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道家杨朱人生哲学新论

2021-03-02  贰师兄EPO

道家杨朱人生哲学新论
——从老子到庄子的摆渡

李季林

[安徽省社会科学院,合肥 230051]

摘 要:杨朱是一位原始道家哲学人物,他以自然主义感觉论即人是一个感性实体为地基,以物我、人己、生死、名实等范畴为构架,构建了其“重生”“为我”的自然主义生命哲学体系。与列子一样,杨朱是从老子到庄子的一个极为重要的过渡,丰富了庄子的生命哲学,所以,学界有“老、杨、列、庄”之说。但是,由于史料的不足和认识上的偏颇,自孟子以后,杨朱“轻物重生”“人人为我”的思想被曲解了,成了自私自利的利己主义的化身。实则,杨朱“重生”的实质是“贵义”,其“为我”的目的是“为人”。杨朱受了老子思想的影响,以“全性保真”为宗旨;在思想上,反儒非墨,认为儒家的仁义道德不但虚伪,而且害性伤真,墨家的兼爱、利他则虚妄不实。因此,具有理想个人主义思想的杨朱主张以“人人不利天下则天下治”的自治来对抗儒家礼乐的君制,以自爱、自利、尚异来取代墨家的泛爱、利他、尚同。而杨朱张扬主体的思想则富有积极的现代性。

关键词:原始道家;杨朱;人生哲学;新论

道家哲学的原始人物或主要代表,除了老子、庄子,还有庚桑子、杨朱、列子、宋钘、尹文等,以及其发展的人物或学说,如战国黄老学的彭蒙、田骈、慎到、《吕氏春秋》、《淮南子》等。道家文化含藏着丰厚的人生哲学和意旨宏阔的经世思想,道家文化与哲学的层面亟待拓展。尤其是杨朱、列子之学,可以说是先秦哲学体系及由老子到庄子的衍变中不可缺少的极为重要的一环,时下学界有“老、杨、列、庄”之说。

由于史料的局限和认识的偏颇,本来同庄子一样愤世嫉俗而又比庄子严肃、上进的杨朱,其“重生”“为我”的思想被曲解了,在世人的眼里成了享乐纵欲主义的化身。这是有欠公道、有背史实的。

一、怎样界定杨朱

从人生的负面看人生,能够从庄严和神圣中看出凄惶和悲哀,但也能从凄惶和悲哀中看出庄严和神圣。杨朱就是从人生的负面看人生的。他由自然主义感觉论出发,论述了其“轻物重生”的生命哲学和富有人道精神的“全性葆真”的救世思想。他说:“古之人损一毫利天下,不与也;悉天下奉一身,不取也。人人不损一毫,人人不利天下,天下治矣。”杨朱为我主义的人生哲学,以消极的形式体味社会与人生,承继了老子哲学批判的传统,其深刻、犀利、惊世骇俗,可谓古代中国的尼采。

杨朱是一位有影响、有贡献的原始道家哲学的代表人物,尤其在人生哲学上,可以说是从老子到庄子的一个极为重要的过渡。但是,由于史料的不足和认识上的偏颇,自孟子以后,杨朱的形象和思想就被曲解了,成了自私自利的利己主义的化身,到了魏晋,则进而成了纵欲主义的代表。因此,研治中国哲学特别是道家文化的人,对于杨朱的真相,不能不作一番探求,从而有一个较为全面的认识。

(一)杨朱的身世

杨朱,又称杨子、阳生或阳子居,道家学者,战国初期魏国人,一说为赵国人,属于故晋;约生活于公元前420—前340年,在老子之后、庄子之前,或墨子之后、孟子之前。青年时期,曾热衷于政治,以期济世救民。据《列子·杨朱》记载,杨朱有一妻一妾、几亩之园,拜见梁王时,自信地豪言:治民如牧羊,治理天下易如反掌。比之曾经饿得面有饥色的列子和庄子,杨朱是有一定的经济基础或生活保障的。晚年,杨朱则倾心于讲学、养生,宣传他的重生、贵己、顺性、自然的生命哲学。

《庄子·应帝王》《庄子·寓言》及《列子·黄帝》所载杨朱见老子,似不可信。

(二)杨朱的思想

杨朱的这种“人人不利天下,则天下治”的思想,是针对“人人利天下,天下乱”这一事实而发的。因为当时人们“利天下”的目的是为了“用天下”;其实,这也是统治者所谓的利益的本质。

日灼病是因为阳光太强、温度过高导致植株叶肉细胞灼伤失去活性,从而减弱苗木整体生长势的一种生理病害[3-4]。由表4可知,圃地内设置的对照组大棚没有覆盖,通过一个夏秋季,苗木日灼现象严重。可见,低海拔地区香榧育苗和栽培时没有遮荫措施是不行的,遮荫措施可以有效把直射光转成散射光或漫射光线,极大减轻了苗木日灼病发生。

历史上,儒、法、道等各家对杨朱及其思想,都有所评价。

其一,《孟子》:“圣王不作,诸侯放恣,处士横议,杨朱、墨翟之言盈天下,天下之言不归于杨则归于墨。杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也……杨、墨之道不息,孔子之道不著。”(《滕文公下》)“杨子取为我,拔一毛利天下,不为也。”(《尽心上》)“逃墨必归于杨,逃杨必归于儒。”(《尽心下》)

其二,《庄子》:《应帝王》言杨朱见老子,明白了明王之治在于无为。《寓言》言杨朱南至沛,遇老子,得到了为人要谦虚的教训。《山木》言杨朱至宋,宿于逆旅,由自美者不美而领悟行贤者去其自贤之心而得爱的道理。《骈拇》《胠箧》《徐无鬼》皆言杨朱与墨子一样,为辩士,其言不可取。

其三,《荀子》:杨朱哭衢途,说:“此夫过举跬步,而觉跌千里者夫!”(《王霸》)

其四,《韩非子》:《说林上》言杨朱过宋、东至逆旅,同《庄子·山木》所载。《说林下》言杨朱之弟杨布白衣出、黑衣归,自家狗不识而吠,同《列子·杨朱》所载。《六反》说,“杨朱、墨翟,天下之所察也。干世乱而卒不决;虽察而不可以为官职之令。”《显学》言,“今有人于此,义不入危城、不处军旅、不以天下大利易其胫之一毛;世主必从而礼之,贵其智而高其行,以为轻物重生之士也。”

其五,《吕氏春秋》:“阳生贵己。”(《不二》)

在先秦诸子百家中,杨朱之学到底是儒、墨、道、名、法、阴阳等之外的一个独立学派,还是属于道家的一个别派,如庄子及庄子后学?高亨、詹剑峰等就主张杨朱非道家。而我认为杨朱是道家人物,杨朱及杨朱后学为道家学说的一个极重要的组成部分,是道家的一个别派。因为杨朱受了老子的影响,以“全性保真”为宗旨;思想上,反儒非墨——《孟子》说:“逃墨必归于杨,逃杨必归于儒。”有人由此而得出:儒近于杨而远于墨。这是缺乏论证的。那时,儒、墨、杨三家相互非难,几成鼎立,当为事实。相比较而言,墨、杨非儒是主要的,是本质上的;杨非墨以及杨朱后学与后期墨家之间的相互非难,则是非本质的冲突,尤其后者,只不过是名辨逻辑理论上的对立而已。庄子以杨、墨并举,予以否定的仅仅是针对他们“誉无用之言”而“骈于辨”的问题,除此之外,对于他们反战、重生、自保、自治和泛爱兼利、生不歌、死无服的思想,则不但没有否定,反而还有所吸收。有人说,杨朱后学提倡“全生”,偏离杨朱的“重生”而倾向于“养生”,有与庄子后学相融合的趋势,“杨朱一派,始反于墨,终合于道”。[1]更具体点则应该说“终合于庄”。的确,在伦理思想、哲学人生观上,相对于老子,杨朱更接近于庄子。而重实际、讲功利的韩非子,不欣赏只说不行的横议之士,批评杨朱、墨子“干世乱而卒不决,虽察而不可以为官职之令”,则是情理中的事——儒家的仁义道德,不但虚伪,而且害性伤真,因此,具有理想个人主义思想的杨朱主张以“为我”的自治来对抗儒家礼乐的君制;墨子以“兼爱”“交利”试图解决兼并战争中诸侯之间的利益冲突,以“尚同”平息天下的祸乱,也未免空洞而沦为一厢情愿,而且,求同就必然导致越位,可见,“尚同”恰恰是天下祸乱的根源。因此,杨朱主张以自爱、自利、尚异来取代墨家的兼爱、利他、尚同。

其七,《说苑》:《政理》载杨朱见梁王,言治国如牧羊,同《列子·杨朱》所载。《权谋》则评说杨朱智而不知命——杨子曰:“事之可以之贫,可以之富者,其伤行者也。事之可以之生,可以之死者,其伤勇者也。”仆子曰:“杨子智而不知命,故其知多疑。”

《列子·杨朱》把先秦杨朱学说的“全生”发展为“本生”,把杨朱“轻物重生”的思想发展为唯“物”的享乐哲学,偏离了理性的基调和方向,把其感觉论发展为感觉主义。而先秦杨朱学说的“为我”思想,到了《列子·力命》,则成了命定论。魏晋玄学,形采《列子》而实用杨朱(当然是改造过的杨朱)。这是玄学由清谈、放任而纵欲的必然,另一面,也是杨朱学说的历史命运:杨朱学说中的重生、为我思想含有纵欲的因素,很有可能就是战国中、后期纵欲思潮的一个“引子”;而从《庄子·盗跖》到《列子·杨朱》,不过是纵欲思想的一次复印和闪光,然而却是历史性的重复。

小波变换的阈值去噪过程中,选取合适的阈值和恰当的分解层次是保证良好去噪效果的首要条件。为避免因阈值选取不合理而影响信号去噪,本文在对微流控芯片信号去噪过程中引进能量元的方法,通过能量元放大有用信号和噪声小波系数之间的差异,在阈值选取时有更大的裕度[11],更容易选取较为合理的阈值。

式中,F(rd,u)为弹头所受阻力的合力,可通过式(20)得到。rd为弹体变形后的横截面半径。弹体未变形部分的长度变化以及加速度可表示为

(三)杨朱学派

其六,《淮南子》:“(礼乐厚葬)孔子之所立也,而墨子非之。兼爱尚贤、右(有)鬼非命,墨子之所立也,而杨子非之。全性葆真、不以物累形,杨子之所立也,而孟子非之。”(《泛论训》)“杨子见逵路而哭之,为其可以南、可以北。”(《说林训》)

孙道升先生由杨朱与墨子、杨朱后学与后期墨家的比较中,推衍出杨朱学派的思想体系和代表人物。不失为一家之言,现转摘其图示如下:[2]

杨朱后学

只是,孙道升先生在其著作的“其他的杨朱后学”一节的结论中说:“由詹何、魏牟的纵欲主义上观察,知道杨朱实应有伪《列子·杨朱》所述的纵欲思想。”这一段话未免委屈了杨朱。因为在杨朱的思想中,即使含有纵欲的因素或萌芽,但是绝没有纵欲主义成分。这有先秦诸子关于杨朱及其学说的记载为证。

作为生活于当时的横议之士、具有一定的政治主张的思想家,在抨击时弊、批判现实的同时,无不在谋求救人济世的途径、思索治国平天下的对策。儒家提倡仁义道德,主张以“礼乐”化民成俗,以群体的价值取向来规范个体的行为,“杀身成仁”“舍生取义”是天经地义的事,尚义非利、重仁轻生,认为人的生命的社会意义高于其自然价值,有忽略甚至否定人的自然生命及其需求的合理性的倾向。墨家认为,社会征战不息、人们尔虞我诈的祸根在于:爱有差有别,人们自利自是。从而,反对儒家的爱有差等,也非难杨朱的利己为我,倡导人们及诸侯国之间“以兼易别”“兼相爱,交相利”“尚同”“尚贤”。儒、墨的利群利他思想,是人类社会生活的必然要求,也是人类文明进步的特征之一,即便在今天,也有大力提倡的必要。然而,如果没有一定的个体自我的利益基础,即个体在物质和思想上还没有达到生存和自觉的最低水平,那么,所谓的利群利他,就难免沦为虚伪和欺骗。正是基于杨、墨所生活的那个时代,基于“个体在物质和思想上还没有达到生存和自觉的最低水平”这一事实,杨朱所提倡的利己主义和为我思想比之儒、墨的利群利他,显得实在而深刻。墨、杨虽然一主利他、一主利己,在利益的原则或利益的指向上,观点迥然不同,但他们都没有忽视物质利益这一人的自然需求在人的社会生活中的重要性,并且意识到人对物质利益的无限追求是社会发展的动力、也是影响社会治乱的第一大因素,而杨朱则更深一层地意识到了物欲的膨胀对人性及人类生命自身的危害。儒家看到了利益、物欲对仁义礼乐的破坏性,从而要求从根本上否定物质利益在人们生活中存在的合理性,说,何必言利?利,义而已。儒、墨、杨尽管在义与利、利与生、群与己的关系上有很大的差异,在人生的意义、人生的价值等人生观上存在着天壤之别,但是,他们拯人救世的动机和目的则是相同的。

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(四)《杨子》一书

我们认为应该有过《杨子》或《杨朱》一书。这有《孟子·滕文公下》和《淮南子·泛论训》的有关资料可以为证。

我们认为,杨朱学说的衰微,当不晚于《孟子》一书的完成,而《杨子》一书的散佚当在秦末汉初。因为,《孟子》一书对杨朱之学的评价,尽管只是泛泛而论、没有更为具体的内容,但其中所说的“杨朱、墨翟之言盈天下,天下之言不归于杨则归于墨”,不可能是无中生有。《孟子》的作者是否见过《杨子》一书,我们无法考证,而《吕氏春秋》对杨朱学派的思想作了大量的载录,则是事实。

《庄子》受了杨朱之学的很大影响,则是不容怀疑的。据冯友兰先生研究,《庄子·养生主》和《庄子·人间世》可能为杨朱的著作或杨朱后学的思想。

有人发现,《墨子·大取》和《墨子·小取》中的“厚不外己”“不爱人不失周爱”等颇近于杨朱的“贵己”“为我”,从而怀疑《大取》《小取》两篇为杨朱的著作,或者后期墨家在与杨朱后学的辩论中吸收了杨朱学派的思想。当然,这带有很大的猜测性质。

如果确实有过《杨子》一书,其中包含杨朱非墨之“兼爱、尚贤、右(有)鬼、非命”和孟子所非的杨朱的“全性、保真、轻物、贵己”思想,应当无疑。《吕氏春秋》中的《重己》《贵生》《本生》《情欲》《尽数》《审为》等篇,虽然已为吕氏加以改造,而主体仍不失为杨朱学派的思想史料。现存的《列子·杨朱》,虽然杂糅了部分魏晋时期“且趣当生,奚遑死后?”的纵欲、放情的思想,但也保存了部分先秦杨朱的思想。

二、杨朱学说的本质

杨朱以自然主义感觉论即人是一个感性实体为地基,以物我、人己、生死、名实等范畴之间的关系为构架,建立了其“重生”“为我”的自然主义生命哲学体系。

韩非子说杨朱义不入危城、不处军旅、不以天下大利易其胫之一毛,是“轻物重生”之士。

因此,杨朱学说的沉寂是不可避免的。

孙先生在其著作的第二节“杨朱”中批评杨朱:“蔽于我而不知人”“有见于取,无见于予”。其实,杨朱“为我”的实质和目的就是“为人”,杨朱的“不予”可以对应着“不取”。杨朱看破了为他、为人思想的自私、虚伪的一面以及对人对己的破坏性,从人性自私、人性恶的角度,设想倘若人人为己、人人自利自治而不害人、不犯性,则于人无犯、于己平安,天下太平。当然,杨朱的“人人不利天下,天下治矣”的政治主张,是一种空幻的社会理想。

杨朱从人性自私、人性恶和人人自保、人人自治的角度,勾画了他的理想人生和理想社会:如果普天下人人都自利自爱,不干损一毫而利天下的事,也不干奉一身而取天下的事,那么,天下就太平了。因为损己利人的行为在客观上促成了“人”的一方损人利己这一事实,损己也就是损人、利人也就是利己,但是,在逻辑上,这种利人利己是以损己损人为前提的,所以,不可取;要想不损人、不损己,从根本上,只有不利人即只有自利,而自利的主要内容就是“重生”“为我”,重生而不唯生,为我而不侵物,以全生、顺性、自我存在、自我发展为其人生的理想。

关于杨朱的思想,并没有现成的直接的史料。我们只能根据先秦几位思想家对杨朱的评价而散见其思想的闪点、推测其思想的基本内容。

有人认为杨朱是老子的直传弟子,杨朱的“重生”“为我”思想直接来源于老子的“贵以身为天下,若可寄天下;爱以身为天下,若可托天下”。(《老子·十三》)若仅以此而断言杨朱为老子的直传弟子,则有点妄论之嫌。实则,《老子》书中的这段话为杨朱所言,也未可知。但杨朱为道家学派人物,受了老子重视主体价值和道的“自然”及“生生”属性思想的影响,则是确定无疑的。

杨朱的“为我”之“我”,主要还不是人己意义上的自我,而是相对于“群”而言的,泛指个体,也即一个个的生命实体;是个体与群体的对等,而非个体与个体的对等物。这有孟子的话为证。至于说“天下之言不归于杨则归于墨”,有人怀疑其可信的程度,认为杨朱之学在当时的影响未必有那么大。但有这种可能。因为,杨朱的人性恶、人性自私的观点正与孟子的人性善的立论相悖,杨朱的人人自保、人人自治的思想势必要导致“无君论”,从而否定统治者存在的合理性和必要性。这是尚仁义、主他治、忠君孝亲观念特别强烈的孟子所无法接受的,因而他有意曲解杨朱、夸大杨朱之学潜在的危害性,也在情理之中。

为了明确问卷中各条目与疲劳程度之间的关系,分别分析问卷中各条目与MFI-20及NASA-TLX疲劳维度的相关度。假设任务负荷作为疲劳的中间因子,并将其置信度设为0.95,保留与MFI-20或NASA-TLX显著性>0.05且影响维度>1/2的条目,所得疲劳相关显著性条目及其相关系数见表4,表中绝对值<1的数据为问卷中相关条目与MFI-20或NASA-TLX相关疲劳维度指标的相关系数,负号说明该条目与相应的疲劳指标参数为负相关,相关系数的绝对值越接近于1则表明该条目与相应的疲劳维度的相关度越高。

杨朱“为我”的宗旨,在于重生、全生。“为我”在于“存我”。作为杨朱学说的主要后继者之一,子华子发展了杨朱轻物重生、全生保真的思想,认为“身者,所为也;天下者,所以为也。审所为所以为而轻重得矣”。那些以断头而换取帽子、以杀身而换取衣服的人,是不知尊身重生、不知所为和所以为的怪人;知轻知重、知其所为和所以为的人,则懂得“两臂重于天下也,身又重于两臂”,能够自觉地做到“虽贵富不以养伤身,虽贫贱不以利累形”。(《吕氏春秋·审为》)子华子进一步把“生”分为四个层次:全生为上、亏生次之、死又次之、迫生为下,“所谓全生者,六欲皆得其宜”,蔑视不义的苟且生活,故而把不自主、不得已而活着的“迫生”置于死亡之下。杨朱后学的另一位代表人物詹何,其重生尊身的思想较接近杨朱而又有所改造,他认为修身为治国之本,颇似儒家修身、齐家、治国、平天下的思想:“为国之本在于为身;身为而家为,家为而国为,国为而天下为。”(《吕氏春秋·贵生》)其还劝中山公子牟应重生、轻利,在追求物质利益时,要有所节制;当不能自制其情欲、欲望时,则应放之纵之,否则,会伤身害性甚至丧生。而《列子·杨朱》把它发展为享乐的纵欲主义,这是不符合先秦杨朱学说的。杨朱学说尤其其人生哲学是以全生、顺性、自然为原则的:“利于性则取之,害于性则舍之。此全性之道也。”

杨朱学说发展到《列子·杨朱》,虽然其中还含有部分先秦杨朱轻物重生的思想,主张不伤身、不侵物,关注个体的需求和尊严,注重本生价值和生命的质量,但其中大部分却是宣扬及时行乐的逸性肆情的东西,属于享乐纵欲主义。《列子·杨朱》以“忧苦,犯性者也。逸乐,顺性者也”为行为准则,认为人生的目的就在于追求丰屋、美服、厚味、姣色,为了“尽一生之欢,穷当年之乐”,不必顾忌什么是非、赏罚、名誉、地位、礼节等,而应该放任自我、得乐且乐,让各种感官都得以最大限度的满足;满足了自我,也就发展了自我。否则,为了生前的地位,为了死后的名声,为了财富或长寿,而畏刑、畏威、畏人、畏鬼,畏畏缩缩、诚惶诚恐、闭目塞听,那就未免太难为了自己,未免不知轻重,未免迷失本性,未免颠倒了人生。况且,生难得而死易及。所以,活着应该活个有风有雨、自自然然,不犯性、不矫情,以“本生、顺性、自然”为生存的原则,没有必要因慑于生前死后的名位、富贵、礼法等名教,戚戚怵怵,而沦为违反自然之性的遁人。然而,名教、礼法是客观存在的;你可以无谓于名而不违自然,你不可以无谓于刑,触犯了刑法,那样就要伤身害性甚至丧失生命。怎么办呢?《列子·杨朱》说:“从心而动、不违自然所好,当身之娱非所去也,故不为名所劝;从性而游、不逆万物所好,死后之名非所取也,故不为刑所及。”这酷似庄子的“为善无近名,为恶无近刑,缘督以为经,可以保身,可以全生,可以养亲,可以尽年”。(《庄子·养生主》)

由上述的诸家言论,我们大略可以归纳出先秦杨朱哲学思想的基本内容:轻物重生,尊人贵己,非贤非鬼,顺性自然,无为而治。其人生态度,是严肃的、上进的,赋有正义感和忧患意识,且能言善辩,有辩士之称。因而,有人认为杨朱的思想有刑名的因素。

三、杨朱学说沉寂的原因

杨朱学说的骤然沉寂,正如它的突然发达,在于其为我的“自私”的个性。杨朱所生活的战国初期,整个社会是破碎的,也是自由的,至少有言论和信仰的自由;否则,便不会有“杨、墨之言盈天下”之说。那时,诸侯征战,视人民为走卒、草芥,另一面,人民的生命、财产、生活没有保障,更谈不上个体的尊严和价值。因此,人们的那种对抗而要求生存的本能被激发了,“存我”成为当时人们生存的第一要义:自保、自治、自利、自爱。这便成了杨朱人生哲学的群众基础。杨朱从统治者和被统治者两个方面着眼,试图化解社会矛盾、拯人救世,提出“轻物重生”和“贵己”的主张,前者针对诸侯统治者,后者则主要是对广大的个体民众的。由此可知,杨朱学说之所以风靡一时,绝非偶然,而是有其深刻的社会背景的。

杨朱学说的沉寂,在于其形式上“为我”的自私和那形式下面所掩藏的“无君”的思想。杨朱“贵己”“为我”的自保自治思想的必然,便是无君的民主主义和无政府的个人主义,而其“拔一毛利天下,不为也”和“轻物重生”的自利自爱思想的必然,便是自利的利己主义和自私的唯我主义。所有这些,都是任何已取得统治地位或即将取得统治地位的君主统治者所无法接受的,也是生活于刑名、礼法不断强化的社会的人们所不敢轻易信仰的。

杨朱的轻物重生的思想是有其所根植的社会基础的。春秋战国之际,社会动荡、战争频仍,诸侯国之间通过战争兼并土地、掠夺城池,新旧统治者在相互交割的斗争过程中,涂炭生灵、逐物迷性;人民的生命和生活,岌岌可危,朝不保夕。整个中原大地,烟火弥漫,满目荒凉而充满杀机,诚如老子所描述的:“师之所处,荆棘生焉;大军之后,必有凶年。”“天下无道,戎马生于郊。”“吾所以有大患者,为吾有身;及吾无身,吾有何患?”[3]战争、死亡、生命、物质,成为当时人生的主题:战争有没有正义可言?正义与生死,谁亲谁疏?生命与物质,谁轻谁重?

杨朱学说沉寂之后,其思想,一部分流入《庄子》,一部分被归入《吕氏春秋》。

杨朱与墨子、杨朱之学与墨家学说具有相似的命运,只是杨朱没有《杨子》一书传世。

四、杨朱张扬主体思想的现代意义

杨朱的为我和轻物重生的思想有利于促进社会对主体自我的尊重和主体自我的觉醒,有极大的现实性。“全性葆真,不以物累形。”金钱、地位、名誉、美色等都是身外之物,都是从属于生命并为生命服务的,不可以把它们之间的关系倒置了,使自我物化,从而丧失了人的自然和真实,失去了自我。它对于治疗现代社会人们“小迷迷方向,大迷迷本性”逐物迷性的妄行,不失为一剂良药。

儒家所提倡的“杀身成仁,舍生取义”,固然有其合理性和必要性,但如果绝对化了,就难免会走向人生的负面,使人生异化:为了生活得好些,忍辱负重、涉身险地,结果却伤害了生命,甚至丧失了生命;为了爱情,离开了爱人或去做违心的事,结果却被爱情抛弃了;为了优化子女的生活环境,离乡背井、外出拼搏,结果却荒芜了他们。这是伤生害生而非善生,是传统文化中为了求善而伤真、非利、忽视美的价值取向的必然结果。真正的人生应当是真、善、美、利、乐的统一。

关于义与利,墨子墨家把孔子儒家的道德即利益、我们的道德即我们的利益修正为利益即道德、我们的利益即我们的道德;杨朱及杨朱之学又把墨子墨家的我们的利益即我们的道德修正为我的利益即我的道德。杨朱及杨朱之学把利益与道德以及行为主体尤其是行为个体之间的关系拉得更近了,变得更直接了。但如果行为主体在追求物质利益的过程中,忽视了使精神利益同步增长,那么,行为主体就有可能沦为唯“物”论者,为自己的官能、感觉所奴役,成为庸俗的享乐主义者、纵欲主义者。发展利益,不忘道德。我们在追求物质利益的过程中,谨记追求利益的最终目的还是为了利益生命。作为行为主体的每一个有生命的个体,我们有权利、更有义务保全生命的自然形态,充实其社会内容,使每一个个体的生命都尽可能地得到自由而全面的发展。至于人生,我们不刻意缩短有益的人生,也不虚妄地绵延无益的人生,做到顺性适欲、自然天成。这就是杨朱学说以及《列子·杨朱》的人生哲学给予我们的启迪。

参考文献:

[1]侯外庐.中国思想通史(卷一)[M].北京:人民出版社,1959.

[2]孙道升.杨朱的著作及其学派考[M].民国二十三年手稿。

[3]王弼.老子注[M].二十二子[M] .上海:上海古籍出版社,1986.

On Yangzhu's new philosophy of life:A transitional figure from Laozi to Zhuangzi

LI Ji-lin

(Academy of Social Sciences of Anhui Province, Hefei 230051, China)

Abstract: Yangzhu is a philosopher of primitive Taoism, and his theory is based on a kind of naturalism, that is, human is a perceptual being. His concepts of things and me, I and the other, life and death, concepts and things are the basis for his philosophy of life with the characteristics of naturalism for the revival and survival of mankind. Like Liezi, Yangzhu is a key transitional figure from Laozi to Zhuangzi, and his theory has enriched the latter's philosophy. Though some scholars have ranked Yangzhu among great philosophers, since Mengzi, Yangzhu's theory has been literally misinterpreted as the typical theory of egoism. In fact, Yangzhu's philosophy is related to Laozi's philosophy and against Confucianism and Mohism. Yangzhu holds that Confucian morality is quite hypocritical, so is Mohism. His idealistic individualism has its positive modern significance due to its emphasis on individuality for others' benefits rather than Confucian rituals and Mohist universal love and altruism which he believes are hypocritical.

Keywords: primitive Taoism; Yangzhu; philosophy of life; new theory

收稿日期:2016-11-20

作者简介:李季林,男,哲学博士,安徽省社会科学院哲学与文化研究所副研究员。

中图分类号:B223.3

文献标识码:A

文章编号:1671-7511(2017)06-0047-06

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