天下观天下旨在回到事物本身，而事物本身又被理解为世界的根据。在《老子》的系统中，向存在根据的这种回归，同时表现为一个“日损”的过程。作为为道的内在环节，日损所指向的，首先是现象世界。在第五十六章中，我们可以看到如下的论述：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其忿，和其光，同其尘，是谓玄同。”“兑”当读为“穴”，引申为耳目口鼻等感官；门则泛指面向外部对象的通道。由感官的门户所达到的，是现象世界；作为为学过程，它所积累的，主要是经验领域的知识。《老子》要求“塞其兑，闭其门”，意味着关闭通向现象世界的门户。如果说回到事物本身（以身观身等）的内在意蕴在于复归本体世界，那么“塞其兑，闭其门”则将悬置经验领域的知识规定为达到本体世界的前提：从“塞其兑”到“玄同”，体现的正是这样一种逻辑的进展。

“塞其兑”主要相对于现象之域而言，与之相联系的是“绝圣弃智”。在第十九章中《老子》写道：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复慈孝。”仁义属社会的观念与规范，圣智与仁义并提，主要与人为的过程相联系。在《老子》看来，唯其人为而非出于自然，故往往不免导致负面的社会后果，所谓“慧智出，有大伪”（第十八章），便强调了这一点。与人为的圣智相对的，是以知常为内容的“明”：“知常曰明。”知常亦即把握作为统一本源的道，而明则是关于道的智慧。较之人化世界中的圣智，道的智慧具有不同的形态，《老子·第二十章》对此作了如下论述：“我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏。”此所谓愚，乃大智若愚之愚。世俗的圣智往往长于分辨，昭昭即为一种明辨形态；道的智慧则注重把握统一的整体，沌沌即为合而未分之貌。执着于分，智巧、伪与恶往往亦随之而产生，达到了道的智慧，则趋向与天地为一之境。正如“塞其兑，闭其门”旨在从现象世界回归本体世界一样，绝圣弃智意味着从世俗的圣智走向道的智慧，后者蕴含着超越对待、追求统一的形上意向。

悬置经验、世俗之知后，如何走向道？《老子·第十六章》提出了静观玄览之说：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。”就本体论而言，“复”所表示的是向统一本源的回归；从为道的角度看，“观其复”则意味着回到本体层面的世界，而这一过程又以虚与静为前提。所谓“致虚极”，也就是剔除已有的认识内容，净化内在的精神世界；“守静笃”则表现为一种静观反省，二者的统一，在《老子·第十章》中又称玄览：“涤除玄览，能无疵乎？”这种以悬置日常经验和知识名言为前提的玄览，显然带有直觉活动的特点。

静观玄览是就得道（把握道）的方式而言。广义的为道过程不仅涉及道之“得”，而且关乎道之“达”（对道的表达）。从后一方面看，为道过程又无法割断与名言的联系。《老子》曾强调了道的超名言性质，所谓“道常无名”，这里的无名，首先是在“为道日损”的意义上说的，而其中涉及的名言，则主要与日常经验相联系。除了这种日常经验意义上的名言系统外，还有另一种语言表达方式，《老子·第七十八章》所谓“正言若反”，便肯定了这一点。这是一种以否定的形式表现出来的名言表达方式，《老子》常常以此来概述有关道的智慧，第三十七章认为：“道常无为而无不为”，第三十八章和第八十一章则分别肯定：“上德不德，是以有德”；“信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善”，如此等等。这种以“正言若反”的形式出现的名言，带有某种辩证的性质。

不难看出，《老子》对为学与为道的辨析，主要围绕日常的知识经验与道的智慧而展开。日常的知识经验总是分别地把握特定时空中的对象，并以确定的名言概括认识的内容。道的智慧则指向世界的统一性原理和发展原理，它所要把握的不是存在于特定时空中的一个一个特定事物，而是宇宙人生的普遍原理。后者显然很难仅仅通过经验知识的积累来达到。从日常知识经验到道的智慧，本质上表现为一种认识的飞跃，这种飞跃的实现，往往意味着突破日常的逻辑思维模式，其中亦常常渗入了直觉等思维形式的作用。《老子》强调“为道日损”，要求悬置日常之智，并以静观玄览为回归道本身的方式，似乎亦注意到了从知识到智慧转换过程的某些特点。

当然，日常的知识经验与道的智慧之间固然存在某种张力，但二者并非截然相斥。就知识到智慧的飞跃而言，仅仅通过经验知识的积累诚然难以实现二者的转换，但如果完全离开知识经验，飞跃往往便会导向虚幻的思辨或神秘的体悟。《老子》将为学与为道的过程截然加以分割，显然未能注意到这一关系，而它由此渲染静观玄览，也确实带有某种神秘的意味。

第七讲 孟子与儒家政治哲学

儒家很早已注意到人以“群”或社会为其存在的方式，孔子所谓“吾非斯人之徒与而谁与”，便着重突出了人的这种群体性或社会性特征。作为人的存在方式，社会本身应当如何组织？其成员及相互关系应怎样定位？社会基本的结构的理想形态是什么？如何担保社会的合理运作？围绕着这一类问题，儒家展开了其政治哲学，其中包含多方面的价值观意蕴。这里以孟子为中心，对儒家的相关思想作一考察。

一 君臣之义与德位之分

孔子曾提出“君君、臣臣、父父、子子”的原则。父子所指向的是家庭关系，君臣则涉及社会的政治构成，在孔子看来，以父子为核心的家庭关系和以君臣为主干的政治关系，构成了社会的基本结构；社会的有序运行，在于君臣、父子等不同身份的个体都各自认同自身的角色，并履行相应的职责。

作为社会政治结构的主导方面，君臣之间无疑蕴含着某种不对称性：如后来的“三纲”所强调的，君与臣之间存在着支配与被支配、决定与被决定的关系；这种不对称性的实际政治含义，即是在社会领域中确认等级差异。与君臣之义相应，儒家往往赋予人与人之间的关系以等级性质，并甚而将这种等级差异引入家庭关系，在不同程度上肯定父子、夫妇之间的单向从属性。儒家所推崇的礼制，也包含着对社会成员之间不对等性的规定；不同社会等级的社会成员，往往有不同的行为要求，其间界限分明，不得逾越。孔子曾对他那个时代各种违背礼制的僭越行为痛心疾首，并对此严厉地加以抨击；而被认为违礼的行为的特点之一，就在于无视等级差异的各种规定。

对君臣之义及礼制所规定的等级差异，孟子从更普遍的层面予以了肯定及论证。在孟子的时代，与儒家坚持等级之分相对，崇尚神农的许行主张“贤者与民并耕而食”，在与这一派的论争中，孟子着重强调了社会分工的意义。《孟子·滕文公上》记载了孟子的如下看法：“有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。”许行的理想，多少表现了对初民时代人与人之间原始平等关系的缅怀与向往，但其取消社会分工的主张，则显然偏离了社会演化的现实进程。相形之下，孟子对分工必要性的肯定，似乎展示了一种历史的视域。不过，这里所说的“大人”、“小人”之分，同时具有社会等级的意义，孟子将经济学意义上的劳动分工与政治学意义上的社会等级完全等而同之，由劳动分工的必要性论证社会等级的合理性，并赋予大人、小人这种社会等级以普遍、永恒的意义（“天下之通义”），无疑又主要体现了对社会等级结构的维护。

然而，在确认君臣之义及大人、小人之别的同时，儒家又对“位”与“德”作了区分。孟子的看法在这方面也具有代表性。“位”相对于社会结构而言，表示个人在等级系统中所处地位；“德”则涉及人的品格、修养，表示个人在道德领域中所达到的境界。在孟子看来，位与德并不简单地对应，位高者未必德高，位卑也不一定德不如人；君主固然在社会地位上高于贤者，但贤者的道德力量却可以超过君主：在后一方面，君主具有从属性。位与德的这种不平衡，意味着政治等级的差异并不是决定社会运行的唯一因素；贤者在道德领域所具有的社会力量，可以对君主在政治等级结构中的主导性有所限制。

这种限制在道与势之辩中得到了具体的体现。关于道与势的关系，孟子在《尽心上》中作了如下的论述：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势。故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”“道”和“善”以社会理想（包括道德理想）和道德追求为内容，势则表征着社会的地位。这里包含二重含义：就君主而言，其贤明性往往表现在不以自身在社会政治结构中的地位（势）自重，而是将道德的追求放在更优先的方面（所谓“好善而忘势”）；就贤士而言，其人格的力量则在于不迎合或屈从于外在的势位，以道的认同消解势位对人的压抑（“乐道而忘势”）。在君臣关系的如上理解中，似乎已多少流露出某种交往对等性的要求：贤士与王公之间君臣关系的建立，要以王公“致敬尽礼”为前提，如果王公不“致敬尽礼”，则士可拒绝为臣；君臣之义中君主的绝对主导性，在此无疑受到了一定的限制。上述的交往要求，在尔后受儒家哲学影响的政治实践中，往往体现为礼贤下士的传统。

德位之分、乐道忘势等观念，同时也蕴含着对个体内在人格力量的肯定。孔子已强调个体的意志非外力所能决定，所谓“三军可以夺帅，匹夫不可夺志”，便表明了这一点。孟子进而将“大丈夫”视为仁人志士应有的人格形态，并认为其特点在于能够“独行其道”，并做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。富贵、贫贱、威武都属外在的存在境遇及外在的社会力量，而大丈夫的特点则在于完全不为这些外在的力量所左右。对外部境遇和社会力量的抗御与“独行其道”相结合，无疑使“大丈夫”获得了独立人格的意义。如果说君臣之义及等级差异包含着某种个体从属、依附的观念，那么对人格独立性的彰显，则多少意味着在道德境界的层面逸出人与人之间的依附关系。

肯定个体可以不受社会政治结构中特定地位的限制而挺立自身的人格，与孟子对人性的理解存在着逻辑的联系。在孟子看来，凡人皆有恻隐之心、羞恶之心、恭敬（辞让）之心以及是非之心，它们构成了道德意识的萌芽（端），仁义礼智即植根于此。《孟子·告子上》由此肯定人性皆本善：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”对人性的这种预设在理论上是否圆融，当然是有待讨论的问题，但在孟子自身的系统中，这种人性理论却构成了其理解与定位人的出发点。从逻辑上看，人性皆善，意味着在人性这一层面，人与人之间并无本质的差异。在如上意义上，孟子进一步提出了“圣人与我同类”的论点。这里的着重之点在于从“同”的角度理解人与人之间（包括圣与人之间）的关系，其中无疑渗入了人性平等的观念。不妨说，正是这种“同”或平等的意识，构成了以德抗位（势）、人格挺立的前提。在儒学尔后的演进中，以上观念也同样得到了延续，以宋代新儒学而言，其重镇朱熹便肯定：“圣人亦人耳，岂有异于人哉？”对“圣”与“人”关系的这种理解，与孟子大致前后相承。

可以看到，孟子对人的定位包括二重维度：一方面，对君臣之义及礼制所规定的等级差异，孟子不仅予以肯定而且从社会分工等角度作了论证；另一方面，从性善论出发，孟子又通过区分位与德、道与势等，而表达了某种个性独立及人性平等的观念。在对“贵贵”与“尊贤”的双重确认中，以上二重含义得到了更为集中的表述。“贵贵”是就政治结构和关系而言，它要求等级结构中的在下者承认在上者的特权地位；“尊贤”则涉及道德领域，它要求在上者对无位而有德者予以同等的尊重。对人的以上二重定位，同时也使孟子的政治哲学在现代具有了多重意义。

孟子将等级差异视为天经地义的现象，与近代民主政治理念无疑存在着理论的距离。如所周知，民主政治的基本原则之一，是合乎法定要求的每一社会成员都具有参与社会决策的权利，它的前提，则是承认每一社会成员在社会政治结构中具有平等的地位。在这一意义上，民主无法离开平等：它既内含着平等参与社会决策的要求，又以社会成员在政治身份上的平等为其必要的条件。由此反观孟子所代表的儒家思想，则不难看到，对君臣之义的维护以及将劳心与劳力之分视为天下之通义，使之难以发展出近代的民主观念。

然而，难以自然地发展出民主理念，并不意味着儒学与近代民主完全格格不入。以孟子而言，如前所述，在确认等级差异的同时，孟子又从人性皆善的预设出发，肯定人与人之间，包括圣人与普通人之间存在对等的关系，并提出“乐道忘势”的观点。如果说圣人与人同类，首先从人的存在（首先是道德存在）的层面确认了人与人之间“同”的一面，那么乐道忘势则蕴含着弱化或淡化等级意识的趋向：“忘势”的直接字面意义即忘却或悬置社会地位上的等级差异。尽管这里对“同”的肯定及“势”的悬置主要侧重于道德上的平等，而不同于政治领域中的权利关系，但作为对人的一个方面的规定，二者并非毫不相关。这不仅在于道德上的平等意识在对人的本质的理解上与政治上的平等观念存在着一定的相通性，而且在于前者包含着引向政治实践的某种可能。事实上，当孟子由“圣”“我”同类、乐道忘势而提出尊贤的要求时，已表现出这种思维趋向：尊贤不仅在于对无位而有德者表示敬意，而且包含着尊重贤者意见的要求，后者已涉及实践参与的问题。此外，儒家对自我尊严、个体人格的追求，也有助于抑制对外在“位”、“势”的依附、从属心理，后者同时为独立地表达个体的观点、见解提供了前提。对人及人与人之间关系的上述理解，无疑又包含着接受、认同近代民主理念的可能。当代新儒家有所谓“内圣开外王”之说，外王之中即包括民主。内圣是否可以开出外王，固然颇可质疑，但将民主列入外王，却又表现出对民主理念本身的认同。当代新儒家上承传统儒学，它对民主理念的上述立场，也从一个方面表明：儒学与近代民主政治之间，存在着某种相容性。

二 民受之：政治的合法性问题

对“民”的关注，是儒家政治哲学中的另一重要之点。相对于以人性理论为出发点的形上进路，关于“民”的讨论更多地涉及现实的社会政治立场。在这方面，孟子所代表的儒学同样表现出多重品格。

“民”在儒学的论域中常常与“君”相联系，“民”的意义，也首先通过对君主治理天下或治国过程的制约而得到呈现。按孟子的理解，君主在治理国家的过程中，应注意考察民意。以官吏的任免而言，其进其退，都不能仅仅听取少数人的一面之词，而应尊重“国人”的意见。国人即国中之“民”。这里无疑有兼听则明，偏听则暗之意，但其更重要含义则在于要求君主倾听国人的声音、体现民众的愿望。

进而言之，君主自身的统治，也应当得到“民”的认可。孟子以舜继尧位为例，对此作了阐释：尧推荐舜于天，而“天受之”，让他主管某一方面的事务，事治理得很好，百姓都处之而安，这就表明“民受之”。禹继舜位也体现了同样的过程：禹在舜之后治理天下，“天下之民从之”。民受之、民从之，即民众的接受和支持。这里尽管夹杂着“荐于天”之类的神秘表述，从而表明孟子并未放弃对超验之“天”的承诺，但从君与民的关系看，其中所涉及的更实质的问题，在于君主的统治如何获得合法性：唯有为“民”所接受和支持，君主的统治才具有合法的形式。换言之，民众的认可和接受，构成了判断、衡量君主统治合法性的尺度。对“民”与“君”关系的以上看法，显然已超出了“君”应重视、关心“民”这一类简单的规定。

以“民从之”、“民受之”为君主统治合法性的根据，同时也使君主地位的至上性受到了某种限制。与之相联系，孟子对君主与天下作了区分，在回答其学生关于尧是否将天下授予舜时，孟子明确地表达了这一观点。《孟子·万章上》记叙了相关对话：孟子的学生万章问孟子：尧将天下给与舜，是否有这回事？孟子的回应是：没有，因为“天子不能以天下与人”。天子不能以天下与人，是以天下非天子的个人所有物为前提的。这种区分的内在含义，在于肯定天下非天子个人的天下，而是天下之人或天下之民的天下。事实上，正是在与学生（万章）的同一对话中，孟子将“民受之”、“民从之”作为君主统治合法性的根据和标志。对君主与天下关系的这种理解，显然有别于“朕即国家”的独断表述。

也正是从同一原则出发，孟子将“君”与“一夫”区分开来。《孟子·梁惠王下》记载：“齐宣王问曰：‘汤放桀，武王伐纣，有诸？’孟子对曰：‘于传有之。’曰：‘臣弑其君，可乎？’曰：‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’”在孟子看来，真正的君主，总是以仁义的原则治理天下，从而为天下之民所接受；与之相对，“一夫”则悖离了仁义，从而与天下对立并为天下所唾弃。作为非仁非义而与天下对立者，他已很难视为真正意义上的君主了。孟子的上述看法对后来儒家政治哲学的发展，产生了深远的影响。从儒学的演进看，辨析天下之公与个人之私，往往构成了其政治哲学的重要方面，从朱熹肯定“天下者，天下之天下也，非一人之私有故也”，到明清之际的儒家反对将天下等同于一姓，都表现了这一点。宋明儒者的这种政治观念在公私之辩的形式下，蕴含着对君权的某种限定，而其思想之源，则可以追溯到孟子。

在天下与君主的区分中，君主似乎已不再凌驾于天下之上，相反，其本身的权威需要由天下之民加以确认：民受之，则为君；一旦因贼仁贼义而为民所拒，则为一夫。在上述关系中，君对于天下之人或“民”而言，相应地呈现某种依存性。在《尽心下》中，孟子进一步提出了著名的民贵君轻说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子。”丘民在宽泛意义上表示天下的普通民众。所谓“得乎丘民而为天子”，是指唯有得到天下之民的拥护，才能成为真正意义上的君主（天子），在这里，为民所认可，构成了君临天下的前提；而作为达到君主之位所以可能的条件，民也相应地表现出贵于君的意义。从朱熹开始，人们往往较多地从“以民为本”的角度理解孟子的“民贵君轻”说，但“以民为本”仅仅涉及民为社会或国家存在的基础。从以上的分析中可以看到，孟子上述论点更深沉的涵义，在于从君主的合法性这一层面，界定君与民的关系。

以民为贵，同时也表明“民”有自身的价值，与这一认定相联系，孟子提出了“与民同乐”、“保民”等要求，而其仁政、王道的主张，也涉及对民众利益的关切，其具体目标包括“使民养生丧死而无憾”。在《公孙丑上》中，孟子对“民”之生命与天下这二者作了比较，由此更具体地确认了“民”的价值：“行一不义、杀一无辜而得天下，皆不为也。”这里的“无辜”，是指一般之“民”。“杀一无辜”，亦即否定一民之生命；得天下，则是获取君主或天子之位。按孟子的看法，获取君主之位不能以牺牲民之生命为代价：天下虽大，但并不足以易一民之生命。换言之，民之生命较君主之位更为可贵，因此不应当将其作为获取君位（得天下）的手段。这里所蕴含的内在观念是：在“民”之生命与君主之位二者之间，前者更具有目的之意义。不难看到，孟子关于民与君主关系的种种论述，在逻辑上一定程度地引向从目的之维来理解和定位“民”，正是后者，使之区别于一般意义上的以民为本。

然而，如前所述，孟子最终的政治理想是实现王道或“王天下”，君与民关系的讨论、民在社会中的定位，同样并未离开王道的追求。从实现王道或王天下的理想看，民便具有了另一重意义。孟子曾提出“与民同乐”的主张，在《梁惠王下》中，孟子对君主何以应与民同乐作了解释，认为：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”此处之“王”作动词用，指实现王道的理想或将王道推行于天下。一方面，这里依然把民视为应当加以注重、肯定的对象，要求君主和民忧乐与共，但另一方面，整个过程又指向了“王”（推行王道于天下）：乐民之乐与忧民之忧是为了使民亦能以君主的忧乐为忧乐，而其最终的目标，则是实现王道的理想。相对于王道的政治目标，民在此多少呈现从属的性质。

对民及其作用的以上理解，在关于诸侯治国条件的考察中，得到了进一步的体现。君主治理国家，应当具备何种条件？孟子在《尽心下》中提出了如下看法：“诸侯之宝三：土地，人民，政事。”土地既属于自然的资源，又是政治意义上的版图，政事涉及权力及国家管理系统的运作，人民则是社会的主要群体。无土地，国即失去了依托；无政事，国将处于无序状态，二者在不同的层面构成了诸侯治国的手段。土地与政事的这种手段意义，在此也同时也规定了“人民”的性质：当人民与土地、政事相互并列，共处于同一序列时，它无疑也被赋予某种治国手段的意义。

以上分析表明，在区分君主与天下、肯定民贵君轻、反对杀一无辜以得天下、并由此一定程度地从目的之维定位“民”的同时，孟子又从王道的政治理想出发，或多或少将民理解为实现某种政治理念的手段。民贵君轻与民为手段之间的这种纠缠，与前文论及的道德平等、德位相分的主张和与君臣之义的交错呈现某种理论上的对应关系，其意义也具有多方面性。

如前所述，在讨论孟子所代表的儒家思想时，人们往往习惯于从民本的角度理解孟子民贵君轻的论点，并进而将其与近代的民主观念区分开来。这种看法当然并非毫无根据。但在作上述区分时，人们常常忽视了二者之间的相关性。前文已提及，民贵君轻并非孤立的命题，它与君主和天下之分、以民的认同和接受为君主统治合法性的依据、反对以牺牲民之生命而得天下等思想相互关联，形成了对“民”较为系统的理解，而这一系统的核心内涵，则是对“民”自身价值的肯定：所谓“贵”，其字源意义便包含着价值的确认。正是在这一价值确认的层面上，使孟子对“民”的理解与近代民主政治的论域具有了某种相通性。如前文所述，民主政治基本原则之一，是承认社会成员具有平等地参与社会有关决策的权利，这种平等的参与并非仅仅涉及政治运作的程序（运作的程序往往较多地关联着社会成员的参与能力等），它的更深刻的根据在于与视天下为一姓相对的公共意识以及对社会成员存在价值的确认，后者既表现为解构至上的君权，也在于从人是目的这一角度肯定社会成员的内在价值。无论是就历史，抑或逻辑的层面看，民主政治的建立，都离不开这一价值前提。孟子诚然不可能质疑君权，也难以达到近代民主政治意义上的价值确认，但他对君与天下的区分及民之为贵等较为系统的看法，无疑为认同或接受民主政治的价值前提提供了一定的可能。当然，就其将民视为实现王道理想或治国过程的手段而言，孟子的思想似乎又与近代民主政治存在着某种紧张。这种相容而又相拒的关系，从一个方面表现了儒家思想在当代的多重意义。

三 善与法

作为价值关注的体现，从民贵君轻等方面界定君与民、君与天下等关系，无疑更多地具有实质的意义。社会政治生活的有效组织和运行，当然还有形式的方面，后者包括制度的运作、规范的约束，等等。从主流的方面看，儒学较为注重形式层面的规范与实质层面的价值之间的沟通，在孟子的政治哲学中，便可较为具体地看到这一特点。

孟子很重视规范的作用，在谈到如何为学时，他已指出了遵循“规矩”的必要性，所谓“学者亦必以规矩”。规矩是行为的一般准则，就技艺的传授和掌握而言，仅仅凭借个体化的经验，往往很难使人真正了解和把握某种技艺，唯有以一般的规程为纲，才能让人领会相关技艺的行为要领，并逐渐成为某种技艺领域的成员。同样，为学也并不是一个随意的过程，而是应当遵循某种规范。在《尽心上》中，孟子特别指出“规矩”不应因人而异、随意改变：“大匠不为拙工改废绳墨，弈不为拙射变其彀率。”规矩作为一般的行为准则，并不仅仅为某些个体而存在，因此不能因为某些个体不能适应这些规矩而轻易地变更它们。孟子的这些看法，无疑已注意到规范的普遍性、公共性。

规范当然不限于技艺和为学的领域，治国过程同样离不开规范。从无规矩则无以成方圆的前提出发，孟子强调了为政过程中遵循先王之道的重要性。在《离娄上》中可以看到如下论述：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。……为政不因先王之道，可谓智乎？”规矩、六律作为准则，规定了应当如何做，同样，仁政作为先王之道的体现，也蕴含着治国的程序。这里值得注意的是，孟子将“道”与规矩联系起来，从而赋予它以普遍规范的意义。以“道”与规范的沟通为前提，由“道”的具体化而形成的仁政，也不再仅仅表现为抽象的理想，而是包含了一套政治实践的操作系统和规程。

规范的更具体的形态，往往以“礼”为其存在方式。在儒家的论域中，礼既具有制度的意义（展开为礼制），也表现为行为的准则，相对于道，与体制相联系的礼，往往与日常行为和政治实践有着更切近的联系。孟子从不同的角度对此作了考察。就个人而言，其言行举止都应合乎礼义规范，所谓“非礼无行也”。如果悖离礼义，则往往将导致自我否定，即“自暴”。自暴即损毁、戕贼自我。就治国过程而言，缺乏礼义规范，则将引向社会的无序化，所谓“无礼义，则上下乱”。在这里，作为社会规范系统的礼，已被视为社会秩序的一种担保。

按一定的礼义规范治国的过程，需要专门的知识，并相应地总是涉及或包含着技术化的方面。孟子将这一过程与工匠治室、玉器加工者治玉加以类比，反对君主对主管具体治国事务者横加干预。在孟子看来，从事特定领域的工作，如建房、雕琢玉器，等等，需要有该领域特定的知识、经验，治国也是如此，君主不能让负责具体领域治理的人，舍弃其专长而听从缺乏这方面专长的君主。这里的值得注意之点是，孟子将治国也视为特定的技术性的领域。技术性的领域，都需要运用所谓工具理性，后者涉及的，首先是形式层面的合理性；作为需要专门知识的政治实践领域，治国过程也相应地涉及工具理性或技术理性的运用。尽管孟子并没有达到对工具理性与价值理性这一类规定的自觉区分，但其以上的论述，无疑肯定了工具层面或技术层面的理性在治国过程中的意义。

然而，在孟子那里，规范的制约，并非仅仅表现为形式化的理性操作。以治国过程而言，其中所运用的规范，往往与道德人格相联系。《离娄上》对此作了如下概述：“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。”规矩本来是工匠测定方圆的准则，引申为一般的行为规范，圣人是指完美的理想人格，“法”则有依循、仿效之意。孟子将圣人与规矩加以对应，似乎同时也肯定了，在“为君”、“为臣”这一类政治实践中，行为规范可以取得道德人格的形式；或者说，道德人格能够被赋予某种规范的意义：当圣人成为效法对象时，他同时也对如何“为君”、如何“为臣”的政治实践具有了范导、制约的功能。

把完美的人格引入治国的政治实践，意味着确认道德在政治实践中的作用。从儒学的演进看，在孟子以前，孔子和他的门人已对此予以了相当自觉的关注，在谈到礼的作用、方式时，《论语》提出了一个著名的论点：“礼之用，和为贵。”儒家所说的“礼”，既指普遍的规范体系，也包括社会政治的制度，孔子推崇备至的周礼，便兼指周代的社会政治体制；“和”则更多地表现为一种体现于交往过程的伦理原则：从消极的方面看，它要求通过主体之间的相互理解、沟通，以化解紧张、抑制冲突；从积极的方面看，“和”则意味着主体之间同心同德、协力合作。礼本来首先涉及制度层面的运作（包括一般仪式的举行、等级结构的规定、政令的颁布执行、君臣上下之间的相处，等等），但孔子却将这种制度的运作与“和”这样的伦理原则联系起来，强调礼的作用过程，贵在遵循、体现“和”的原则，这里已有见于体制组织的背后，是人与人之间的关系；体制的运行过程，离不开合理地处理人与人之间的关系（以“和”的原则达到彼此的相互理解与沟通，从而消除冲突、同心协力）；质言之，制度（礼）的作用过程，需要道德原则（和）的担保。孟子同样对“和”予以了高度的重视，从其“天时不如地利，地利不如人和”的著名论点，便不难看到这一点。

广而言之，不仅制度的运作需要道德的制约，而且与技术性操作相联系的规矩或规范，也存在如何约束和调节的问题。在谈到技艺或技术性活动及其主体时，孟子曾对此作了阐释。在孟子看来，制造弓箭者总是希望自己所制的弓箭能置人于死地，而盔甲的制造者则每每担心自己所制的盔甲不能使人免受弓箭的伤害，这并不是因为弓箭的制造者比盔甲的制造者更残忍，而是其从事的特定之“术”使然。在这里，孟子似乎已注意到，“术”作为工具性的存在，有其自身的运作模式和发展方向，一旦完全陷于“术”之中，则往往会身不由己地受“术”所支配，就如同“矢人”的情形：最初他也许并非不仁不义之辈，但他所从事的“术”，却会将他引向“唯恐不伤人”的不仁归宿。“术”本来是为人所用的，但一旦缺乏道德的制约，则往往会导致对人本身的否定。正是在这一意义上，孟子强调“术不可不慎”。

从肯定“术”或技术性规范的局限及人格的作用等前提出发，孟子对自我的修养予以了相当的关注。就个体与天下、国、家的关系而言，孟子首先强调了个体的本位意义，所谓“修其身而天下平”。平天下属于广义的政治实践，修身则是个体的道德完善；以修身为平天下的前提，意味着政治实践无法离开道德的制约。

修身主要着眼于个体，道德对于政治实践的意义，当然不限于个体的人格，它同时也涉及道德规范。相对于个体的人格，道德的规范更具有普遍的涵盖性，而在儒家的规范系统中，“仁”又被视为核心的原则。对孟子来说，作为基本的规范或原则，“仁”不仅作用于日常的道德实践，而且决定着国家、天下的命运：从平民到天子，循仁则昌，违仁则亡。对“仁”与天下得失、国家兴亡关系的这种强调，当然不免有过分渲染其作用的倾向，但它同时无疑也注意到了道德在社会政治生活中的不可或缺性。

以道德在政治实践中的作用为思考的背景，孟子对善政与善教的不同特点作了考察。在《尽心上》中，孟子指出：“善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之。善政得民财，善教得民心。”“政”侧重于法制，“教”则侧重于教化。法制的实施，对人具有镇慑的作用，使人惧怕而行为谨慎；教化则通过对人的引导，使人心悦诚服，真诚地认同、接受社会、国家的约束；前者具有强制的性质，后者则是自愿的，所谓“畏之”、“爱之”便体现了二种不同的境界。在孟子以前，孔子已区分了“道之以政”与“道之以德”。这里也涉及两种治国方式：其一，用法制约束民众、以刑律统一民众意志和行为；其二，以道德规范引导民众、以礼义统一其观念。孔子所倡导的是后一方式。在孔子看来，对民众不应加以外在强制，而应注重其内心的认同和接受，通过教化，可以使民众在行为与规范冲突时，内心产生羞耻感，从而真正有所触动。孟子的以上看法，显然与孔子的原始儒学一脉相承。

以善教制衡善政，主要侧重于社会之维，就个体而言，则有天爵与人爵之分。天爵以道德境界为内容，人爵则涉及现实政治法律制度中的社会身份、社会等级。在孟子看来，社会成员不仅是法制关系中的人，而且也是道德关系中的人；人爵所代表的社会等级或法制关系中的存在形态，应当以天爵所体现的道德存在方式加以引导和制约。这里已注意到，仅仅以法制意义上的身份、等级为存在方式，无视或否弃社会存在中的道德面向，则将导致消极的社会后果。

总起来，孟子认为，仅仅关注“善”，与仅仅关注“法”，都难以担保社会的有序运行，所谓“徒善不足以为政，徒法不能以自行”。“善”是道德的规定，“法”则泛指普遍的规范、制度；前者侧重于社会对个体的要求，所谓“责人”；后者则表现为个体对自我的要求，所谓“责己”。当然，对孟子而言，尽管二者都为治国过程所不可或缺，但“责己”或“善”似乎居于更为主导的方面，所谓“其身正而天下归之”。不难看到，在道德优先的前提下确认“善”与“法”的统一，构成了孟子政治哲学的特点，而从儒学的发展看，这一立场同时也构成了儒学的主流思想。

相对于孟子所代表的儒学思想，近代的民主政治似乎更多地侧重于工具层面的理性。尽管从早期的启蒙思潮到当代的自由主义，都在不同意义上包含着自由、个性、人权等多样的价值追求，但从社会生活的组织、政治体制的运行等方面看，民主政治显然以形式的、程序的方面为其主要关注之点。较之传统的等级制，民主的政治体制具有科层制的特点，而科层制本身在相当程度上可以看作是工具理性或技术理性在政治领域中的具体化，它在某种意义上将制度或体制理解为政治或法律的机器；作为机器，其运行常常按照固定的程式，具有超越于人或非人格的性质。民主政治往往试图通过这种形式化、程序化或程式化的运行方式，来担保社会政治生活的公正和效率。

以形式化、技术化、程序化的规定为主要指向，德性、人格等方面，往往在民主政治的体制中难以获得适当的定位。就本体论或存在论的层面而言，上述思维趋向显然未能注意到人的存在的多方面性。如孟子已意识到的，人既是政治法制关系中的存在，也有其道德的面向，作为人的存在的相关方面，这些规定并非彼此悬隔，而是相互交错、融合，并展开于人的同一存在过程。本体论上的这种存在方式，决定了人的政治生活和道德生活不能截然分离。从制度本身的运作来看，它固然涉及非人格的形式化结构，但同时在其运作过程中也包含着人的参与；作为参与的主体，人自身的品格、德性等总是处处影响着参与的过程，在此意义上，体制组织的合理运作既有其形式化的、程序性的前提，也需要道德的担保和制衡；离开了道德等因素的制约，社会生活的理性化只能在技术或工具层面得到实现，从而难以避免片面性。

从以上前提看，孟子关于社会生活如何组织，以及道德与政治的关系等看法，无疑为当代政治哲学的思考提供了值得注意的理论资源。尽管如前所述，他对道德主导性的反复论证，每每蕴含着过分突出道德作用的立场，在某些方面甚而表现出某种泛道德主义的倾向，然而，就总体而言，其整个论述显然不乏正面的建树。如果说，孟子对规范、礼制以及法等作用的肯定，对“徒善不足以为政”的确认，使之包含了与近代民主政治沟通的可能性，那么，他注重人格在政治实践中的规范意义，强调“徒法不能以自行”，要求以善教制衡善政，等等，则对近代民主政治过分强化形式化、程序化及技术理性的偏向，可以在思维进路上形成某种纠偏的作用。

第八讲 庄子：天人之辩及其他

相对于儒家对人道之域的关注，道家对天道作了更多的考察。在《老子》之后，道家的思想在庄子那里得到了进一步的发展。庄子（约前369—前286年），姓庄，名周。宋国蒙人。曾任漆园吏（管漆园的小吏），因家贫，曾向监河侯借粮。《史记·老子韩非列传》记载：“楚威王闻庄周贤，使厚币迎之，许以为相。”但对楚国之相这一职位，庄子并未接受。由此可以推知，庄子在当时已有一定知名度，但他却不愿参与当时的上层政治活动。庄子的哲学思想，主要体现在《庄子》一书之中。

从先秦哲学的衍化看，庄子的关注重心首先在天人之辩。在庄子关于天人关系的讨论中，一方面可以看到对人自身存在意义的关切，另一方面，又将“天”规定为“人”的真实形态，以礼乐文明的演化为自然之性（人的天性）失落的历史根源，从而表现出某种“蔽于天而不知人”的倾向。以齐物立论、强调“道通为一”，构成了庄子又一哲学趋向，与之相联系的是对基于道的真知与真人的追求，后者进一步体现于逍遥之境。

一 天人关系上的二重性

在天人关系上，庄子首先对人与物作了区分，反对将人等同于物，《缮性》篇对此作了论述：“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”“己”即以个体形式表现出来的“人”，“性”则是人的内在规定或本质，在庄子看来，作为人的个体形态，自我具有对于物的优先性；同样，作为人的内在规定，人之性也高于名利等世俗的价值，一旦将自我消解在物之中或使人的内在规定失落于名利的追求，便意味着颠倒人与物的关系。

按庄子之见，礼乐等文明形态，虽是人之所为，但并不能真正体现“人”之性。在《渔父》篇中，庄子特别强调外在之“礼”与内在之“真”的区别：“礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”“礼”只是世俗所理解的外在形式，“真”则是人的内在之性，它源于天而又内在于人。不难看到，在庄子那里，人的内在规定，同时又以天（自然）为其内容。“天”与“人”的以上关系，呈现相互交错的形态：人通过“天”而达到了自身的真实规定，“天”则体现了人的价值理想而并非隔绝于人。也正是在相近的意义上，庄子在《天下》篇中将理想人格称之为“天人”：“不离于宗，谓之天人。”“宗”指本原或本然的规定，它构成了存在的内在根据，对人而言，“不离于宗”，亦即本于天性，“天人”则是合乎天性之人或自然之人。它从人的在世过程这一层面，肯定了“天”与“人”的相融。

从上述观点出发，庄子在《达生》篇中进一步区分了“人之天”与“天之天”，并主张开“天之天”：“不开人之天，而开天之天。开天者德生，开人者贼生。”“人之天”即受到人作用之天，“天之天”则是本然之天。开人之天，意味着对自然（“天”）的变革；开天之天，则是维护或回复存在的本然形态。按庄子的看法，单纯地以“人”变革“天”，往往将导向失性于俗；维护存在的本然形态，则可避免以上的归宿，并使人的本真之性得到充分实现。对天人关系的以上理解，与儒家显然有所不同。就人的存在而言，儒家倾向于化天性为德性或化“天之天”为“人之天”，这一过程在总体上体现了人道原则的主导性：从天性向德性的转化，以确认人道原则对于自然原则的优先性为前提。相形之下，在庄子关于“天之天”与“人之天”的如上辨析中，“天”作为自然原则，显然处于更优先的地位，而对“开人之天”的否定（“不开人之天”），则同时表现出对人文原则或人道原则的某种疏离。

可以看到，在天人之辩上，庄子首先通过人与物的区分，提出了合乎人性的生存如何可能这一深沉的问题；如上思维进路内在地体现了对人的存在价值的肯定。然而，另一方面，庄子又由强调人的本真之性的失落与礼乐文明的关联，进而以批判的眼光看待文化的发展与文明的演进，并在某些方面对自然的人化及文明的产物持责难甚至否定的立场，就此而言，庄子似乎又表现出某种“蔽于天而不知人”的倾向。天人关系上的二重性，同时交错着人道原则与自然原则的张力：对人的物化（“以物易性”、“以物易己”）的否定以及人自身价值的确认，无疑多方面地渗入了人道的观念，但“不开人之天”等主张，又在强调自然原则的同时表现出对人道原则的某种认同困难。

二 道通为一

天人之辩在实质的层面突出了人的主题，对人的考察，同时又与天道相联系。庄子提出“齐物”之说，并融“齐”、“通”的观念于整个思想系统。作为庄子的核心概念之一，“齐”与“通”首先相对于“分”与“别”、“界”与“际”而言，立论于“齐”、“通”，意味着超越分别、界限、分际，关注统一的存在形态。以“道通为一”、“以道观之”为内涵，“齐”、“通”体现了对世界的理解，后者又具体地展开于物我关系与是非之域。

庄子首先追溯了世界的原初形态，认为它既无时间上的先后之分，也无“有”“无”之别。世界的各种无“分”与无“别”形态，更内在地体现于道与万物的关系之上。在《知北游》篇中，庄子强调道即存在于蝼蚁、稊稗、瓦甓等等之中。就形而上的层面而言，“道”有存在的本原、根据、法则等多重涵义；蝼蚁、稊稗、瓦甓，等等，则泛指价值形态较低的存在形式，庄子认为道内在于这些事物，既强调了道无所不在，也肯定了作为存在本原、根据的道与具体的事物无截然相分的界限。不难看到，在这里，道的内在性的实质涵义，在于道与万物为一。

然而，经验世界本身呈现多样的形态，身处其中，人们往往面对着各种具体的区分和差异，如何理解这种“分”和“异”？庄子从不同方面对此作了解释。大小、寿夭等是经验世界（包括生命领域）中普遍存在的差异，但在庄子看来，这种差异并不构成事物之间绝对的界限。《齐物论》篇对此作了如下论述：“天下莫大于秋豪之末，而泰山为小，莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”从外在的形态及生命的延续上看，泰山与秋毫、殇子与彭祖无疑相去甚远，但就它们都内含“道”而言，其差异又具有相对性：在与“道”为一等方面，秋毫并不为小、殇子也非完全为夭。同时，相对于具有本原、根据意义的存在形态（“道”），作为特定对象的泰山、彭祖则并非为大、为寿。另一方面，《天地》篇又强调：“通于天地者，德也。”“德”在本体论上可以理解为内在于具体事物的存在根据，在万物各有自身的规定（德）这一点上，它们无疑有相通的一面。同样，大小、寿夭方面呈现外在差异的事物，也非彼此截然分离。

不难注意到，对庄子而言，似乎存在着两种世界图景：其一为尚未分化的本然形态，其二则是分化的世界。从本体论上看，后者（分化的世界）往往未能展示存在的真实形态。如何扬弃分化或分裂的存在图景？换一种提法，也就是如何超越现象层面的“分”与“别”？在《齐物论》中，庄子进一步引入了“道”的观念：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。”在现象层面呈现大小、美丑等差异的事物，本身又都包含着能够为人所肯定的规定（所谓“然”、“可”），如前所述，作为人评判的根据，这种规定可以视为“道”在具体事物中的体现。就其内含普遍之“道”而言，它们同时又具有彼此相通的性质。这里既有在本体论上以“道”统一不同存在的一面，又意味着从“道”出发实现视域的转换：当仅仅停留于不同现象各自的外在形态时，事物主要以“分”、“异”等形式呈现；从“道”的观点加以考察，则其间便更多地表现了内在的相通性。

视域的转换在以道观之中得到了进一步的阐发。《秋水》篇中可以看到如下概述：“以道观之，物无贵贱。”贵贱既体现了价值观上的差异，也具有本体论的意义；道作为存在的根据、法则，同时也表现为统一的原理，“以道观之”，意味着超越界限，从相通与统一的视域把握存在。可以看到，“道通为一”和“以道观之”从不同方面展开了庄子对世界的看法：就存在形态而言，无“分”与“别”构成了世界的本然形态，多样的存在基于道而呈现了内在的统一性（通）；就人对世界的把握而言，问题则表现为超越“物”的限定、从道的层面再现存在的统一形态。

庄子以“齐物”立论，要求扬弃“以物观之”的视域、超越分化的存在图景，其中蕴含了值得注意的形而上立场。世界本身无疑包含多样的形态，但如果将多样的形态理解为彼此分离的界限，则容易导致分裂的存在图景。存在形态上的界限，常常逻辑地对应着存在视域中的划界，分裂的存在图景与划界的“观”物方式，也总是相互交融，而当界限被理解为存在的主要规定、划界成为把握存在的主要方式时，世界的真实形态便难以呈现。

当然，在肯定道通为一、要求超越界限的同时，庄子似乎对存在的相对确定性未能予以充分的注意，对“齐”、“通”等等的强调，使庄子对具体事物自身相对稳定的规定不免有所忽视。当“莛与楹”，“厉与西施”等等都“通而为一”时，大小、美丑之间相通的一面，似乎多少掩蔽了其各自所具有的不同规定，而存在的多样性、差异性，往往也不易获得适当的定位。与之相联系，庄子在《天地》篇中提出了“不同同之”的主张：“不同同之之谓大。”这里既体现了超越划界的立场，又蕴含着以“同”、“一”压倒“多”、“异”的可能，它与“德”所确认的个体性原则存在某种内在的张力。从这方面看，庄子之齐物，显然又未真正达到存在的具体统一。

三 真知与真人

对庄子而言，道不仅表现为存在的本原，而且关乎形上之智；作为存在本原与形上之智的统一，“道”构成了庄子一再追问的对象。与之相关的问题是如何得道。在庄子那里，如何得道既涉及广义的“知”，又与如何成就人相联系，后者进一步展开为“真知”与“真人”的互动。

庄子对“知”的理解，与技和道之分相联系。在寓言“庖丁解牛”中，庄子提出了“技”进于“道”之说。这里所谓“技”，涉及的是操作层面的经验性知识，“道”则超越了经验之域而表现为形上的原理。对庄子而言，唯有与“道”为一，才构成真正意义上的“知”（所谓“真知”）。这样，在“技”与“道”的区分背后，便蕴含着“知”本身在形态上的差异。

相应于“技”的“知”，主要指向“物”，《则阳》篇对此作了如下概述：“知之所至，极物而已。”“极物而已”，即仅仅限定于物；作为区别于“道”的存在，“物”主要呈现为经验领域的对象。上述意义上的经验之知常常被视为“小知”，与之相对的形上之知或道的智慧则被理解为所谓“大知”，对庄子而言，停留于经验层面的“小知”，将难以达到以“道”为对象和内容的“大知”；唯有消除“小知”，才能彰显“大知”，这也就是《外物》篇所谓“去小知而大知明”。

从本体论的层面看，经验之知所指向的“物”，形成于“道”的分化过程。作为分化的存在形态，“物”处于变迁过程，具有不确定性。对庄子来说，这种变动不居的经验世界固然并非理想的存在形态，但它却构成了经验之知所面对的现实对象。经验世界的这种相对性、不确定性，使“极物而已”（限定于物）的经验之知一开始便面临着困境。关于这一点，《大宗师》篇指出：“夫知有所待而后当，其所待者特未定也。”对象的“未定”性，使经验之知本身难以获得确定的内涵，从而缺乏可靠性，所谓“知有所困”，便是对如上关系的概述（参见《外物》篇）。

“知”之所“困”，不仅体现于所知（对象），而且表现于能知（主体）。以现象的感知过程而言，在不同的感知主体中，无法找到统一的判断标准。在《齐物论》篇中，庄子指出：“毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩！”从逻辑的层面看，庄子的这种推论无疑颇成问题：人与其它动物分属不同的类，墨家早已指出，异类之间无法加以比较，这一点也适用于不同主体对感知对象的不同评判。当然，庄子罗列以上现象，主要在于强调：在经验领域，对同一对象，不同的主体之间难以形成一致的判断准则。感知层面的以上困境，同时也制约着广义的价值评判，与何为“正色”无法以统一准则加以判定一样，对价值领域的仁义、是非，也难以作出确定的判断。通过强调经验世界之“知”的如上困境，庄子进一步突出了经验之知与“真知”的距离。

庄子对经验之知的理解，无疑存在自身之蔽。他指出并强调所知与能知的相对性，固然注意到了问题的一个方面，但同时却忽视了二者所内含的确定性。事实上，就所知而言，经验对象既处于变迁的过程之中，又内在于一定的时空关系，具有确定的存在形态和规定，并呈现相对稳定的性质。就能知而言，具有正常感官及感知能力的主体，对同一条件下的同一对象，可以形成相同或一致的感知，《荀子·正名》中已指出了这一点：“凡同类同情者，其天官之意物也同。”对认识过程的以上关系，庄子显然未能予以充分注意。

在庄子那里，经验之知的限度，使之与体道之知形成了张力。对庄子而言，经验之知仅仅限定于特定之物，体道之知则超越了经验之物，以道为内容，二者难以相融；在技进于道、“小知”与“大知”等表述中，已蕴含了体道之知与极物之知的分野。从认识论上看，经验之知或极物之知可以视为知识，体道之知则近于形上的智慧；知识固然应提升为智慧，但智慧本身并非隔绝于知识。事实上，经验层面的知识与形上的智慧本身呈现为互动的关系：知识的形成总是受到智慧的制约，智慧则奠基于知识并体现于知识的展开过程。庄子将体道之知与极物之知加以对立，似乎未能把握二者的相关性与互动性。

当然，庄子区分体道之知与极物之知，主要在于通过二者的比照，进一步彰显道的智慧对人的意义。与《老子》一样，庄子将理解与把握道，视为达到理想存在形态的前提，正是由此出发，他一再追问以何种方式才能知道、安道、得道。在庄子《知北游》篇中，便可具体地看到这一类理论关切：“何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”对道的如上追问，同时也使形上之知如何可能的问题，在庄子那里获得了优先性。当然，对道的追问，在庄子那里并未引向思辨的玄想；形上之知如何可能的问题，与人本身如何走向真实存在的问题，呈现为相互关联的两个方面，而道的关切，则最后落实和体现于人的存在。体道之知与人的存在之间的关系，具体地展开为“真知”与“真人”之辩。

经验之知与体道之知的区分，既以对象世界的“物”与“道”之分为前提，又以人自身不同存在形态的区分为内涵。就人自身之“在”而言，真人或至人无疑表现为理想的存在之境，而在庄子看来，走向这种存在形态，又以体道或得道为条件。作为理想的人格之境，真人不仅以得道为指向，而且在知与行的过程中始终坚持而不违逆道。要而言之，走向真人或至人之境，都伴随着对道的把握与认同。

上述论点，可以概括为“有真知而后有真人”。在肯定真知与真人如上关系的同时，庄子在《大宗师》篇中又强调了问题的另一方面，即“有真人而后有真知”。从如何把握道的角度看，真人与真知之辩更实质的意义，在于对主体作用及其内在规定的关注。在认识论的视域中，真人首先表现为一种现实的存在形态，与之相应，“有真人而后有真知”，意味着肯定人的现实存在形态与得道、体道过程之间的联系。人的现实存在与认识的如上关系，在鹏与蜩、学鸠的视域差异中得到了更形象的阐述。《逍遥游》篇中，庄子曾以寓言的形式，描述了鲲鹏与蜩、学鸠的不同境界。鲲鹏欲“背负青天”而“图南”，但这种宏远的志向却遭到了蜩与学鸠的嘲笑：“蜩与学鸠笑之曰：我决起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”庄子由此作了如下评论：“适莽苍者，三飡而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知！”不同的存在方式，往往伴随着不同的观念；蜩与学鸠的活动范围，只是蓬间树丛而已，这种存在境域，使它们无法理解飞越九万里的鲲鹏之志。庄子以“之二虫又何知”，着重指出了蜩鸠的存在境域对其“知”的限制。

不难看到，有真知而后有真人、有真人而后有真知，二者展开为真知与真人的互动。真知在融入于意识与精神世界的过程中化为人的具体存在，人的存在境域又在不同的层面上构成了面向对象、敞开世界的本体论前提，人之“在”与人之“知”的如上关系，同时体现了认识论与本体论的相关性。

四 逍遥之境

在庄子那里，真人同时也表现为理想的人格，与理想的人格相联系的，是理想的存在方式，后者具体表现为逍遥的生存过程。作为人的存在方式，“逍遥”首先与限定相对。限定即“有待”，超越限定、摆脱限制则意味着走向“无待”。《逍遥游》篇所谓“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”，便表明了这一点。从消极方面说，“无待”即不依赖于外在的条件；从积极的方面说，“无待”则是指顺乎事物内在的本性，“乘天地之正”的内在涵义，也体现于此。广而言之，顺乎事物内在的本性（“乘天地之正”）包括遵循存在自身的法则，避免对事物作人为的划界、分隔。如后文将进一步讨论的，在庄子那里，逍遥之境和自然之境呈现相互融合的形态。

对庄子而言，“天”作为本然的存在，既涉及对象世界，也关联着人自身，从而，“乘天地之正”不仅仅意味着与存在法则的一致，而且表现为合乎人自身的天性。以逍遥为指向，自然同时被理解为合乎人性的存在形态。在“无己”之说中，这一思路得到了进一步的展开。紧接着“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”，庄子提出了“至人无己”之说。从形式上看，“无己”似乎意味着消解自我，然而，在逻辑上，没有自我，何来“乘天地之正”的主体？同时，逍遥也以自我为承担者，当自我不复存在时，逍遥之境又如何落实？这里的关键是如何理解“己”。在庄子看来，人往往受到礼乐文明的外在束缚，在礼乐文明的形式下，个体常常失去其本真的形态（导向非人化）；唯有消除礼乐文明对人的限定，才能使人的存在形态由非人化走向人化。庄子所谓“无己”，并不是一般意义上否定自我，而是着重于消解礼乐文明所塑造的“我”、超越被约束和被限定的存在形态。

通过“无己”而超越被限定的存在形态、由“乘天地之正”而达到逍遥，二者方式不同，但相辅相成，其共同的目标则是达到理想的存在形态。在庄子看来，被限定与受束缚总是意味着对自身的否定，《养生主》篇便指出了这一点：“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。”“十步一啄，百步一饮”表现了觅食的艰辛，“畜乎樊中”则可饮食无忧，然而，泽雉却宁愿“十步一啄，百步一饮”而不求“畜乎樊中”，原因就在于后者是对其自身存在的限定。同样，在被限定的形态下，人也难以成为理想形态上的人。

作为理想的存在形态，逍遥并非远离现实的生活世界。在《让王》篇中，庄子曾借隐者善卷之口，具体表达了这一涵义：“日出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得。吾何以天下为哉！”这里的直接主题是政治参与对个体的意义，但其内在的思路则涉及逍遥的形式。隐者通常被理解为离群索居，而疏远政治活动（包括治天下）则似乎意味着与社会的隔绝，然而，在善卷的如上自述中，与政治活动相对的逍遥，却并不仅仅表现为远离社会生活，相反，它具体地展开为“日出而作，日入而息”的日常活动，所谓“逍遥于天地之间”，其实质的内容便表现为逍遥于日常的生活世界。如上看法的值得注意之点，在于肯定逍遥与现实存在之间的联系。

在《养生主》篇中的“庖丁解牛”这一寓言中，逍遥的以上涵义得到了具体的阐发。解牛本来是一种劳作活动，但在庄子的描述中，它却已具有审美的意义并取得了自由的形式。在解牛的过程中，通过“依乎天理、因其固然”，庖丁“恢恢乎其于游刃必有余地”。如果说，“依乎天理、因其固然”可以看作是“乘天地之正”的体现，那么，“游刃有余”则具有逍遥的性质；庖丁在解牛之后“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志”，也确乎体现了一种逍遥之境。解牛作为劳动过程，属生活世界中的日常活动，庄子通过对庖丁的赞赏而肯定解牛过程的逍遥性质，同时也从一个方面进一步将逍遥与人的日常存在联系起来。

与关于存在方式的以上看法相联系的，是对“江海之士、避世之人”的批评。在《刻意》篇中，庄子区分了“江海之士”的闲处与“无江海而闲”两种“在”世方式，前者的特点是：“就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣。”这种处世方式具有归隐避世的趋向，后一种“在”世方式则不刻意追求远离日常世界，而是在现实的日用常行中达到超脱逍遥，在庄子看来，唯有此种方式，才体现了道与圣人的品格：“此天地之道，圣人之德也。”在以上的比较中，逍遥的此岸性以及逍遥与生活世界的联系，无疑得到了更具体的突显。

当然，肯定逍遥的此岸性，并不意味着否定其具有超越的一面。在《逍遥游》篇中，惠施曾以大树的无所取材，讽喻庄子之言的无用，对此，庄子作了如下回应：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”“无何有之乡，广莫之野”可以看作是超越境界的隐喻，植树于“无何有之乡”，彷徨其侧、寝卧其下，则是逍遥之境的形象描述。庄子将逍遥与“无何有之乡，广莫之野”联系起来，同时也暗示了逍遥之境本身的超越性。不过，在庄子那里，超越不同于走向彼岸：从“齐”、“通”的本体论立场及注重逍遥的此岸性出发，庄子显然难以接受与现实存在相对的另一个世界。从实质的层面看，庄子所理解的超越更多地表现为理想的存在形态：相对于有所待、受限定的现实处境，“无何有之乡”无疑呈现了理想的性质；对无何有之乡的向往和憧憬，则相应地既赋予逍遥以超越的形式，也内含着如下要求：“在”世过程不能为既成形态所限，而应不断引向理想之境。

庄子以合乎人性的存在方式为人“在”世的应然形态，逍遥的意义，首先便在于它体现了如上价值趋向。作为合乎人性的理想存在方式，逍遥既展示了现实的、此岸的性质，又具有超越的维度。在“乘天地之正”的形式下，循乎普遍天道与合乎内在人性相互统一，逍遥则超越了被限定与有所待的存在方式而展现了自由的品格。不难看到，以合乎人性的存在为指向，逍遥在价值的层面落实于人的自由。

第九讲 荀子的哲学思想

先秦哲学发展到荀子，开始进入具有总结意义的阶段。荀子（约前313—前238年），名况，字卿，又称孙卿。战国末年赵国人。曾在齐国的文化中心稷下“三为祭酒”（学宫的领导人物），由此亦可见其在当时学术思想领域的地位。后因受到齐人之谗，离开齐国到楚国，任楚国的兰陵令。晚年客居兰陵，其弟子中较著名的有韩非与李斯。荀子的主要著作为《荀子》一书。

荀子的哲学思想涉及多重方面，对天人、名实等关系都作了深入的考察，其思想可以视为先秦哲学的总结。

一 明于天人之分

在天人关系上，荀子提出了一个著名命题，即“明于天人之分”。天即自然，所谓天人之分，首先指人是一种不同于自然对象的存在。《王制》篇对此作了阐释：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”气、生、知（知觉能力，如目能视，耳能听之类）都是一种自然的规定或属性，义则超越了自然而表现为一种人特有的观念（道德意识）。按照荀子的看法，人之为人，并不在于具有气、生等自然的禀赋，而在于通过自然禀赋的人化而形成了自觉的道德意识（义）。正是这种人化的观念，使人不同于自然的对象而具有至上的价值（最为天下贵）。在此，荀子通过天人之分而将人提到高于自然的地位，并把义作为确认人之价值的依据。这种思路大致与孔孟前后相承，体现的基本上是儒家的传统。

不过，义固然使人区别并高于自然对象，但人的价值并不仅仅体现于义。在荀子那里，天人之分还具有另一重含义，即天职与人职之分。在《天论》篇中，荀子对此作了多方面的论述。他首先从存在的形态上，肯定天有自身的法则：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”就运行的方式而言，天又是一个没有意志渗入的过程：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。”对天的这一理解，侧重的是其自然之维，它在某种意义上与道家关于自然的看法有相通之处。不过，与道家之侧重于无为有所不同，荀子在肯定天道自然的同时，又确认了人经纬自然的能力，强调其职能在于“治”天地：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”“治”指对自然的作用。通过治理天地的活动，自然便由自在的对象为人所用：“天地官而万物役。”而这一过程又以“制天命”为前提：“从天而颂之，孰与制天命而用之？”这里的天命即天道意义上的自然法则，“制天命”也就是在把握这种法则之后，进一步作用于自然。从先秦哲学的演变看，荀子在肯定天道自然的同时，又突出人对自然的作用，无疑表现了沟通天道与人道的思想趋向。

当然，在沟通天道与人道的前提下，荀子对人道原则作了更多的考察。与孔子以仁为轴心展开人道原则有所不同，荀子着重将人道原则与礼联系起来。从儒学的演变来看，礼本是孔子思想中的一个重要范畴，孔子便曾以“克己复礼”来界说仁，但相对于仁而言，礼主要表现为一种外在的形式；只有与仁相结合，礼才具有现实意义。在荀子那里，礼开始由附属于仁的外在形式，提升为人道的最高准则。在《礼论》篇和《劝学》篇中，荀子分别指出：“礼者，人道之极也。”“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”与仁主要表现为内在的规范不同，礼更多地侧重于外在的制约。如果说孟子以恻隐之心（不忍人之心）作为仁的出发点，意味着将人道原则视为内在良心的呼唤，那么荀子以礼为人道之极，则将人道原则理解为社会对主体的外在要求。

作为人道之极，礼的作用首先表现为治，《王制》篇中可以看到对此的概述：“天地者，生之始也；礼义者，治之始也。”此处之“治”，含义较广。它既指治理社会，经纬天地；又指对个体的塑造。人（个体）作为生命的存在，首先是自然的产物（天地者，生之始）；然而，要使人由有生命的自然存在成为社会领域的存在，则离不开礼的作用（礼义者，治之始）。人刚刚来到天地间时，总是带着很多自然的痕迹，人的天性中也往往难免有自然的情感欲望，如果听任这类本性的发展，那么，人便很难与禽兽（自然对象）区别开来。只有以礼加以约束和治理，人才能真正由“野”（自然形态）而走向“雅”（人文形态）。

礼作为治之始，其作用当然不仅仅在于整治个体的自然本性，从更广的视角看，礼还具有协调社会关系，避免或化解社会冲突的功能。在《非相》篇中，荀子考察了人之为人的特点：“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。”这里的人，是指社会领域的存在；辨则指社会成员之间的等级区分。社会由个体构成，而个体总是有不同的需要和利益。如果不对这些需要与利益加以限制（规定一个界限），那就难免引起纷争，而礼的作用即在通过制定度量分界，以消弭纷争。《礼论》篇对此作了如下论述：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”争、乱的结果是社会的崩溃衰落（穷），就此而言，争乱又可视为对人的存在价值的否定。如果说对个体的规范整饬主要在自然（本性之性）的社会化这一意义上体现了人道的原则，那么，通过划定度量界限以避免社会冲突，则在更广的社会历史层面上表现了相同的价值取向。

就总的趋向而言，从孔子到孟子，儒家的人道原则主要表现为内在之仁的泛化；相形之下，荀子以礼为人道之极，则更侧重于人道原则的外在性，在《王霸》篇中，即可看到这一点：“上莫不致爱其下，而制之以礼。”在此，礼既体现了自上而下的关怀（爱），又表现为社会对个体的约束，而二者均具有外在的性质。人道的外化，无疑使之具有了更为深沉的历史意蕴和现实力量，但同时，外化又意味着他律化：相对于仁，礼无疑带有更多的他律性质。这种趋向如果进一步发展，往往容易使人伦规范衍化为强制性的准则。尽管两汉以降的正统儒学在形式上一直扬孟抑荀，但荀子的如上思维趋向事实上却从一个方面构成了其理论先导并深深地渗入了其价值体系之中。

二 名与实

天人关系与名实关系具有相关性：“名”体现了人在认识领域的活动，“实”则涉及对象意义上的天。在《解蔽》篇中，荀子首先肯定了人能够认识对象，物则可以为人所知：“凡以知，人之性也。可以知，物之理也。”这里既包含了“知”之主体与“知”之对象的区分，又确认了人具有认识能力与对象的可知性。

人的认识能力，可以视为“能知”，物及其理则属“所知”，在荀子看来，“能知”最初并不构成现实之知，唯有与所知相合，“能知”才能走向现实之知。《正名》篇对此作了如下论述：“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能。”“知有所合”与“能有所合”，也就是人所具有的认识能力（“能知”）作用于对象（“所知”），在这一过程中，一方面，人的能力获得了现实的品格，另一方面，知识的形成也成为可能。由此，荀子既区分了认识能力的可能形态与现实形态，又注意到“能知”（认识能力）对“所知”（认识对象）的作用构成了认识发生的前提。

人所具有的认识能力（“知之在人者”）首先与感官相联系，在《天论》篇中，荀子将其称之为天官：“耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官。”感官作用的特点在于直接与物相接，作为感知事物的直接手段，感官各有不同的功能，如目之视、耳之听，等等，这些功能彼此不能相互取代，它们从不同的方面为知物提供了条件。按荀子的看法，感官尽管与个体相关，但它们对物的感知又包含相通性。《正名》篇对此作了如下论述：“凡同类同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通。”这一看法注意到了感官之感知并非完全因人而异，同一类的不同个体对同一对象可以获得相通的感知，从而，感官对物的把握，也具有彼此一致、确定的一面，它从一个方面对感官的作用与可靠性作了肯定。

除了感官之外，“知之在人者”还包括“心”，在《天论》篇中，荀子将其称之为天君：“心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”相对于感官（天官）的直接“意物”（感知物），“心”的作用首先体现于对感官的制约，所谓“心居中虚以治五官”，便表明了这一点。在荀子看来，感官对物的感知，往往离不开心的作用。《解蔽》篇对此作了多方面的考察：“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻。”“视”与“见”不同，“视”主要是表现为感官的活动，“见”则渗入了心知的作用，单纯的感官活动，并不能达到“见”，无心知的渗入，往往会“视而不见”。同样，“听”与“闻”的关系也是如此。进而言之，感知活动还涉及知觉内容的判定（判断某种知觉是否具有确定性），这一过程同样离不开心知：“凡观物有疑，中心不定则外物不清，吾虑不清则未可定然否也。”

以上的知物过程表明，天官（感官）之“意物”与心之知无法截然相分。在谈到耳目之中与心之征知的关系时，《正名》篇进一步对此作了阐述：“心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知。”“征”本有验证之意，包括前面提到的“定然否”（判断感知是否确当）。心所展开的这一“征知”过程，属理性的活动，这种活动构成了耳之“闻”声、目之“见”形的前提。但是，另一方面，心的征知又基于“天官之当簿其类”，所谓“当簿其类”，也就是以不同的感官作用于外部对象，包括以目视、以耳听，等等。这样，心知与感知在认识过程中便呈现相互作用的形态，这种相互作用，无疑涉及理性与感性的互动。

对荀子而言，不仅知物的过程关乎理性与感性的互动，而且更广意义上的是非决断，也涉及二者的关系。在《大略》篇中，荀子对此作了如下论述：“是非疑，则度之以远事，验之以近物，参之以平心。”“验之以近物”，首先与感知活动相联系；“度之以远事”和“参之以平心”，则更多地以理性的思虑、推论为内容，二者的结合，同样体现了感性与理性的沟通。心知与感知的以上关系，在方法论上也得到了贯彻，从《性恶》篇的如下论点中，即不难看到这一点：“凡论者，贵其有辨合，有符验。”“辨合”涉及理性的分析与综合，“符验”则关乎经验的验证，这里既体现了分析与综合相结合的辩证观念，也包含了对理性活动与感性经验相关性的肯定。

作为先秦哲学的重要论题，名实关系不仅涉及认识过程，而且涉及语言、概念与对象的关系，在后一方面，荀子首先提出了“制名以指实”的观念。所谓“指实”，意即以“名”指称或表示实在。从指实的维度看，名以物为指向，其意义亦来自物。在指物这一层面，名具有“分”的特点：它将不同的对象区分开来，分别地加以指称，从而使物能够以不同于混沌的形态呈现出来。在此意义上，以名指物同时也意味着以名辨物。在荀子看来，名对于物的指称关系的确立，是进一步把握与讨论事物的前提，《正名》篇所谓“名定而实辨”，便表明了这一点。

在肯定制名以指实的同时，《正名》篇又强调：“不异实名，以喻动静之道。”制名以指实，首先关涉名言与经验对象的关系。动静之道，则包含形而上的原理；作为表示经验对象的方式，“指实”以指称、描述为内容，对“动静之道”的把握，则既基于同一律（不异实名），又以“喻”为形式。相对于“指”的描述、摹状性，“喻”则更多地表现为以逻辑思维的方式敞开、理解普遍之道。如果说以名指物主要涉及特定的对象，那么以名喻道更多地表现为对世界的整体把握；前者显示的是存在的某一方面或层面，后者所敞开、展现的，则是存在的统一性。作为名言与存在联系的二重方式，以名指实和以名喻道分别展示了言说经验对象与言说形上之域的不同特点，二者的相关性，则从另一方面表现了感性经验与逻辑思维的联系。

三 “壹于道”和解蔽

按荀子的理解，对物之理的把握，总是与道相联系。《解蔽》篇对此作了如下概述：“故君子壹于道而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察。”所谓“壹于道”，也就是以道为视域，“赞稽物”则是由此出发，进一步考察千差万别的具体对象。在此意义上，荀子在《正名》篇中强调知物离不开论道：“故知者，论道而已矣。”

就道与万物的关系而言，道具有整体的品格，万物则从某一方面体现了道，而特定之物又仅仅是万物之一，如果自限于一物，以这种特定之物为道，则无法真正达到对世界之知。通过道与“一物”（个别对象）的区分，荀子着重突出了道所体现的存在的统一性。在荀子看来，道所体现的这种统一性与存在的变动性难以分离，与之相应，道不仅表现为统一性的原理，而且展现了世界的变动、发展过程。如果无视道与发展过程的联系，仅仅限定于某一环节，便无法达到道。

对荀子而言，道不仅仅是世界本身的原理，而且也以人对世界本身的认识和理解为内容。他曾对以往儒家的诸种观念以及先王或圣人的学说做了比较和考察。在他看来，真正的大儒，总是有其一以贯之的道，这种道表现为对世界稳定、完整的理解，后者体现于不同的知行过程。与之类似，历史上的圣王尽管处于不同的时代，但其道（对世界的把握以及以此为内容的普遍智慧）则前后一致，这种智慧同时具体地凝结在以往的诗书礼乐等经典之中。作为认识世界的具体形态，道在应对变迁的过程中展示了其前后的一贯性（恒定性），荀子在《非相》篇中强调这一点：“以道观尽，古今一度也。类不悖，虽久同理。”要而言之，在认识和理解世界这一层面上，道的统一性具体体现为两个方面：其一，在多样中把握整体；其二，在变化中揭示一贯（恒定的法则）。二者从不同方面表现了道作为统一性原理与发展原理的品格。

然而，如上所述，在现实的认识过程中，由于限于“一偏”、止于“一隅”，统一的道往往未能真正被把握。这种执着于“一偏”、“一隅”的趋向，荀子在《解蔽》篇中称之为“蔽”：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。”所谓“蔽”，也就是思维方式上的片面性。认识过程中的这种片面性（蔽）是如何形成的？《解蔽》篇对此作了如下分析：“欲为蔽，恶为蔽；始为蔽，终为蔽；远为蔽，近为蔽；博为蔽，浅为蔽；古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不为蔽，此心术之公患也。”这里的“心术”近于思维方法。就客观对象而言，事物总是存在始与终、远与近、古与今等差异，如果只见其一面而看不到另一面，便容易形成片面性（蔽）。同时，按《解蔽》篇的分析，主体往往有好、恶等倾向，对自己积累的知识经验不免有所偏爱，从而“私其所积，唯恐闻其恶也；倚其所私以观异术，唯恐闻其美也”，即对自己所赞同的论点，唯恐听到有人批评；对不同于自己的看法，则唯恐别人肯定和赞美，这样也容易产生主观片面性。荀子的如上看法，从不同方面揭示了心术之“蔽”形成的根源。

基于以上分析，荀子提出了解蔽的要求。从方法论说，解蔽首先意味着克服认识过程中的片面性。在考察了“蔽”（片面性）产生的缘由后，荀子在《解蔽》篇中进一步指出：“圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲无恶，无始无终，无近无远，无博无浅，无古无今，兼陈万物而中县（悬）衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。何谓衡？曰：道。故心不可以不知道。”无始、无终，无近、无远，等等，也就是不仅仅局限于对象的某一方面，而是兼察其不同的规定，从而获得对事物比较全面的认识。值得注意的是，荀子在这里将“知道”（把握道）作为达到全面性的前提：所谓“兼陈万物而中县（悬）衡”，便意味着以道观之（从道的观念出发），克服执着于“一偏”的思维趋向。

可以看到，荀子所提出的解蔽包含多重意蕴。从方法论上说，它要求克服片面性，达到对世界比较全面的认识；就本体论而言，它则要求扬弃存在的分离或分裂，回归统一的世界。以上过程始终又与走向道的智慧相联系：道既体现了存在的统一形态，又作为整体的形上智慧，为超越“一偏”、达到全面之知提供了视域。在荀子之前，《庄子·天下》曾对道术之裂提出了批评：“天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”“道术”在此指关于世界的整体性认识和观念，在庄子看来，百家之间各执是非，“往而不反（返）”，导致了道术之裂（整体性的认识被分离为不同的方面），后者同时相应于存在图景的分裂形态（所谓“不见天地之纯”），从而，认识的片面化与存在的分裂表现为同一过程的两个方面。克服以上偏向，则意味着扬弃道术之裂。荀子的解蔽，在某种意义上可以看作是上述思想的进一步深化：解蔽的实质在于超越对存在的片面把握，走向作为整体的世界，它所体现的，是克服认识的片面性与回归整体之道的统一。

四 化性起伪

在荀子那里，对统一之道的追求（解蔽与壹于道），同时体现于人格理论。作为儒家一系的哲学家，荀子对人格的培养也予以了相当的关注。什么是理想的人格之境？荀子在《劝学》篇中提出了全而粹的要求：“君子知夫不全不粹之不足以为美也。”就内在品格而言，所谓全而粹，便是人格多方面的发展。对完美人格的这种理解，可以看作是超越片面、走向整体的观念在人道领域的进一步展开。

作为一种完美的理想，人格首先应当包含健全的情感。按《正名》篇的看法，人性之中本来便包含着情：“情者，性之质也。”但本然之情尚未能合乎粹的要求，它应当进而提升到诚的境界。唯有在诚化之后，情才能转化为真正的美德。如果缺乏真诚之情，则难以在人与人之间建立内在的沟通，即使父子之间，也并不例外，《不苟》篇所谓“父子为亲矣，不诚则疏”，便表明了这一点。在此，情感的真诚性被理解为完美人格的内在规定。

理想人格的另一内在特征是具有自主的品格，后者体现于“自禁”、“自使”、“自行”、“自止”等过程。在理想的人格追求上，个体应努力“志意修”而卓然自立。一旦形成了坚韧的意志，便可以获得凛然无畏的力量，《性恶》篇将与之相关的品格称之为上勇：“傀然独立天地之间而不畏，是上勇也。”这种人格规定显然有别于对既成秩序的单纯适应。

除了真诚之情、坚毅之志外，理想的人格还以“通乎大道”为其特点，《哀公》篇对此作了如下概述：“所谓大圣者，知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之情性者也。”在“通乎大道”的前提下“应变”、“辨物”，体现的是“智”的品格。对荀子而言，相对于情志，智占有更为重要的地位，前者总是受到后者的制约。首先，情必须合乎礼，所谓“情安礼”。礼主要表现为理性的规范，安于礼，亦即合乎理性要求。同样，“志”的选择也应当以普遍之道为准则，《正名》篇将这一意义上的道称之为“正权”：“道者，古今之正权；离道而内自择，则不知祸福之所托。”对道的认识体现了理性的功能，以道为自择之正权，意味着以理性范导意志。

对荀子而言，人格的全而粹并不仅仅表现为知情意的多方面发展，而且在于对道德理想的身体力行。《劝学》篇对此作了如下论述：“君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之。”质言之，内在品格应当通过外在行为而得到展现。

从另一侧面看，人格的作用也即体现于对主体行为的引导之中。《劝学》篇对此作了如下分析：“生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操，德操然后能定，能定然后能应，能定能应，夫是之为成人。”德操体现了人格的稳定性，主体在具体境遇中的行为（应变）总是受到内在人格的制约，正是人格的绵延恒定，决定了行为的前后一贯（生乎由是，死乎由是），而人格的恒定与行为一贯，即构成了完美人格（成人）的特征。人格对行为的这种统摄作用，孔子已开始注意到，不过，在孔子那里，这一思想尚未取得明确的理论形态。荀子以“德操”而“能应”为成人（理想人格）的品格，无疑更自觉地意识到了如上关系，而对人格的这种理解，又蕴含着以下观念：人格不仅仅是封闭的“我”，内在的德性应当通过外在展现来确证自身，唯有通过这种确认，理想的人格才能真正获得其社会价值。

人格的外在确证进一步加以引申，便逻辑地导向广义的外王观念。按照荀子的理解，完美的人格总是有其现实的社会功能，后者不仅仅在于通过身体力行道德理想而展现出外在的人格力量，而且更在于自觉地担负并完成广义的社会历史使命：“儒者在本朝则美政。”这里所涉及的理想人格，并非仅仅以反身内修、仁德敦厚见长，它的本质特征更多地表现在安邦济世、治国平天下的政治实践之中；正是外在的事功，使人格获得了丰满的形象。荀子以前，儒家的创始者孔子已在某种意义上赋予理想人格以外王的规定，荀子的如上思想，可以看作是孔子人格理论的进一步发挥。

不过，孔子所理解的外王，不仅带有形而上的特点，而且似乎主要限于社会理想的实现（弘道）。相形之下，在荀子那里，外王获得了更广的涵义。与天人之辩上主张“制天命而用之”相应，荀子认为，理想人格的外王功能不仅体现于美政经世的过程之中，而且以经纬天地的形式展开。《解蔽》篇在谈到“大人”的人格特点时，曾指出：“经纬天地而材官万物，制割大理，而宇宙里（理）矣……夫是之谓大人。”这样，完美的人格（“大人”）便由社会理想的实现者，进而成为自然的主人。外王观念的如上扩展，同时也就是全而粹人格形态的进一步具体化。

内在品格与外王功能的统一，构成了理想的人格境界。理想总是有超越于现实的一面，同样，理想的人格也不能等同于既成的自我。荀子对成人之道的考察，在逻辑上开始于理想人格与既成自我（本然的自我）的区分。按照荀子的看法，自我的本然形态（原始形态）并不具有善的品格，相反，它一开始便被赋予了恶的本性。《性恶》篇开宗明义便指出：“人之性恶，其善者伪也。”正是这种恶的禀赋，使本然的我与理想的我（理想人格）一开始便处于一种紧张、对立的关系之中，换言之，本然的我并没有为走向理想的我提供内在根据。可以看到，在成人的出发点上，荀子所表达的，是一种完全不同于孟子的思维趋向。

如何化解本然的我与理想的我之间的对立与紧张？这一问题实质上也就是：如何将本然的我提升为理想的我？在性恶说中，已蕴含着解决如上问题的思路。既然本然的我与理想的我之间紧张对峙的根源在于人之性本恶，那么，超越二者的对峙，并使前者转化为后者的根本出路，便在于化性（改造本然之性）。《性恶》篇明确指出了这一点：“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义。”伪即广义的后天作用，包括外在影响与内在努力。所谓化性起伪，也就是通过社会的影响与个体自身的作用，以整治本恶之性，使之合乎礼义，而礼义即构成了理想人格内在德性的主要内容。这里蕴含着如下观念：德性并非先天的禀赋，而是形成于后天的化性过程；从本然的我到理想的我之过渡，同时表现为德性形成的过程。就其以恶为人的先天本性而言，荀子似乎并未完全摆脱先验论；但就其以化性起伪为礼义形成的前提而言，荀子无疑又表现出扬弃先验论的趋向。正是后者，使荀子对本然之我与理想之我的区分具有不可忽视的理论意义。

从化性起伪的观点出发，荀子对凡人皆能成圣（达到理想人格）充满了确信，所谓“涂之人可以为禹”，便表明了这一点。荀子以前，孟子已提出了人皆可成尧舜之说。在这方面，孟荀确乎又前后相承，体现了同一儒学传统。不过，尽管结论相同，但二者的前提却截然相反：按孟子之见，人之所以能成圣，主要在于人皆有善端，正是这种善端，为成圣提供了普遍的根据；与孟子相对，荀子认为人之性本恶，因而成圣之所以可能，并不取决于先天的禀赋，而主要依存于后天的积善过程。在《儒效》篇中，荀子写道：“涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。”先天的根据在这里让位于“求”、“为”的具体努力。理想的人格没有被归结为内在善端的展开，它在本质上表现为“修为”过程的产物。如果说孟子主要从内在根据上突出了主体在成人过程中的作用，那么，荀子则更多地从外在条件上强调这一点；前者在本然和既成的意义上肯定了人的价值，后者则将人的价值与广义的主体创造过程联系起来。

作为人格塑造的必由之路，积善（化性起伪）的过程首先与习俗及教育相联系。《荣辱》篇与《劝学》篇分别指出：“可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在执注错习俗之所积耳。”“干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。”习俗与教育属于外在于个体的社会环境。按其实质，以习俗教育等形式表现出来的环境，是社会文化发展的历史产物。它所代表的，是一种先于个体并在某种意义上超越于个体的力量。荀子以为，自我的后天发展及自我究竟趋向于何种人格目标，主要取决于习俗与教育，强调的是社会文化历史成果在塑造个体中的作用。就个体与社会的关系而言，人格的培养过程同时可以看作是自我（个体）的社会化过程。从这一角度看，人格的培养确实离不开社会对个体的塑造，而荀子以注错习俗及教育为成人的条件，也显然有见于此。如果说孟子着重突出了个体内在潜能在成人过程中的作用，那么荀子则更多地强调了社会发展的历史成果对理想人格的外在造就，二者从不同角度探讨了成人过程的重要环节。

广义的“习”不仅指习俗环境，而且包括习行（主体践履），后者构成了化性起伪过程的又一内容。社会通过习俗、教育等途径而使个体了解、掌握普遍的社会规范（礼义等），并不意味着化性过程的终结。只有进一步通过自觉的践履习行，才能完成个体的社会化过程，从而使个体在人格上臻乎社会所要求的境界。因此，荀子在肯定环境作用的同时，又将主体习行提到了相当重要的位置。《儒效》篇指出：“行之，明也，明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎行之矣。”行即身体力行，君子、圣人均为理想的人格典范。在此，成圣（达到理想人格）与习行成为同一过程的两个方面。荀子所说的行，主要是道德实践。人格作为道德理想的具体体现，本质上并不仅仅是抽象思辨的产物，无论其内在品格，抑或这种品格的外在展现，都离不开主体的道德实践。荀子以习行为成圣的条件，肯定的正是道德实践在人格培养中的作用。事实上，当荀子赋予理想人格以济世安邦、经纬天地的“外王”规定时，便开始把人格与广义的实践联系起来，从注重外王到强调习行，可以看作是人格理论的逻辑展开。这一思维行程与孟子由注重内圣而突出心性涵养正好形成一个对照，而在外在习行与内在心性的不同侧重中，又蕴含儒家价值追求衍化的相异趋向。

不过，荀子在反对将成人等同于复其初的同时，对成人过程的内在根据似乎有所忽视，而这种倾向在理论上又深深地植根于其性恶说：本恶之性无法为成人过程提供内在根据。荀子由此而强调社会文化历史成果（环境）以及道德实践在成人过程中的作用，无疑使儒学的成人学说获得了深刻的历史内涵。然而，离开人格培养的内在根据而强调社会对个体的塑造，往往容易把成人过程理解为外在灌输，并使之带有某种强制的性质。事实上，在荀子那里，社会对个体的塑造在《性恶》篇中被视为“反于性而悖于情”的过程，而礼义的教化，则常常与“起法正以治之，重刑罚以禁之”等超道德手段纠缠在一起。相对于外在的强制，道德教育中的自愿原则以及主体在人格培养中的能动作用，不免有所弱化。

五 群与分

荀子所说的成人之学，在广义上首先与德性培养相联系。不过，除了道德上的自我完善外，人还具有另一重价值，在《强国》篇中，荀子具体指出了这一点：“故人莫贵乎生，莫乐乎安。”生即人的生命存在。在荀子看来，个体不仅仅是道德的主体，它同时也是一种生命的存在，后者同样有其内在的价值。所谓“莫贵乎生”，无非是对这一点的确认。

如何才能积极地实现生命的价值？对荀子而言，这一问题涉及对“群”的看法。在《王制》篇和《富国》篇中，荀子指出：“人……力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”“救患除祸，则莫若明分使群矣。”作为个体，人的某些自然禀赋往往不如动物（“力不如牛，走不如马”），其力量无疑十分有限，如果彼此分离，则势必难以生存。但一旦不同的个体合为群体，结成一定的社会组织，那么就可以形成支配自然（服牛驾马）的力量，从而由穷转化为通。在这里，群体实际上成为个体存在的基本前提；正是通过合群，人不断地驾驭并征服自然，而个体则在这一过程中彼此相待，并作为群体的一员而实现了自身的存在价值。值得注意的是，作为每一个体存在的基本条件，群体开始获得了超乎特定个体的普遍意义。这种由个体到群体的思维路径，与孔孟的儒学传统显然有其合辙之处。不过，孔孟所理解的群体，更多地带有人伦的色彩，而在荀子那里，群体则首先表现为一种征服自然并使人得以存在的社会组织形式，后者的内涵无疑更为宽泛。

群作为社会组织形式，本身又是如何建构的？荀子引出了“分”这一范畴。《王制》篇对此作了多方面的分析：“人何以能群？曰分。”分主要表现为一种等级名分，具体而言，首先应把社会成员区分为不同等级，并为不同等级规定相应的名分，在此基础上，才能建立稳定的社会组织。所谓“明分使群”，即是对这一过程的概括。依此，群体主要表现为一种等级结构，而君主则是这种等级结构的象征：“君者，善群也。”荀子的如上看法虽然注意到了社会组织的形成往往伴随着社会成员之间在地位和角色上的差异，但把群体理解为等级结构，似乎又蕴含着把群体超验化的趋向。

按其本义，“分”总是意味着确认个体的差异。而在荀子看来，这种差异并不构成群与己的屏障。《荣辱》篇指出：“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”换言之，每一个体都应充分发挥自己的作用并实现各自的存在价值（人载其事而各得其宜），而在个体的“各得其宜”中，整个社会群体也建立了稳定的秩序（群居和一）。这样，一方面，个体的存在以群体建构为前提；另一方面，合群又以个体的各得其宜为条件，群与己表现为一种彼此协调的关系。荀子这种化解个体与群体的紧张与对立、强调群己统一的价值取向，无疑体现了积极的理论意义。从先秦哲学的演化看，对“各得其宜”与“群居和一”的双重肯定，同时也从人道之域表现了沟通个体性与普遍性的思想趋向。