从西周德论系统看殷周之变

从殷周之际开始，“天”的其他义项都已逐渐出现，使其地位有了极大的提升，从而成为中国文化中的一个重要概念。首先，称至上神为“天”始于殷周之际。并且“帝”与“天”在至上神的意义上具有同一性。这个至上神的“天”，是冯友兰所说的主宰之天，也有人称之为人格之天或宗教之天。其次，在商代，帝为至上神，但不具有生万物的功能。到了周代，“天”不但为至上神，而且还兼职为人与万物的产生者。再次，相传周公所作的《诗经?大雅?文王》曰：“上天之载，无声无臭。仪刑文王，万邦作孚。”这里是说：上天是人间规则的本原；人们效法文王，是因为文王体现了存在于“上天之载”的天则。因而，这个“天”就不仅仅是宇宙万物之本根，它也具有形式法则的意义、本体的意义，乃宇宙之最高法则，是冯友兰所说的“义理之天”。笔者称之为“本体之天”，以与表达宇宙之母的“本根之天”相对应。

综之，天有六义，包括天空之天、天帝之天、本根之天、本体之天、自然之天和命运之天。其中，天空之天作为“天”的本义早已存在，是一个自然概念。天帝之天则是引申义，为宗教概念。如此看来，天之六义在殷周之际都已经形成了，天在中国文化中的崇高地位，是在殷周之际确立的。

从殷墟卜辞看，“上帝”发挥其威力和权能的方式有“令”“降”“受（授）”等，其中“令”与“命”为同一个字，最为重要。鉴于作为至上神的“帝”与殷周以后天帝之天的关系，可以说甲骨文中的“帝令（命）”之说，便是周代“天命”思想的原始形态。殷商的“帝令”是“帝”“令”于人间而非人的生命之内的，笔者把这种“令”称为外在之命。

不管是甲骨卜辞中的“令”“降”“受（授）”，还是周代的“命”“付”，都是从帝、天的角度来说的，表达了帝、天把自己的意志施加于人间的过程。从人间的角度看，其获知和承受帝、天意志的过程，也有一个特殊的表达方式，这就是“德”。从殷墟卜辞看，“德”字乃寻觅于道路而有所得之谓也，故本义为得失之得。在这个前提下，晁福林提出：“在殷人看来，有所'得’则来源于神意，是神意指点迷津而获'得’。”从此，本义为“得”，作为日常语词的“德”开始介入思想界。

外在之命是从帝、天之于人间的角度而言的。反之，从人间之于帝、天的角度而言，此种为人间所“德（得）”的“命”，则可谓之“外在之德”。由于殷商时期的“帝令（命）”都属外在之命，所以这个时期的“德”都是外在之德。

西周时期，“德”的内涵和外延都极大地扩充了，几乎所有的天之所“命”，都可以被作为人之所“德（得）”。周代外在之命最重要的内容就是天下政权，从天那里获得天下政权，也是这个时期外在之德最重要的内容。

《诗经?大雅?烝民》曰：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。” “秉彝”之“彝”与“有物有则”以及“懿德”所指相同，仍然指人伦道德，只是由于其为民众执秉之常道常德，故谓之“秉彝”。这种由天所降属于外在之德的人伦规范和社会制度，可称为人伦之德。在各种外在之德中，人伦之德最具思想史意义。

二、内在之命、内在之德与人性之德

殷周之际本根之天、本体之天的提出，将天与人的各种内在因素连在一起了，这对“命”和“德”这两个当时思想界的核心范畴产生重大影响，其结果是促成内在之命与内在之德观念的形成。

根据本根之天和本体之天的观念，世间一切都由天所生，因而世间一切也都由天所命，因而，人与生俱来的各种内在因素，亦由天所命。由于这些因素皆内在于人，因而这种命，为内在之命。与之相应，这些“德（得）”自内在之命的各种内在因素，便是内在之德。

周人对内在之命与内在之德的看法，最值得重视的是《尚书?召诰》中一段话：“王乃初服。呜呼！若生子，罔不在厥初生，自贻哲命。今天其命哲，命吉凶，命历年。知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。”这里的关键问题是，天之所“命”是先天的还是后天的。

对于《尚书?召诰》的“命哲”之说，徐复观曾经提出，人既是由天所生，人的一切，都是由天所命。 徐复观对“性”的定义，根据“性”字从心从生的字形，并结合早期典籍对“性”字的用法，认为“性之原义，应指人生而即有之欲望、能力等而言，有如今日所说的本能’。”据此，“哲”既然为天所命，为人所“德（得）”，且属人生而即有的能力，显然已经“进入到人的性里面”了。因此， “哲”字，已然是人性的范畴了。《庄子?天地》云：“物得以生谓之德。”《淮南子?齐俗》亦云：“得其天性谓之德。”笔者以为，周代文献中论及“德”自天的个体天性之“德”，皆先天的内在之德，也就是人性。这种作为人性的内在之德，可称为人性之德。

如果用善恶的道德标准来衡量，“哲”作为天赋和生而即有的能力，是不具有善恶属性的。这是人性之德的第一种类型。周人对作为“道德根源”的性已经作了开创性的探索。这种探索首先体现在《诗经》对周先王的歌颂中。《皇矣》曰：“帝谓文王，予怀明德。”“予怀明德”是说“上帝”将“明德”馈遗给文王。作为偏正词组的“明德”，义为光明的“德”、光辉的“德”。这种美善的、个体性的、由天所命的“德”，当然就是人性之德，就是善性。其次，西周的青铜铭文也留下了当时探索善性的踪迹。笔者认为，它们不仅仅是“性善说的萌芽”，而且已经是典型意义的性善说了。这是人性之德的第二种类型。

既然人由天所生，人的一切都来自天命，那么人性中丑恶的一面也来自天命。对此《周书》的《立政》《多方》《无逸》等篇主要是以夏桀和殷纣王这两位暴君的“德”为典型而展开讨论的。这些“德”字皆就生而即有的性情、欲望、本能而言的，皆“德（得）”自天命，故亦为人之“德”，如“暴德”为残暴的性情，“逸德”为放纵的性情，“凶德”为凶恶的性情，“酒德”为嗜酒的性情。这里的“暴德”“逸德”“凶德”“酒德”“桀德”“受德”等，已然是性恶论的范畴了。这是人性之德的第三种类型。

可见，早在西周时期，人们不但提出了人性问题，而且已经认识到人性中善、恶和非善非恶的三种基本倾向了，这正是后代性善、性恶、性无善恶等论的滥觞。

三、行为之德、品行之德与治理之德

《尚书?吕刑》曰：“惟克天德，自作元命，配享在下。”克，肩任也，这里指践行。元，善也。这句话是说，只有能够践行“天德”，自为善命，才可以配天享禄于下。顾名思义，所谓“天德”，乃“德（得）”自天的“德”，当含外在之德/人伦之德和内在之德/人性之德两个方面。

诚然，不管外在之德还是内在之德，都是自在的、客观的，若非“克天德”，其对提升和改善人的现实生活来说，就毫无意义。怎么样才能“克天德”呢？唯一的途径是借助心的作用、心的力量！

心“克天德”的方式是多种多样的。其一，“好德”。其二，“敬德”。其三，“明德”，即作为动宾词组的“明德”。其四,“哲厥德”，就是认识、了解、明察人们所拥有的“德”。人的一切行为受制于心，心对“德”的认识和态度必然会表现在行动上，转化为行为。这种由对待“德”的态度而自然表现出来的行为，周人也称为“德”，可谓之“行为之德”。由于这些对待“德”的态度，都是出于美善的目的，因而这些由对待“德”的态度而自然表现出来的行为，都是美善的、积极的。因此，行为之德都是美善的和积极的。

美善的行为连续不断地积累与坚持，便自然转化为习惯，凝结为品行，提升为美德。故西周之“德”又衍生出品行之义，尤其指美德，可谓之“品行之德”。《尚书?吕刑》曰：“尔尚敬逆天命，以奉我一人！虽畏勿畏，虽休勿休，惟敬五刑，以成三德。”敬顺、正直、勤劳皆为品行，谓之“三德”，这是“德”为品行之明证。

周人发现，政治人物的品行，特别是其政治美德，一定表现在其政治活动和政治功业上。这样一来，西周时期的“德”又兼涵政治活动和政治功业的意味。将这种兼涵政治美德、政治活动和政治功业的“德”应用于现实政治生活中，便自然形成一种治理方式。这种治理方式，周人亦称之为“德”，可谓之“治理之德”。这正是后来儒家德治思想的滥觞。

四、殷周之变的形式与性质

通过以上梳理，由外在之德、人伦之德、内在之德、人性之德、行为之德、品行之德和治理之德构成的西周德论系统已隐然浮现。以心为界，此七德又可大致分为两类，心之上的外在之德、人伦之德、内在之德、人性之德为一类，具有客观、潜在、超验等特征，可谓之潜德；心之下的行为之德、品行之德和治理之德为另一类，具有主观、显在、经验等特征，可谓之显德。外在之德和内在之德像分别通过外在之命和内在之命发源于上天的两个水系，天是源头，而人伦之德与人性之德则分别是这两个水系的干流，经过心的作用，这两个水系重新汇合到一起，形成行为之德、品行之德和治理之德。

由此，殷周之变的形式已经了然若揭。西周的“天帝之天”脱胎于殷商的“帝”和“上帝”，代表旧范畴，而西周的“德”字承载着人伦之德、人性之德以及行为之德、品行之德和治理之德等新思想，是西周时期的新概念，就此而言，殷周之际确实存在新旧文化更替的问题。但这种更替既不像孔子说得那么和缓——新旧文化之间只是“损益”，亦非像王国维说得那么剧烈——“旧文化废而新文化兴”，而是新旧文化之间既有明显的延续，又有重大的变革，此乃“新文化兴于旧文化”“新文化兴而旧文化未废”或“新旧文化熔为一炉”。

关于殷周之际思想变动的性质，当代学者多从“宗教”和“人文”（或“人文主义”“人文精神”）关系的角度来讨论。“人文”最早出现于《周易》贲卦《彖传》，指人的文采，也就是礼乐教化，包括我们今天所说的“宗教”。因此，运用这对概念来研究中国早期思想，会造成不必要的错乱。笔者倾向于用一对先秦时期固有概念即“神道”和“人道”来分别代替现代中国哲学研究语境中的“宗教”和“人文”。

除了“神道”和“人道”，另一个必须纳入中国早期观念史研究的同等概念是“天道”。由于自殷周之际“天”就拥有了至上神的含义，所以“天道”有时候也指天神及其意志。尽管如此，春秋末期以降，哲学家通常是以“天道”为自然、万物及其存在方式、特点和规律的，故本文取此义而用之。

对于古人来说，神道、天道和人道既是三类认识对象，也是三种认识世界的方式和途径。探讨神道、天道和人道所形成的思想观念，可分别称为神道观、天道观和人道观，而立足于神道观、天道观和人道观来认识和解释世界的学说体系，可分别称为神道主义、天道主义和人道主义。在笔者看来，整部先秦观念史，是一支由神道观、天道观和人道观共同演奏的交响乐，而西周思想观念的变化则是其中的一个乐章，因而当我们完整地欣赏了整支曲子之后，方可更准确地把握这个乐章的地位和性质。

在西周的思想世界，神道主义和人道主义属于同一条河流、同一个家族。随着知识的增长，人道主义和天道主义也不断向神道主义发起挑战。人道本来就是在现实生活中自然形成的行为准则。这种人道主义，可称为自发的人道主义。这是中国古代人道主义发展的第一阶段。

不过这个时期的宗教也处于自发状态，乃至“九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。”这种状况不利于社会管理。鉴于此，帝颛顼采取了绝地天通的措施，规定只有最高统治者和由其指定的神职人员才有权通天。从此，人们把更多的注意力自觉地转移到人事，中国古代人道主义也进入了第二阶段，即自觉的人道主义阶段。

在西周德论系统中，只有作为其最终源头的天是纯然神道的，这是神道主义退守的最后堡垒。通过人道主义地位的提升，人在很大程度上摆脱了神道的束缚，获得了很大程度的自主权。这样，中国思想界的格局完成了一次重大重构，中国观念史进入了一个神道与人道合一的新时期，姑谓之神人时代。这也是中国古代人道主义发展的第三阶段，即自主的人道主义阶段。

受西方中心论的影响，自20世纪初现代意义上的中国哲学史学科成立以来，中国哲学形成于诸子时代已经成了学术界的共识，大部分学者至今仍坚持认为先诸子时代的思想只算得上哲学的源头而非真正的哲学。但从各种史料和大量相关研究包括本文的考察看，至迟到殷周之际，中华文明就开始形成自己独特的风貌，并走向和世界其他文明不同的发展道路。因此，对诸如中国哲学的建立等中国早期文明史中的问题，亟须摆脱西方中心论的窠臼，站在中华文明自身的立场上，运用适当的研究方法，进行重新审视。

根据西周德论，我们相信，中国的轴心时代始于殷周之际，迄于周秦之际，春秋、战国时期只是一个新的高潮而已。这意味着人类轴心时代早在公元前11世纪就已经拉开了序幕，并非始于公元前800年。

（作者单位：曲阜师范大学孔子文化研究院。《中国社会科学》2020年第12期。中国社会科学网 李秀伟/摘）