导论殷商王族使用日名为名的神秘规则，一直是广受学界注意，且已有过许多深入讨论的问题。然时至今日，学者间仍有极大的观点差异，引证根据也各自不同，甚而互相矛盾。因此，本文拟从各种角度再次探讨殷商日名的问题，试图解决不同观点间的矛盾，希望能进一步厘清殷商王族的十日信仰，并对其妣祖日名的神秘系统有更深入的了解。[1] 一、十日系统的文化属性日辰系统是中华文明形成初期的关键问题之一，其本身又分有“十日”和“十二辰”两大部分。郭沫若先生曾经详实地考证过十二辰系统，他认为中国的十二辰源自巴比伦黄道十二宫系统，上古时期经过各文明的辗转交流才传到中国。笔者赞成郭沫若的观点，并前文提供了一些补充性的证据。但从各方面来看，十日系统都与十二辰不同，其代表的是殷人深刻的精神文化。甲骨文关于祭祀先王的记载，是以十日之名作为先王的宗庙谥号。既然如此，我们可以说根据历史正确的甲骨文资料，这应该代表了殷商王族的古代传统。以日名作为谥号是殷商王族的独特传统；据之推断，十日为旬应该也是此一民族的传统历制。而不论是谥法或日旬记法，十日的出现和运用都突显了它作为殷商统治者本身深层文化的特殊属性。 二、学界针对日名问题的论辩甲骨文出土以来，学者们已从祭祀先王的卜辞中发现了一项明确的规律：祭祖的日期与受祭者的日名相同。对此，王国维最早提出他的观察：“因之际先率以其所名之日祭之，祭名甲者用甲日，祭名乙者用乙日，此卜辞之通例也。”[2]可见，在祭祀先公、先王的系统中，日名具有颇为关键的神秘作用。然而，先王的祭名究竟如何选定？尽管学者们在这个问题上屡次详加研讨论辩，但迄今不仅未能取得共识，还衍生出各种南辕北辙、矛盾纷呈的说法来。下文中，笔者将从几个造成诸说矛盾的征结点出发，试着进一步探究、厘清这项神秘传统的内在逻辑。 （一）生日或死日在汉代以来的文献中，曾有殷商王室以生日为名的记载，如《白虎通·姓名·论名》曰：“殷以生日名字何？殷家质，故直以生日名子也。”[3]《史记·殷本纪》《索隐》则同时以生日说与庙主说并存，其谓：“皇甫谧云：‘微字上甲，其母以甲日生故也。’商家生子，以日为名，盖自微始。谯周以为死称庙主曰‘甲’也……谯周云：‘夏、殷之礼，生称王，死称庙主，皆以帝名配之。天亦帝也，殷人尊汤，故曰天乙。’”[4]据生日说，十日是用作生人的名字，但庙主说却认为是用作死者的谥名，二者似乎彼此矛盾。因此，董作宾先生乃提出自己的分析，其谓：“成汤以来，以日干为名，当是死日，非生日”[5]，其后更进一步补充论证：“如果甲乙等是生人的名，自然以生日为标准，比较合理，若生前不用甲乙，死后才用甲乙作神主之名，又在甲乙日祭祀，则把甲乙说为以死之日为标准，更觉恰切。”[6] 不过陈梦家先生认为：“生日死日都无根据的推测。”[7]笔者赞同陈先生的部分看法，死日说确实没有根据，庙名也未必依死日而定。尤其在传世文献中明确地记载殷后主帝辛（日名为辛）于甲子日自焚[8]，，正是庙名与死日不一致的典例，也是一再被学者们引用的反证。马承源先生更进一步质疑：“《殷本纪》中，商王纣或受称帝辛，纣子禄父称武庚，如果辛和庚是死后选定的庙号，就很难解释，因纣是自杀以后又被武王砍头的，怎么还会立庙呢?”[9]虽然我们不能武断地以为，在当时的社会中不能对帝辛、武庚立庙，但因总体的思考，死日的说法却难以成立。 不过笔者不赞成武断地否定生日说。虽然汉代文献不能当作殷商文化的证据，但汉朝人毕竟离殷商传统较近，在没有更充分的证据前，不宜断然轻视之。他们的说法尽管未必准确，但仍有值得进一步思考、探究之处。尤其甲骨文中仍有不少生人拥有日名的文例[10]。因此在下文中，笔者将进一步讨论生日与日名关系的可能性。 （二）社会中的分组标志陈梦家先生否定董作宾死日说后，以週祭祀的结构顺序来解释先王日名，其谓：“作为庙号主要部分的天干，表示及位，死亡和致祭的次序，而及位次序是依长幼之序而定的”。日名与殷商週祭祀传统有关，已无庸置疑。不过陈梦家的解释依然无法说明日名的选择标准。[11]马承源先生曾透过文献统计，表示“看不出长幼次序对日干选择起甚么作用。”[12]因而陈梦家的说法并未受到学界的广泛认同。 张光直先生依靠青铜器铭文所记载的祖先名号，对生日、死日、次序说提出了相当有力的质疑。他发现铭文中，偶数（乙、丁、己、辛、癸）日名的妣祖，占了全部祭祀对象总数的百分之八十六。张光直认为，“青铜器里以十日为名的材料，也有生日说的有力的反证。”[13]其又言：“生日、死日，都非商王本人所能控制的。次序说亦同……亦非任何人所能任意先后的。”接下来，张光直先生以夫妇族属的分组来解释日名的规律，认为殷人日名与周人昭穆制度的来源相类[14]。 十几年后，朱凤瀚先生用《商周金文集成》作了相同的统计，也同样获得偶数常用、单数罕用的结果。最后，朱凤瀚先生推论这应与嫡庶制度有关[15]，不过在没有可靠的证据下，此说仍然没能在学界形成通说。 王晖先生发现：“先商时期的帝喾、河、岳、王亥等先公的祭日一般为辛日，正好印证古文献中所说的帝喾开始的先商为‘高辛氏’时代，商代的历史商王均是高辛氏之后，却以十干来命名其庙号，便认为是十干部族的共主，擅占所有十干之日，选择来作为商王的庙号；伊尹（黄尹）祭日往往选丁日，殷墟卜辞中也常常称伊尹为‘尹丁’、‘尹丁人’，表明伊尹为丁族；另外据殷墟卜辞，应为庚族，可能是甲族；此外，商铜器铭文有丙族、己族，还有癸族、乙族及丁族组成的师旅，并由乙族受旗担任师旅指挥的任务……等等。这些都说明商代及先商时期存在着以十干命名的部族。”[16]此一见解虽为张光直的说法提供了相当有力的左证，但却带来另一个难以解决的问题：如果商王族都属辛氏，何故从上甲以来的殷商王都采用不同的日名，而不是共同以辛日为日名和祭祀之日？此外，张懋镕先生已经详细地评论过张光直的说法，亦足以清楚地阐明其不能成立的原因。[17] （三）占卜选日李学勤先生曾评论陈梦家先生的见解，并根据甲骨文资料显示，“殷人日名乃是死后选定的”。如下列卜辞：  李学勤释读曰：“小死于八月己丑，当日卜作丧，丙申卜作其名为癸，丁酉卜老（考，宫庙初成之祭）”[18]。但马承源不接受这样的解读，他认为“这条解释为贞问八月之癸日小的卜辞，似乎难于肯定为小死后择癸日以为其庙号。”[19]然李学勤又用另一条卜辞补证其说：  李学勤将之释读为“是武乙为康丁选择日名。乙、辛卜下均记‘有日’故定康丁日名为丁。”又补释云：“这是给刚才死去的王选择日名的卜辞。商人常以甲、乙、丙等日干为名，如汤日名为大乙，纣日名为帝辛。日名只在死后应定，且与祭日有关，但它是如何确定的，某一人为甚么名为甲而不名为乙、丙……等，自汉代以来即有种种推测。有人主张按生日决定，有人认为按死日决定，也有人提出依兄弟次序，议论纷纭，莫衷一是。……依次卜问丁、乙、辛三个日名，在乙、辛两辞下附记‘又日’，应该是确定日名为丁。这说明日名不是依生日、死日、次序等固定不变，而是在死后选定，为我们理解日名习俗速提供了新的线索……”[20]美国·基德炜（David N. Keightley）先生则认为这是康丁为廪辛卜选日名，因为“史记中廪辛是被称为帝廪辛。此称法支持干名与死去的商王以及‘帝’之称号的关联，是正如卜辞所暗示的。”[21]，不过重点都是继位者为考王卜选日名。 此外，张懋镕先生也发现了另一篇占卜先妣日名的记录：  死后占卜选择日名庙号的说法看似相当合理，可是先前学者们发现谥号集中于偶数的问题仍无法解决，这点使很多人连带地怀疑起卜选说是否能够成立。如张光直先生即认为，卜选应该与生日、死日同样都具有偶然性。[23]但鄙见以为这种反驳并不妥适，因为卜选必定具有神秘目的以及慎重缜密的计划，结果并非完全出自偶然。占卜前，巫师必须有所预备，以排除过程中的不良因素。完整的占卜，实际上涵盖了人选、巫算、卜验等三个步骤，因而必定带有操作者的意识性因素。杨希枚先生以为：“卜选祭日说虽可解释商王庙号的起源，却显然还不能说明商王族祖孙同称的现象，尤其王族成员间异名的现象。”[24]可谓一语中的。 李学勤先生提出日名卜选说时，没有特别指出卜选过程中的限制因素。事实上，前引的卜辞并未以整个十日为单位，进行广泛地卜选；而是仅针对三个挑选过的日名（丁、乙、辛）作卜问的动作。又甚或单单卜问其中的一日（癸），获得认定后即不再占卜。易言之，巫师在占卜前已经过某种推算，先提出几个最吉祥的日名谥号，而后才行占卜，灵验顺吉则定，灵验不吉则再作选择。 巫师占卜前必须预先推算庙名的理由，可能涉及许多现实因素、神秘禁忌、礼仪的必要性等。死者生时的日名，或汉代文献里所提到的生日，或许也是选择庙名时的考虑之一，却不是绝对的条件。此外，杨树达和张光直先生发现的先王、先妣异名规律[25]，可能也是选择日名时的重要参考因素；尤其张光直提出的夫妇分组规律，或许也会影响妣祖日名的选择，但这应该不会是选定日名的唯一因素。 张懋镕先生进一步研究卜选日名的相关礼仪，他根据殷人週祭祀制度，归纳出在巫师占卜前的筛选日名原则[26]。其中有祖妣异名、父子异名、母子同名（小乙之前）或母子异名（小乙之后）、兄弟异名、偶数优先等条件。另外杨希枚先生也发现了祖孙同名的现象[27]。因这些条件的限制，导致实际上可进行卜选的日名范围已变窄，这也使得同一家族之内，未必所有人的日名都能完全符合这些条件，故常出现以单日为日名者，兄弟同名者亦有之。只不过殷王祭号具有独一无二的重要性，所以殷王日名基本上能符合一切条件。另外，张懋镕先生用《易》中的吉日概念，来解释为何辛、丁、癸最常用于殷王日名。总体而言，对李学勤的看法作了完整的补充。基德炜先生认为，“商王后的庙号，并不像商王的庙号是于吉日属于同一个系统，而是根据另一套制度来决定的。”[28]可是张懋镕先生解释，王后庙号仍以吉日为优先，只是受夫妇不同号制度影响，造成王后庙号为次要的考虑，较难得到吉日庙号。 不过，针对学者们所发现的父子异名、兄弟异名规律，马承源、曹定云都提出了反驳意见[29]。而最有力的反证是河北出土的商三句兵铭文（图一四七）。这三件礼戈铭文如下：  礼戈记录的祖先排序出现了同类同名的状况。然依笔者浅见，这还不足以否定殷王週祭祀的日名选择原则。首先，因为殷王週祭祀是国朝典礼，执规必然坚固，至于地方贵族是否遵守父子异名、兄弟异名原则，实际上并不那么严重。第二，我们不知道这三件礼戈所属的家族规模如何，如果是枝叶众多的大族，其祖先成员里包含了堂兄、堂弟的纪录，那么同名未必就违背了选择日名的规定。第三，若同一辈分有十位以上的兄弟，则完全无法避免同名的情况。笔者认为，这三句铭文关键之处，在于直接用“日”字来指出祖先的日名，证明日名庙号确实与日有关。当然，此“日”字未必指日期，或许也可以理解为太阳（这能表达甚么意思，文后将再进一步讨论）。 井上聪先生认为，以日名为庙号，应是指涉亡者的葬日[31]。他发现在文献记载中，十日又被分成刚柔两种。《礼记·曲礼》曰：“外事以刚日，内事以柔日。”孔颖达疏：“外事，郊外之事也。刚，奇日也，十日有五奇五偶，甲、丙、戊、庚、壬，五奇为刚也，外事刚义，故用刚日也。”[32]井上先生接着又考诸《春秋》经、传，以作为刚日、柔日概念的补证。其“统计《春秋》经、传里出现的有关日子，总数有300例，包括贵族的死亡、会盟、战争、祭祀、自然现象等的日子。在这些记录之中，发现祭祀和丧葬的日子都选择阴日[33]“柔日”。因为祭祀和丧葬都属于‘内事’活动，所以这完全符合《礼记》所谓‘外事以刚日，内事以柔日’的原则。”[34]井上据此认为，殷商已有内事以柔日的习俗，死亡后选择在柔日埋葬，庙号则依循埋葬日期，以乙、丁、己、辛、癸为优势。文献中也曾记载，有时安排在柔日的葬礼，“由于碰到下雨或其它特殊的原因”，只能改到刚日[35]。这方面，井上先生的研究十分精致，论述也极具说服力。 杨希枚先生依《礼记》和《左传》记载，又注意到刚柔日之间另有“同旬近日”和“不同旬远日”制度。不过刚柔远近并不具有决定性，而是与卜选吉凶有互补的关系，据文献“卜日不仅有刚柔远近之别，且可卜近日不吉而改卜远日，如是，不难想见，如卜刚不吉，也当可改卜柔日；反之亦然。这就是说内外事之卜日，原则上虽有刚柔和远近的选择，但如卜而不及，也非不可弃原则，而另选卜日。”[36] 另外，张懋镕先生也提出，“商代庙号……与葬日关系密切。……所谓卜选日名，就是卜选葬日。”[37]杨希枚、井上聪、张懋镕的研究，均补证李学勤卜选日名的说法。这四位学者的研究成果都有其根据，且能自圆其说，却还是有学者提出反对意见，显见卜选说仍未能完全解决所有疑问。 （四）死后卜选与生人已有日名的矛盾死后卜选的想法确实有一项关键性的弱点。李学勤虽言：“日名只在死后应定”，同时也有死后卜问祭名的卜辞作印证；然而甲骨金文中却有不少生人以日为名，此一状况与卜选说之间有很大的矛盾，使得学者们必须提出其它与死亡无关的日名假设。 马承源先生认为：“一、商周贵族日干之称是生称，即每一人生前都有其日干。日干不是死后选择的，死后在干名上加以大祖、祖、妣、大父、中父、大兄、兄等称谓而成为庙主或庙号。二、商周贵族男子所称的日干实为冠礼中所授之字，而女子的日干乃是许嫁之字。冠礼在前，嫁礼在后，故男女一般不同字。”[38]但此说并无文献可资证明，因而也未被学界接受。 曹定云先生认为，日名“根源是殷周时代宗族制度”，表达兄弟的出生顺序。亦即甲、乙用作人名时，其意思犹如近人以老大、老二作为排行。可是在此一论证当中，学者过度采用宋代之后的资料。在这千年之间，日辰系统不仅经过了数次变化，其象征意义也完全不同，从古代的日辰变成了后世的天干地支。是以此说仍有疑问。[39] 曹定云先生虽然也同意《库》985＋1106卜辞的内容为卜选葬日，并提供了一些补证；但他完全否定葬日等同于日名的观点。针对该卜辞，其解释如下：“不是武乙为其死去之康丁选择‘日名’的刻辞。葬日（始虞）确定在‘丁’与康丁日名为‘丁’是性质截然不同的两回事，不可混为一谈。”[40]康丁的日名和葬日确实都是“丁”，若以二者没有关联，纯属偶然相同作解释，恐怕缺少说服力。 总之，十日被广泛地应用在生人日名、日名庙号、葬日、週祭祀、宗族关系上，这些元素看似彼此重合，却又找不到足够的关联性，造成学者们在理解日名本义时的困境。以下笔者将针对此难题提出一些初步的观点，以供参考。 三、探究日名的基本原则日名在中华文化中是一项颇具历史的概念，其意义也随着多方面用法的不同，而产生了许多的可能性。就研究方法而言，我们在探讨日名问题时，应该先针对资料的性质作合理的区分，不宜将一切混为一谈。 （一）生人日名与日名庙号的区别鄙见以为，生人日名与亡人日名确实有所关联，却不能当作同一件事看待。这个问题必须从殷商“谥号”概念的起源谈起。 马承源先生认为，“谥号之起甚晚，春秋之前无谥号。……西周的文王、武王都是生时的王名”[41]，此说恐难成立。文王生时称为西伯昌；武王在未建国前名为姬发，建国之后称王，死后才定谥名为武王。殷王宗庙祭礼离不开日名系统，即足以证明先王日名确实有谥号的作用。屈万里先生曾提到谥法滥觞于殷代，其观点颇有道理。[42] 殷王的谥号，除了日名之外，通常还加上了大、小、祖、父等字，其中也有不少带义的谥号，如戋甲、羌甲、甲、盘庚等。自盘庚后，谥号的用字已经与后来的周代谥法雷同，武丁、康丁、文武丁所用的“武”、“文”、“康”字，都可见于周王谥名。 杨希枚先生认为，西周谥名起源有如下几个阶段：庙号源于祭日，不过“祭日已经卜定，而发现与某一或某些先王同庙号的干名，而必须有所区分时，始有区别词考虑，由是而有上大中小类的区别词。……这个附加区别词的措施当然更纯是人为的。”除了上大中小之外，殷商庙号另含示、祖、父等区别词。“由于各类区别词性质的不同，其命名的原因也显然不一。也需要祭日卜定后而再决定的。”然而时间越久，历世商王逐渐用完上、大、中、下、示、祖、父等区别词，“则同干名庙号的将历久而混淆难辨。”故另产生一种区别词，这些词与“商王个人性行或方国地望有关。”这些原本是“区别词”就成为西周谥法之基础。[43] 张懋镕先生认为，周人不再用日名为谥号[44]，但这种看法不甚准确。在西周初期的铭文中，包括王家在内，上层贵族采用日名的情况依旧如故，据河南平顶山应国八号墓出土的西周早期应公鼎可知，文王日名为“丁”，其铭文曰：  不同的是，周王家不再沿用週祭祀制度，所以取日名为谥号的丧礼也逐渐消失，这两个现象应该是彼此相关的。是故，后来周王谥号只用美称，日名则被省略。虽然西周早中期仍有很多贵族以日名为谥，这或可视作殷商文明在周代的残存遗迹，但随王家丧礼的变化，贵族也逐步放弃称祖妣日名的礼俗，西周中期以日名称祖妣的铭文已变少，直至西周晚期已几不见之。 根据秦始皇弃用谥法以前的丧礼，人必须在死后才能选择宗庙谥号。谥名是祭祀时所用的“神名”，并不等同于生人的“人名”，这两者是不同层次的概念，不可视为一体。 在商周文化中，谥名庙号是很特殊、重要的概念，涉及王族对祖先崇拜的深厚信仰。在此信仰体系中，谥号并不像生人的名字那样单纯，而是灵魂在天上的名号，或可称之为“先灵庙名”。只不过用作庙名的字汇，并未被禁用作生者的人名。如周代时的“康”、“灵”、“文”等字，不仅用作谥号，也同时出现在生人的名称中。若回到殷商文献中，亦没有禁用日名作为生人名称的现象。可是生名和谥名是两种不同的概念。 据屈万里先生的统计显示，殷王家属的生名与死后庙名不同，他们都有生时本名和死后日名，“日干之号，出于子孙所称，而非父母所名。”其又言“日干之号，乃但见于后世之子孙卜祀之辞，生前则绝无此称……日干之号皆后人所追命矣。”[46]另外，从花东卜辞可以发现武丁生时也称为丁，这虽然显示生名与庙名有时会相同，但仍不能否定两者间有明确的区分。 当然我们也不能否定，若在生时即以日名为名，可能会影响到死后谥名的选择，甚至生时所用的日名会成为死后谥号的优先选择。可是决定日名庙号前，必须经过神秘的过程，不会在未经巫师卜选的情况下，直接以生名为庙号。这个神秘过程的必要性，牵涉到祭礼背后的神秘意义。如果谥名的选定有误，造成后来的祭礼不能通天达神，也将使祖先与后裔间的神秘连系无法平顺。 换言之，尽管生人日名与日名庙号可能在一些具体的情况下，多少有些关连，但这仍是两种不同的概念，不宜一概而论。 殷商时，先王谥号一定含有日名，以指出祭日。可是马承源发现在两周铭文中，不仅以十日为名，还有以十二辰为名的情况[47]。笔者检视金文资料，发现以十二辰作为人名时，都是指器主，而非受到礼拜的祖先，所以并无谥号的作用。 质言之，殷商谥号带有日期的意思，只能用十日为名，绝不会以十二辰为名。若用作生人名号则无此限制，日、辰皆可使用。这个现象也旁证了生人日名和日名谥号的来源、选定原则都不相同，不宜当作同一现象。 （二）不同受祀者的十日祭名王晖先生发现，殷商崇拜的喾、河、岳、王亥、伊尹等神祖，其祭日亦有日名上的规律，其谓：“商人认为代代相传的商王室贵族均是十日之子，商王的众日之父是殷人高祖帝喾。”[48]此一论述相当清楚明晰。殷人有十氏部族结构，相当于十组师旅（或许类似满族八旗），并以十日命名。 然而，我们要注意的是王晖引用的卜辞，都是祭祀喾、河、岳、王亥、伊尹之类的神祖，而非週祭祀中所祭拜的王室祖先。笔者推测，在殷人信仰中，十日先祖并非具体的祖父母，而是传说在远古时期治理天下的神智英雄，这些英雄可能被视为“日之子”，具有超凡的神奇本质。而自上甲以降的历代考妣，才是殷王朝在血缘上的祖先。其实，类似的信仰结构在各地的古文明（如苏美尔、希腊、印度等）中已屡见不鲜。在这些例子里，多是先有理想中的神祖统治大地，后来才由当下大王朝的始祖继承了神定的王位。王晖先生观察到的祭祀结构，使我们可以推测殷商的信仰体系亦属同一类型。也就是将原初的神祖视为前朝，而由当今的王室传承统治。两个朝代虽具有某种神秘的承续关系，但自上甲以后的祖妣，其神性还是不及前朝神王。所以殷人祭拜上甲以前的神祖，与上甲以后的祖妣有所不同。 据此可进一步推知，王晖先生所阐明的系统，实与李学勤、张懋镕、井上聪所论述的不同，但两者间仍有关联性。或许殷人以为王家妣祖在升天以后，将归入天上的前朝十氏部族之一，又或排列于前朝十位日子所统帅的十氏师旅中。至于归属于哪一个氏族或师旅，则与其死后的日名谥号有关。殷人死后卜选日名，正是为了决定妣祖在天上的位置（此一问题详见于下文）。 不过，自上甲以降的先公王，也有两种选择日名的规律。成汤之前的先公，与成汤之后的先王规律不同，但造成其中差异的原因比较清楚。有关上甲至示癸的几位上祖，学界都赞成王国维的说法，其谓：“商人以日为名乃成汤以后之事，其先世诸公……即用十日之次序以追名之。”陈梦家循着曰：“这种说法对于自上甲至示癸，是可能的，而对于大乙以后先王则不能适用”[49]也就是说，从成汤大乙以降，先王日名的规律并不是照着十日次序来决定的，而是基于张懋镕和井上聪所发现的规律。这可能是因为成汤大乙之后均一致采用卜选择日，固定举行週祭祀，因此为后人所熟知；而成汤大乙之前的先公日名因年久湮灭，导致后世祭师必须往前推补。 有关成汤大乙以降的祖先日名，张懋镕和井上聪已经指出其与丧事有关。笔者亦赞同此说。下文中，笔者拟进一步厘清这项传统的信仰基础，以助于对殷商文化的理解。 四、丧事中日象的隐义除了王晖以日球本义来讨论日名外，多数学者均将“日”字解释为日期或氏名等转义。然而，所有的转义都是由本义出发的，必先有本义，转义才得以产生。文化中的神秘传统和信仰均发源自远古时期，并涉及文化本身极为深刻的内在蕴涵，故字词转义的深度往往不足以表达信仰的深刻性。因此当我们在讨论殷商日名时，不宜径自忽略“日”字本义在其中的作用，非指氏族、日期，而是日轮本身。 宋镇豪先生研究殷人对日的崇拜，曾指出拜日与丧葬信仰间的关系[50]，王晖先生的研究正可为其补证。十日谥名无疑是丧礼中的一部分，且决定了丧祭的准则，因此殷商週祭祀的日名，应与殷人的日球崇拜有关，也应与丧礼本身的某些神秘观念有所牵连。是故，笔者将从这个角度切入，探索殷商日名谥号传统的起源。 （一）殷人十日信仰和十日一旬时间概念既然殷人十日谥名与日神崇拜有关系，可与之对应的，当属《山海经》、《楚辞》、《庄子》、《淮南子》等文献所保留的“十日”神话： 下有汤谷。汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。 《山海经·海外东经》 魂兮归来！东方不可以托些？长人千仞，惟魂是索些？十日代出，流金铄石些。彼皆习之，魂往必释些。 《楚辞·招魂》[51] 以上所引的都是家喻户晓的神话，自无需多作赘述。郭沫若先生早已提出了，十日一旬的概念与这些神话中的十日形象应出自同源[52]。 日人藤田豊八先生认为，古印度婆罗门教的文献中有“十二日迭出，烧尽大地”的记载，与中国文献所见的“十日并出”、“焦火不息”很相似，因此中国的十日概念很可能发源于印度[53]。但此说尚有几个不合理之处。首先，印度婆罗门教的形成时间或相当于殷商末年，或比殷商更晚几百年，因而殷商神话起源于婆罗门教的说法，在历史顺序上是不合逻辑的。第二，“迭出”和“并出”所表达的意思并不相同，“十二日迭出，烧尽大地”是指太阳连续十二日都异常焦热，导致大地被烧尽。而“并出”的意思，是天上同时出现了十个太阳。太阳连出十二日是正常的现象，但十日并出却是完全的异常。第三，“十”和“十二”的数字涵义也不同。十二是各文明普偏使用的天数，这是基于客观的天象周期；而“十”这个数字并没有天象周期中的客观必要性，其由来恐怕只能在人的手指上才能找到依据[54]，目前尚无更合理的解释。 根据目前所知的资料，十日一旬的时间概念，可能是殷商文明特有的现象，殷商王族从哪里袭沿此观念，目前很难判定，或许就源自殷人的特殊信仰或日算方法。十日神话的来源问题比较复杂，相关神话有出现在南方的文献中，如《淮南子‧本经》曰：“逮至尧之时，十日并，焦禾稼，杀草木，而民无所食。猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀猰貐，断修蛇于洞庭，禽封豨于桑林。万民皆喜，置尧以为天子。”屈原《招魂》言“十日代出，流金铄石些。”《天问》亦言：“羿焉彃日？”[55]但是以十日为旬还是殷人的系统，说明殷人也有某种自己的十日概念。既然古印度也有之，或许可以推论，十日神话母题不同的族群都能有，但具体的内容会所不同，亦可思考在文明的交往中，信仰之合并而共享观念之衍生。 若将殷人的十日一旬视为以十个日球为单位的循环，则由甲至癸等日名就是十个日球的名称。换言之，日名的本义即日球的名号。在殷商时期，日球的名号可以转用作亡人的谥号，这两者间的变换必定涉及了殷人的信仰根基，颇有再进一步探究的价值。 （二）殷人拜日观念宋镇豪先生钻研日神崇拜的问题，认为“日神的权能不见得很大”[56]。其实除了埃及之外，日神在各上古文明中都不是唯一崇高的信仰对象，虽然广受崇祀，却不被视为最高神。在中华文明中，“十日”的概念已足以反映出日神的次要性。最高神总是独一无二的，但“十日”概念却显示殷人是将日神当作群体神灵，而非极高的信仰对象。虽然不是最高，但“十日”在殷人信仰中确实有其重要的神秘作用。 关于日神的崇拜意义，宋镇豪先生曾作详细的讨论，发现其除了能够造成吉祸的自然现象外，最主要的神能是绝天地通，因此可作为下上界的媒介。所以拜日信仰的内在意义“约略有两类，一类是日蚀等变化现象发生的非常时际举行，另一类与观察太阳运行以‘敬授人时’的祭礼相关。”[57]就第一类来说，与日相关的自然现象除了日蚀、月蚀之外，还有因为欠缺日力造成的寒湿，和日力过盛造成的热燥。不过我们可以发现，寒湿、热燥虽然是农耕文明经常面对的自然现象，但殷人并不常因为这些问题而直接向日求祷，气候的变化不被当作太阳的独特神能。 就第二类来说，甲骨文中可以见到迎日和送日所用的卜辞：  宋镇豪先生对这些卜辞作了详翔实的研究，发现它们并非单纯对日出日落的祭祀，而有更深入的内在意义。“商代的祭出入日，不是每天礼拜日出日落，当有其比较固定的行事日期，通常形之于春秋季相关月份或春分秋分的以天象定中气的的前后日子……”[60]。所以，迎送日卜辞应与“日于南”、“南日告”、“日至，亡其至南，出”[61]卜辞有密切的关连性。 “日南至”表达冬至的意思，是因为冬至时的日出点、日落点位置最偏南方；二分时，日出、落则在正东、正西。《尚书·尧典》有言：“寅宾出日，平秩东作。……寅饯纳日，平秩西成。”[62]迎送日卜辞所表达的观点亦应相同。迎日并非迎接日出而已，更是在春分时节欢迎日暖前来协助大地生养，利于各种生产；送日也不是单纯地送别日落，同时还具有在收获后送别日暖，祈求在来的涵意。宋镇豪在传世文献中也发现，先秦以来即有在二分时进行迎日、送日之礼，这与殷商“出日入日祭礼，是有继承关系的。”[63] 既然在迎日、送日之礼中，日出发生在正东方向，而日落发生在正西方向，所以二分之礼与正东西向有相关。据此，宋镇豪推论：“商代出入日的祭礼，寓意于太阳东出西落的周日视运动观测。这种重视东西轴线的方位观，很容易使人联想到甲骨文中两位带有自然神性的东母和西母”[64]陈梦家、王晖及多数学者都认为东母是指日神，而西母则是月神[65]。宋镇豪不同意此说，笔者也认为这样的理解将导致一些基本概念的混淆。 中华文明显然有“日月”相对的概念，其于汉代丧葬绘画和画像石上表现得最为明显，然而“日月”概念是单日单月的相对，与殷人的十日概念绝不相同（否则，就该有相对于十日的十月概念）。殷人从未在迎送日礼中提及月象，显然这不是对“日月”的崇拜，而是纯粹对日的崇拜。是故，殷人的“十日”崇拜和中华其他族群的“日月”崇拜概念不宜混为一谈。 日人赤冢忠先生将东母和西母的崇拜与日出、落作连结[66]，这种理解应是较为准确的。然而，东母和西母仍然不是单纯职司太阳出入的女神，她们的神能更大。殷人祈求东西母护祐，并祈求生命和再生（她们应该与汉代人崇拜的东王公、西王母神能接近，只是这两个神明在殷商时期还没有男女之别）。 宋镇豪将迎日、送日之礼与东母、西母崇拜作连接，显然是完全合理的。日出落、春分秋分、东西方向，都表达大自然由生而死、由死而再生的循环运行。向东方祈求生命，向西方祈求死而再生，这正是迎送日礼和崇拜东西母的重点，《合集》20637直接用“共生于东”的概念表达其信仰的核心：  宋镇豪先生论证：“‘共生于东’，犹言拜求生命于东方。”，所以“东母、西母为商人心目中的司生死之神，分居东、西方而掌握管人间的生死。”[67] 质言之，日出落的自然运行规律，牵连着自然年中的春生秋死，两者与正东西方向结合，因此东母是求生神，而崇拜西母则意味着祈求死后再生而不绝。因此在殷人信仰中，太阳运行不仅关乎“敬授人时”，还牵连着自然死生的规律。 以此一认识作为基础，我们较容易进行下一步的推论，亦即殷人将日出落的死生规律，发展推衍到人的生死观念上。迎送日礼的背后，除了隐含日落之后再有日出，秋死之后再有春生的规律现象，还牵涉到殷商信仰中，人死之后会有再生的想法。是故，在殷商丧葬信仰和丧礼中，日象当然具有颇为关键性的作用，即牵涉到再生的欲望。 在甲骨文中还有如下祭祀辞： 甲子卜，用翌入乙？ 《合集》22065 入乙，用？ 《合集》22092 日干为十个太阳的名号，所以这两条与宋镇豪先生所论“于入日”的意思相同，只是以日名指涉日象。在殷商占卜文化中，“用”字是表达卜问、确认占卜结果和祈祷的成功，且带有作福祐辞的意思。[68]这两条简略刻辞的意思是祭拜明天的乙日。 甲骨文中另外还有记载向日干祭祷福祐：  “于来戊”的意思，应是在日出前用羌人祭迎今日上升、名为“戊”的太阳。这与“于出日”、“于入日”的卜辞关系也密切。殷人在某些情况有时，会崇拜某些特定日期的太阳，只是不用“于出日”，而改用“于来日”的说法。在《合集》22045的纪录中，戊子时从大地升起的戊日为崇拜对象。《合集》22046载岁祭于父戊，而同时问“今戊用”。笔者推论，这可能也是祭祷名为“戊”的太阳。殷人崇拜某日象时，同时也祭祀以其为名的神祖。据此可见，殷商祖先崇拜与十个太阳崇拜的相关性。 （三）日象和日名在丧葬信仰中的作用张衡《冢赋》曰： 幽墓既美，鬼神既宁，降之以福，于之以平。如春之卉，如日之升。[69] 依笔者浅见，《冢赋》所述的形象并非出自辞赋家的随兴诗意，而应基根于深层的文化内在，其渊源则滥觞于殷商的信仰体系中。古人认为，人死后埋葬，如日之升天，又如新春再生。如前引的三句兵铭文所言：“大兄日乙、兄日戊”、“大祖日己、祖日丁”、“大父日癸、中父日癸、父日癸”（图一四七）等，其中的“日”字未必用以表达日期，更可能是升天后的神祖、父、兄本身已经与日合体了，所以能从地下随日轮升天。 在祖先日名前加“日”字，亦可见于其它殷商青铜器铭文：    笔者推论，《合集》27875也有选日名的纪录，似乎是廪辛给祖甲选名。根据卜辞纪录，最先应是想为王考选择辛日作为日名，但最后却有神兆指出王考需乘甲日升天，而同日的祖先大甲先王将会来辅助、保佑后裔顺利地升天。乘日升天应属殷商王族内部信仰，而乘神龙升天乃殷商王室所统治中原农耕文明的重点。在王室祖先崇拜的祭礼中，一般仅用自己的信仰，但因在统治过程中，他们也深受了神龙信仰，所以甚至在与其不相关的祭礼中，偶而也会用其概念。在商文明的精神文化中，死者通过神龙再生与王考乘日升天的信仰并不相抵触，这也是多元宗教并合汇入商文明之例证。 《合集》23614曰： 虽然该卜辞的隐义不明，但也许与王考升天的信仰有若干关系。 到了西周时期，青铜铭文上依然常见以日某为祖名，表达乘日信仰与日名丧礼亦是西周贵族的文化之核心。西周早期的铭文中这类的记录颇多： 关于西周时期以日名为谥号的情况，学界看法一致。这代表殷商文化信仰在西周时期的传承。到了西周中期“日某”的宗名仍然可见，但数量已相当少，如： 到了西周中晚期，以“日”字指出祖先日名者，更为稀罕，如： 西周晚期之后，虽然继续以十干为宗名，但可能已不再与日象信仰有所联系了，故“日”字并不用于宗名。可是旦霞乘日升天、乘日游历的神秘形象早已深植中国文化。因此自古以来，送魂、安魂、祭魂仪式都在朝霞中进行。 乘日游历”的形象，表达超生后的逍遥境界。如《庄子·徐无鬼》曰：“若乘日之车而游于襄城之野。”唐代成玄英述：“乘日遨游，以此安居，而逍遥处世。”[125]。以笔者浅见，以笔者浅见，屈原《九歌·东君》形容日神从扶桑升天与先人魂灵出来是同时发生，这应也奠基于此信仰[126]。宋代王安石有《乘日》诗曰：“乘日塞垣入。”[127]只是后人所谈的“乘日”形象，早已失去原有的丧葬信仰内涵。在殷人的心目中，“乘日”就是亡灵升天的途径。笔者推想，甲骨金简文中“丧”字东写从扶桑的“桑”甚至与“桑”字通同的原因，或许不只是读音相同，而有更深入的信仰根源。 在殷人信仰中，因为共有十日轮流升降于天地之间，十日各有其名，所以死者所乘之日名，就成为死者的日名。 张懋镕、井上聪先生已经证明了日名谥号与葬日有关，但笔者拟对此一研究成果作进一步的修正：在殷商信仰中，日名并非指葬日，而是指死者升天之日。 学者们引用的传世文献，已可以作为此一修正的旁证。井上聪以“柔日”概念阐述殷人选择日名谥号偏用偶数的规律；《仪礼·士虞礼》曰：“始虞，用柔日。”[128]据而可知，用柔日的重点不在葬，而在虞，亦即在于出殡下葬后的虞祭。《礼记·檀弓下》说：“有司以几筵舍奠于墓左，反，日中而虞。”汉代刘熙《释名·释丧制》指出：“既葬，还祭于殡宫曰虞。谓虞乐安神，使还此也。”[129]《仪礼》详细地描述了汉代士丧礼的标准流程，根据《士丧礼》、《既夕礼》、《士虞礼》的记载，既夕是虞祭前两天的晚上，既夕后的夙兴则是虞祭前一天，当天须陈明器、备车、书遣于策、柩车出门，夜间不能睡，以便在日出前送殡下葬，等到葬毕日出后，白日始虞。[130] 可见，汉代丧礼还保留着源自殷商的习俗。而虞祭的神秘隐义，就在虞送死者乘日升天，在祭祀死者的同时，也祭祀与死者一起升天的十日之一。后来，当这位死者乘之升天的日球升起时，也就是应该祭祀这位死者的时候，是故祭灵之礼都安排在日出时段。而殷人在祭祀先王的同时，也会祭祀祂所乘的日，以及与祂同日升天的一切祖先。所有在甲日升天的祖先，都与命名为甲的日轮合体。 宋镇豪先生已经发现，殷人相信日可以绝天地通，故能作为下上界的媒介。此一媒介作用不仅在大自然中一再实现，也可以协助死灵从地中到达天界。或许殷人认为这些先祖所乘的日轮，不仅能在第一次祭礼中协助死灵升天，在往后的每次日出之时，也都能协助开通宗庙祭礼的达天之道，以及在世后裔与祖先沟通的祭道。因为信仰日的作用，祭祖都在日出时段进行。此一汉代的祭法标准，应该同样源自于殷商。 笔者进一步认为，殷代为先王举行虞祭还有另一项神秘意义。不仅是送先王乘日升天，也是协助其升天之后能顺利地朝见日父，也就是“宾于帝”。甲骨文中的宾于帝卜辞，即与虞祭有相当密切的关系。 （四）从入地到乘日升天而宾于帝——兼论“宾于帝”卜辞的隐义甲骨一期《合集》1402是一片闻名于海内外学界的重要卜甲。在这片完整的卜甲中，只卜问了小乙宾于帝的相关问题（圖一四八）。依照卜辞的对列关系，其顺序应读如下： 这是武丁时代的卜甲，“父乙”是指小乙，他也被称为“下乙”，因为武丁时他才刚升天不久，在祖先的排序中属于最下阶。占卜的时间是甲日，但祭祀父乙的时间却是在翌乙日。确定占卜内容的祭师名为，卜甲中的一切卜辞都与同一次祭礼活动有关。因此，乙日祭祀小乙，应与宾于帝的占卜有关。据此可知，占卜内容定然都涉及祭祀小乙这件事，而占卜的最终目的则是确知“下乙宾于帝”。 此方卜甲非常著名，尤其学者们已屡次讨论过“宾于帝”的意思，就是指宾见上帝、敬拜上帝，而列位于帝以下。《说文》曰：“宾，所敬也”；《逸周书·度邑》则谓:“下不宾在高祖，维天不嘉，于降来省”，孙诒让为之作注云：“朕不得宾于高祖，言不得配祀也。”[132]但根据前文的推论，此处“宾于帝”一语，所指的应该是更确切的涵义。更具体地说，“宾于帝”即指：殷王历经死亡、升天而宾见上帝的整个过程。 《逸周书·太子晋解》曰： 王子曰：“吾后三年将上宾于帝所，汝慎无言，□将及汝。”师旷归，未及三年，告死者至。[133] 据此推知，“下乙宾于帝”并非纯粹叙述祖先与帝的关系。而这方龟甲则是单为下乙丧礼中所用的卜甲。 据此卜甲内容可知，下乙第一次进帝所时，应为乙巳日。卜辞提到的“翌乙巳”即指在乙巳之日，考王将乘乙日升天宾于帝，正式以“小乙”这个灵名和身份接受后人祭祀。下乙在乙日透过同一日名的大乙来宾于帝，正反映了殷人在十日及亡灵信仰上的连系。 另外，卜甲显示小乙升天时也曾宾于成。笔者推论，既然小乙是第一次朝宾上帝，所以他不能直接与帝相对，必须先进入先祖的队列，透过先祖的中介后才能真正获得宾于帝者的身份。 故卜辞里先提“成宾于帝”，而后问下乙宾于成；直到这两个事情接合完成了，最后下乙才能自行宾于帝。“成”是指成汤，他的日名是大乙，与下乙的日名相同。卜甲并未提问成汤是否宾于帝，因为成汤死后早已宾于帝了。但是为了完整地进行小乙送灵的祭礼，卜甲上必须一步一步地确认前王宾于帝者的身份。“下乙宾于成”的意思是，小乙在升天的过程中，朝宾前王大乙，而后进入同为乙祖的队列。何以协助下乙首次宾于帝的最高的祖先是大乙，而非报乙？笔者推想这或许也是当时卜选的结果，又或取得日名的严谨规律仅自大乙后才形成，所以殷人会以为由大乙送小乙升天，比由报乙送升天更加可靠。这也会有其它我们很难理解的原因。 《合集》1402占卜的时间是甲辰，正是乙巳的前一日，此时下乙还没有乘日升天。在占卜下乙宾于帝的同时，也占卜了大甲宾于帝。此事与小乙升天究竟有甚么关系？另外，又卜问大甲宾于大乙，却不问大甲是否宾于上甲。这些跨越排列关系的卜问究竟如何解读？ 笔者推论，该卜甲的内容确实是小乙丧礼的记录。殷商丧礼与《仪礼》所载大同小异。根据《仪礼》，在虞祭当天的日出之前必须先进行埋葬，然从殷商“西死东生”的概念来看，殷人应该会在前一天日落前送殡下葬，求西母接引死者，并准备死后的再生。甲辰应是小乙的葬日，送葬时必须祈求落地的甲日保护地中的考王，并转由乙日协助升天。殷人在祈求甲日护祐的同时，也会祭祀甲日的先王，并向甲名的先王求助。所以在小乙升天时，大甲同样肩负着重要的协助作用，使小乙得以顺利地宾于帝。而卜辞里也必须对这件事进行占卜，强调大甲宾于帝者的身份。 残缺的《合集》1401卜甲也载了这件事情（图一四九：2），两件龟甲应是同时占卜所用，其谓： 其实，大甲逝世后，早已宾于帝了，但这次朝宾上帝并非他本身升天之事，而是涉及协助小乙升天。因此必须请大甲在宾于帝者的身份之外，与大乙联系宾于大乙。在这场宾于帝的祭礼中，最重要的祖先一定是以乙为名的，所以在甲日协助的祖先，地位不能高于大乙，只有排位其下者才能宾于大乙。因此请求协助的对象不会是上甲，而是大甲。又或大甲和大乙是同一“大”示宗庙的祖先。卜甲上记录着大乙与大甲两位先王，如何迎接新亡的后裔小乙，并协助小乙位列于天中，宾于上帝左右。 考王宾于帝的事情非常重要，卜甲上记载着巫师为此进行了数次占卜，以求获得天响。 以笔者浅见，除了上述两件卜甲纪录之外，《合集》1657也与小乙的丧礼有关（图一四九：1）。《合集》1657的卜辞结构与《合集》1402相同。右上角以祭祀小乙为主题，而下面在接近中、侧的地方，通甲刻有小乙宾于祖乙的事： 该卜甲没有“宾于帝”的卜辞，只占卜“宾于祖乙”的问题。可见宾于祖乙是在乙日之后，丙寅日发生的事情，占卜的时间在《合集》1402后两旬。我们对殷商的丧礼有许多不明之处。笔者推论，在考王逝世后有固定的时间进行安灵的祭礼，此一祭礼也包含占卜考王朝宾其它同一日象队列的前辈。《合集》1657已没有“宾于帝”的卜辞，这应该能说明小乙已经升天而朝宾上帝了，这是虞祭之后的祭祀活动。 《合集》1657占卜的时间产生一些疑问，何以不在乙日进行？笔者想这会有两种解释。其一，可能在具体原因不详的情况下，本应在乙丑日举行的祭礼被移至丙寅日。但更有可能考王丧期时，每一天都必须进行相关的祭礼，所以乙日的考王在他的丧期中，不仅在乙日才受到祭祀。若然，则丙午或丙辰日时，可能都有进行宾于祖乙的占礼，只是目前没有发现相关的卜甲。 我们对殷商丧礼所知不多，资料也不足。不过我们或可推测，考王宾于帝的刻辞即是表达考王被埋葬后，旦霞乘日升天而朝宾上帝，亦即送灵升天的纪录。笔者进一步推论，由于殷王升天涉及宾于帝的概念，所以殷商的王冢都是头朝北向，亦即上帝北辰所在的方向。[134] 简言之，笔者认为殷人在丧礼中卜选先王的日名，就是选择他升天的日期。选定后，在前一天进行送殡下葬，并祈求落地的西日护祐地中的先王，以备第二天乘东日升天。考王所属日名的日神升天时，考王也会随之升天，并第一次宾于帝。《合集》1402的卜辞正好记录了小乙被埋葬后，准备送其升天的祭礼。可知，小乙葬日是甲辰，而升天宾于帝、进行虞祭则在乙巳日。 殷商人每年都会数次占卜降雨、易日等自然情况，伐征方国、祭祀神祖也是每年都有之事；至于王疾病、配偶生子，每个王都可能经历过好几次。所以上类的卜辞被发现较多。但卜选灵名或占卜祈祷宾于帝，则是在每一王在生命中只会发生一次的大事。因此目前发现卜选灵名或占卜祈祷宾于帝的纪录相当少。只有小乙宾于帝的纪录。若希望进一步了解其中细节，就唯有寄望日后的发掘工作能找到更多相关纪录了。 五、生人日名的问题前文论述的是殷人十日信仰与殷王谥号的关系，但在殷商时期，也有生人以日名为名的例子。虽然现有资料不足以了解生人日名的选择规律，但前确实看不出当中存在着如同选择谥名那样系统性的严谨规律。 谥名是祭祀时所用的“神名”，或谓“灵名”，生人所用的则是“人名”。从殷商以来，“人名”与“灵名”就是两种有明显区别的概念。只不过，灵名的常用字，包括日名，并没有被禁止用作生人的名称。周时，康、灵、文等常见的灵名也常用为生人的人名，同样的字，用作人名和灵名的意思不同。据甲骨卜辞可知，日干生名并非罕见的事情，但生人可用日名，也可以不用，谥号中却一定有日名。所以商代人名与灵名用字的情况与周代雷同，两处同用的字并不代表其意思相同。 殷人在生时使用日名，或许与其所属的部族有关；但笔者还是偏信汉代人的说法，亦即殷人以生日为孩子取名。因为生人日名缺乏规范性，可有可无；生于吉日者喜用日名，尤其顺利出生者，但生于不吉日者当然也可以选择不用，甚至自行采用生日前后的吉日为名，以请求吉日的保祐。如果生人有吉祥日名，死后仍必须经过巫师的卜选，卜问是否同样乘其生日之日，以升天再生。若卜问吉顺，生名才可以继续被用作谥号；若结果并不吉顺，也只能改用其它日名。 殷商的生人日名问题，因为目前找不到明确的规则，还无法详究其意义。也许将来会有更多相关史料出土，有助于厘清今日隐晦不明的部分真实。然而用在谥号中的日名则明显有其神秘的规律。 关于人名与灵名的关系，目前，仅能就比较确定的部分作说明，即使死者在生时就已经以日名为名，若未经过丧礼中的卜选，仍然不可直接以原来生时的日名作为谥号。 结语笔者认为日辰系统有两个文化来源，十二辰是西来的概念，但十日则代表殷人深层的文化精神。以十日为一旬的时间计算系统、以十日作为人名，都是源自殷商的文化内涵。以十日为名者，有两种状况：其一是生人日名，这可能与生日有关系，但目前看来，生时的日名可无可有，也没有严谨的命名规则。其二是日名谥号，这不仅是祭礼中相当重要的部分，也代表着殷人深层的信仰意涵。 十日系统是殷人十日信仰的表征，十日轮流升降于天地之间，以作为天地的沟通媒介。殷人也熟知黄道（即是日道）有二分二至的结构，且与地上的四季变换有关。二分时，日出于正东，而落在正西方，因此东西方也代表了掌管大自然死生规律的神能。殷人在春分进行迎日礼，欢迎日暖、祈求生机降临；在秋分举行送日礼，送别日暖，并祈求死后再生。此一信仰结构不仅涉及大自然中的生灭循环，也推及人的生命历程，希望死亡后可以再生的观念。是故，殷人对十日的崇拜实与丧礼有密切的关系。 殷人认为，人死后犹如太阳西落埋入地中，夜晚过后，将再生于东方，并乘日升天。殷人的日名谥号代表死者乘之升天的日名，故可说，日名谥号即指亡者升天之日，日干灵名并非表达亡王入土之日，而是表达灵魂如日之升的日期。后来亡王升天的日干也成为祭祀他的日干。 殷王先祖妣乘日升天后，紧接着将第一次完成“宾于帝”，列于天中上帝左右。所以殷王先祖妣的日名谥号也代表其第一次宾于帝的日期。甲骨文占卜某王宾于帝，并不只是抽象的信仰记载而已，更是对这位先王丧礼的具体记录。 【说明】本文摘自郭静云著：《夏商周：从神话到史实》（上海古籍出版社，2013年）上编余论二，第325-351页。欢迎个人转发，机构或媒体转载请与本公号联系。所有转载或引用，务请注明原出处；若有出入，请以原著为准。 参考文献略。 |
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