【原】樊波成丨「講義」與「講疏」——中古「義疏」的名實與源流

「講義」與「講疏」

——中古「義疏」的名實與源流

 樊波成

（華東師範大學古籍研究所副研究員）

【摘要】：「講義」以經義為解釋單位，循理得宜；「講疏」與「述」「贊」類似，以章句為解釋單位，循文敷述。中古「義疏」至少包含兩大類型：一為魏晉宋齊時代「分疏義條」的「綱要型義疏」，也被稱為「論」「講義」「釋義」「要記」「要略」「略注」「略說」「義略」等，對應忘文全質、標釋條理的綱略要旨之學；一為始於五世紀末的「章句學義疏」，也被稱為「述議」「疏義」「義贊」，由「講疏」「述」「贊」與「綱要型義疏」結合而成，呈現為「疏-論複合結構」。這兩部分也分別對應於後世學者所謂之「疏不破注」與「疏亦攻注」。「 章句學義疏」是各類「講義」與「講疏」的積累與總結，兼顧「主於一家」與「博采衆長」。「講疏」與「章句學義疏」風行的根本原因是學官教育與明經制度的重建。佛教經疏最初也以條理綱略、摘句論議為主。自道安「三分科判」「標明起盡」，佛教經疏始有「文理會通」之勢。惟晉宋之際，中土佛教義理疏簡，經疏分文止於大段；至有部論藏流布中國，條理科分日趨細密，佛教經疏以此逐級剖釋大小章段，遂為佛教之「章句學義疏」。佛教義疏源於中土學術，發展過程中以印度經論之「分別」理念為依託，其間又受「科分」「集解」「述」「贊」等儒道傳統影響，淵源衍變雖兼采多門，但抉擇取捨皆出於漢譯佛典自身特點與中土釋家之學風變遷。與此類似，釋家科判影響儒道義疏之程度深淺，也受儒道經典自身特點制約。

【關鍵詞】：解經文體 舊鈔本 敦煌遺書 要略 科判

（《唐律疏議》）

「義疏」既是經典詮釋的主要體裁，也是中古「學術嬗變」與「三教交涉」的重要表徵。自清代至於近世，第有學者討論其「疏不破注」之性質與「纘緒訓故傳注」之淵源；上世紀中葉以降，又有牟潤孫、饒宗頤、戴君仁、古勝隆一、喬秀岩等名家碩學考證討覈，創獲尤多。不過，由於前賢時彥對「義疏」的定義各有不同，「講義」「講疏」「義」「大義」「釋義」「疏義」「述議」等名稱又缺乏明確辨析，遂使歧見紛出。舉例言之，多數論著以《論語義疏》《孝經述議》《五經正義》為「義疏」之楷式，則「義疏」源於儒家章句、訓詁或集解傳統；[1]或以晉宋齊梁之講經記錄為「義疏」，則「義疏受佛教講經影響而產生」；或著眼於《漢書》「後主所是疏為令」，則有「疏家源於律令」之說；[2]或以「漢魏義說」「魏晉講義」為義疏，則義疏有「儒家經義問答」「佛教講經問難」「玄學老莊講經」[3]等多重淵源。過去學者受制於當時條件，文獻搜羅未能完備，歸納特徵時大多強調一時或局部之面貌。隨著近來敦煌遺書與日本遺籍整理工作逐漸深入，陸續有相關寫本重新面世，别開義疏研究之生面。本文擬在此類寫本與載籍書志中盡力搜羅、詳加辨析，試在發掘義疏全體面貌的基礎上，釐清義疏之名實類型與發展源流。

一、綱要型義疏

(一)講義與講義疏

《東觀漢記》卷二曰：

(孝明皇帝)年十歲通《春秋》，建武十七年……以東海王立為皇太子，治《尚書》，備師法；兼通四經，略舉大義。

漢明帝劉莊(28-75)五經之學詳略有異：一曰「備師法」，由桓榮「執經連年」入授《尚書桓君章句》二十三萬言，自束髮之歲「學道九載」始告利成。[4]一為「通經」，即十歲「通《春秋》」，「略舉大義」即可。不惟漢明帝，張霸(約35-約105)也是「七歲通《春秋》」，成年後再從樊鯈受《嚴氏春秋》數十萬言。

（《論語義疏·發題》）

魏晉時期屢見天子帝胄於始齔之年、數月之間「講《論語》通」「講《孝經》通」「講《孝經》義」，以示「始立學」也。[5]晉穆帝(343-361)、晉孝武帝(362-396)兩朝，更因「講《孝經》通」「講《孝經》之義」而撰為著述。梁代書志載「晉穆帝時、晉孝(經一卷)武帝時送總明館《孝經講議》各一卷」，[6]又「江左晉穆帝永和十一年、及孝武太元元年，再聚朝臣，講《孝經》之義。有荀茂祖者，撰集其說」，即隋唐書志所記「荀昶《集議孝經》」。[7]晉孝武帝講《孝經》義時擔任「摘句」「執經」的車胤(333-401)與袁宏(328-約376)也分別撰作《講孝經義》與《集議孝經》。[8]

「講義」既為「通經」所設，「略舉大義」即可。前述「講《孝經》義」所設「摘句」，即摘擇片段，交由問難。[9]想其初衷，「摘句」當為王坦之、車胤、王儉等博學通儒對疑難要旨之切問，[10]而「講義」則是針對這些事理或重點詞句的論議。若末流衍蔓，則有無顧經文、純任機敏之弊，甚至「墮業無所通」如陳伯固之流，「摘句問難」也「往往有奇意」。不惟「講義」，漢魏六朝其他以「義」「議」為名的著作皆就事理要義或疑難片段開展論議，旨在「裁制事宜」「循理得宜」而非「具文飾說」，[11]如李育《難左氏義》，謝該、荀融《難王弼大衍義》，劉楨《毛詩義問》十卷，范慎問、劉毅答《尚書義》二卷，孔晁《尚書義問》三卷，薄叔玄《問穀梁義》四卷，徐邈《答春秋穀梁義》等，皆為答釋疑難、論議要旨之作。《晉書·儒林傳·徐邈》「雖不口傳章句，然開釋文義，標明指趣」、《北史·儒林傳·劉獻之》「五經大義……咸決於獻之。六藝之文，雖不悉注，所標宗旨，頗異舊義。撰《三禮大義》《三傳略例》《注毛詩序義》」，皆標明綱略、梳理義理之作。這些以「義」「議」為名的著作不以章句文字為解釋單位，而是以條、事為數，如賈逵「建初元年受詔，列《春秋公羊》《穀梁》不如《左氏》四十事，名《春秋左氏長義》」。[12]何休「以《春秋》駁漢事六百餘條」，是為《春秋漢議》。至於六朝有「顧悅之難王弼《易》義四十餘條」(《宋書·閔康之傳》)，「弘正啓梁武帝《周易疑義》五十條」(《陳書·周弘正傳》)，崔靈恩《三禮義宗》「一百四十九條」，王元規《續沈文阿春秋左氏傳義略》一百八十條等(《梁書·儒林傳》)。

（尹灣漢簡《衣物疏》）

經義數目繁多，有必要分疏、條理，爰有「義疏」之名。「疏」本為「分條計識」之義：漢唐墓葬中有簡牘「自名」為「衣物疏」「中(小)物疏」，如尹灣M6木牘「君兄衣物疏」「君兄繒方緹中物疏」「君兄節司小物疏」，其內容就是記錄隨葬衣物的品類及其數目（即舊所謂「遣策」）。[13]又，奏疏「疏通事理，條布言辭」「列疏情事，宣佈上告」時，也往往分條計識，如賈誼《陳政事疏》：「臣竊惟事勢，可為痛哭者一，可為流涕者二，可為長太息者六，若其它背理而傷道者，難遍以疏舉。」此外，漢「令」也往往分類纂集、標明編號，如張家山M247漢簡〈津關令〉分二十三條，條首各以「一」「二」「三」「四」等數目為序，故《漢書·杜周傳》云：「後主所是疏為令。」既然「衣物」「情事」「法令」可以疏條，經義亦可疏條，所謂「義疏」最初正是「疏列義條」之意。姚興(366-416)《與安城侯嵩書》云「吾曾以己所懷疏條《摩訶衍》諸義，圖與什公評詳厥衷」，正可說明當時「義疏」之名義。

(二)義學傳統與綱要型義疏

前述晉宋時期摘句講《孝經》之撰述為「講義」；而永明三年摘句講《孝經》之撰述為「義疏」（《南齊書·文惠太子傳》）或「講義疏」（《隋書·經籍志》）。由此看來，「講義屬於義疏」或「講義為義疏之先蹤」十分明顯。牟潤孫氏之所以堅持「義疏即講疏」「講義不是義疏」，是為了讓儒家義疏的發生時代推遲到劉宋中期，故謂「早於宋大明時(457-464)之義疏見於《隋志》者，均有可疑，殊難依以為證」。牟氏將「疏」字由「識記」之義轉釋為「講經紀錄」，已有「增字為訓」之嫌(「疏」並無「講經」之義)；至於六朝隋唐傳記書志所記晉宋義疏，亦不宜率以「均有可疑」四字一筆抹煞。事實上，若以「疏條經中諸義」的角度來理解魏晉宋齊「義疏」，就不至於厚誣古代書志「誤記」。

三國陸璣《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》是現存最早「疏條經中諸義」的實例。該書不循文飾說，而是摘擇《詩》中涉及名物的片段詩句，並按草、木、鳥、獸、蟲、魚之序，各按品類識記考論，共一百四十二條。可謂專就名物之義，「標章摘句，一一申而釋之」。牟潤孫氏謂此書「分別草木鳥獸之名而識記，無與講經，不涉義理，當不在義疏類中」，未必可信，《齊民要術》(約533-544編纂)、《五經正義》(638-653編纂)等都將此書稱為「毛詩義疏」。[14]

梁代書志載西晉伊說(265年前后)《尚書義疏》四卷、謝沈(290-342)《毛詩義疏》十卷，兩書在隋唐書志中又名「伊說《尚書釋義》四卷，謝沈《毛詩釋義》十卷」。謝沈《毛詩義疏》並非循文注釋，而是通解疑滯的「義」或「釋義」。謝沈另撰有《毛詩注》二十卷，規模約為《毛詩義疏》的兩倍。按《後漢書·儒林傳》：「河東人樂詳條《左氏》疑滯數十事以問，該皆為通解之，名為『謝氏《釋》』。」樂詳「條《左氏》疑滯數十事」發問，謝該「一一申而釋之」。隋唐書志所謂「釋義」或與謝氏《釋》類似，也是「疏條經中諸義」的文體，故能與「義疏」之名互通。

西晉賀循(260-319)有《喪服要記》，《禮記正義》云：「其為義疏者，南人有賀循、賀瑒。」賀循《喪服要記》基於王肅(195-256)《喪服要記》而作，[15]王肅既撰《喪服經傳》一卷又撰《喪服要記》一卷，其例與前述謝沈既有《毛詩注》又有《毛詩義疏》同。按《魏書·索敞傳》「以喪服散在衆篇，遂撰比為《喪服要記》」，服制度不僅見載於《儀禮·喪服》，也牽涉〈大傳〉〈喪服小記〉等傳記注解。今輯存賀循《喪服要記》各條，大多疏列條目，摘撮經文，比類撰集，或加論議，也屬於疏條經義之「義疏」。[16]

沈麟士(418-503)《喪服經傳義疏》一卷，[17]《南齊書》本傳則作「《喪服要略》」。[18]「略」有「經略定分」「部次別條」之意，《淮南鴻烈·要略》下半部分分列儒、墨、管、晏、縱橫、刑、法諸家之淵源，劉歆《七略》亦「撮其旨要」「類例分明」。晉代環濟(約316-320前後)《帝王要略》與《喪服要略》，即將「散在衆篇」的職官、服輿、喪服等制度各按品第集合起來，並一一考述其淵源、沿革。沈麟士蓋撮集《喪服》旨要，分疏部列，故兼具「義疏」「要略」兩名。

慧皎(497-554)《高僧傳》謂雷次宗(386-448)撰《喪服經義疏》，[19]《隋書·經籍志》作「雷次宗《略注喪服經傳》一卷」。按《北史·儒林傳》云：

平恒(411-486)……帝王傳代之由，貴臣升降之緒，皆撰錄品第，商略是非，號曰《略注》，合百餘篇。……

常爽(426前後)……述《六經略注》，以廣製作，甚有條貫。其序曰：……頃因暇日，屬意藝林，略撰所聞，討論其本，名曰《六經略注》以訓門徒焉

如上揭，「略」是劃分領域、部次別條之義，而所謂「略注」則是在「經略定分、部次別條」基礎上加以解釋，即「撰錄品第」加以「討論」「商定」。今所見雷次宗《略注喪服經傳》佚文，也大多是對「經傳書法與名義」的考辨而非簡略的詞句注釋。

（P.2861+P.2256《靈寶經義疏》[擬]）

馬樞(522-581)《道學傳》云：「宋文明以道家諸經莫不敷釋，撰《靈寶經義疏》，謂之『通門』。」[20]南朝新舊《靈寶經》共四十餘卷，但從《三洞珠囊》的引述看，[21]梁代道士宋文明所著《靈寶經義疏》止有兩卷。今P.2861+P.2256就是《靈寶經義疏》下卷的殘帙。[22]該寫卷並非循文釋經，而是像「新舊《靈寶經》目錄」一樣，為《靈寶經》部署條義，每一部為一條，「一條」下分「二義」，每「義」之下又再次疏條(如「行藏有八」「戒法有二」等)，即為《靈寶經》部次别條、撮其旨要的「略」。《靈寶經義疏》內容、體式與張萬福《傳授三洞經戒法籙略說》相近，[23]正與前述「義疏」或可稱為「要略」「略注」「略解」類似。[24]

又，《文心雕龍·論說》云「述經敘理曰論」「若夫注釋為詞，解散論體，雜文雖異，總會是同」。經「論」可以是經典之異議、問難，如阮渾《周易論》、[25]王愆期《春秋公羊論》[26]等；也可以是經典之指略理統或條例倫次，如鄭玄《六藝論》、[27]王弼《道略論》、[28]樊文深《七經論》等。[29]後者以疏條經義之故，亦與「義」或「義疏」相通，如阮渾《周易論》又名「易義」、宋文明《靈寶經義疏》又名「通門論」。

除上述諸例外，庾蔚之《禮記略解》、劉之遴《春秋義》、[30]崔靈恩《三禮義宗》、沈文阿《春秋左氏傳義略》等書也被稱為「義疏」。這些著作未必與講經相關，撰於大明(457-464)之前者亦不在少數，斷非牟潤孫氏「可疑」「誤記」可以賅含。「義疏」起初為「疏條經義」之意，魏晉南北朝時期「論」「釋義」「要記」「要略」「略注」「略說」「義略」「義」等文體凡「疏分義條、疏條義理」者，皆可稱為「義疏」。[31]《魏書·封軌傳》孫惠蔚云：「封生之於經義，非但章句可奇；其標明綱格，統括大歸，吾所弗如者多矣。」漢魏六朝解經著作既有循文注釋的「章句」之學，又有「標明綱格」「統括大歸」「摘句問難」的「義學」或「綱略要旨之學」：前者以經文為對象，後者以經義為對象；前者循文本章句解說，後者循條理品第疏釋。前述魏晉南北朝「義疏」或摘擇片段一一申釋，或序次綱略丶部次別條，皆不章句解釋，為方便論述，本文暫將這類「義疏」命名為「綱要型義疏」。

二、「講義」與「講疏」之別

「講義」發端於漢魏而流行於晉宋齊梁，「講疏」則見於齊梁陳三代，目前所見最早的講疏是《齊永明國學講周易講疏》，此後梁武帝父子、朱異、賀瑒、賀琛、褚仲都、張譏、何妥、皇侃、周弘正、徐孝克等皆有講疏問世。

講義等「綱要型義疏」以「義」為對象，講疏則以「經文章句」為解釋對象。褚仲都《周易講疏》釋《大有》彖辭「應乎天而時行，是以元亨」云：

六五應乾九二，亦與乾為體，故云「應乎天」也。德應於天，則行不失時，與時無違，雖萬物皆得亨通，故云「是以元亨」。[32]

梁武帝《孝經講疏》釋「則天之明，因地之利」云：

則者，法擬之名；因者，仍舊之稱。則天者，孝敬無所不被也；因地者，謂隨方而教不得同為一也。[33]

由上可見，講疏循文注釋，敷衍章句，與「忘文全質，忘筌取魚」「善標宗會而或遺章句」的「綱要型義疏」判若兩途。同時，講疏也注重經本章句自身的組織結構，周弘正《周易講疏》就和馬融、荀爽、姚信等漢儒一樣為《繫辭》分章，[34]繼承了漢代章句學「離章析句」的傳統。

「講義」循理議論，「義貴圓通，辭忌枝碎」(《文心雕龍·論說》)；講疏則循文敷衍，文辭駢儷，間或用典。褚仲都《周易講疏》釋《升》「元亨」云：

夫獻可替否，其道乃弘；柔皆順剛，非大通之道。所以文王係小亨之辭，孔子致皆順之釋。

又釋《坤卦·初六》「履霜，堅冰至」云：

「履霜」者，從初六至六三。「堅冰」者，從六四至上六。陰陽之氣無為，故積馴履霜，必至於堅冰。以明人事有為，不可不制其節度，故於履霜而逆以堅冰為戒，所以防漸慮微，慎終於始也。

張譏《周易講疏》釋「潛龍勿用」云：

以道未可行，故稱勿用以誡之。於此小人道盛之時，若其施用，則為小人所害。寡不敵衆，弱不勝強，禍害斯及，故誡勿用。若漢高祖生於暴秦之世，唯隱居為泗水亭長，是勿用也。

又釋「參天兩地而倚數」云：

以三中含兩，有一以包兩之義，明天有包地之德，陽有包陰之道。故天舉其多，地言其少也。

講疏體式以駢儷工巧為能，在歷代經注文體中較為罕見。小南一郎氏曾指出，漢代章句或以文辭之工巧來抵消循文敷講之枯燥與弟子記誦之艱難。[35]橫向類比，同樣用駢儷文辭循文敷釋經典的講疏，也有充當教授生徒「高頭講章」的可能。[36]

敦煌遺書BD14649+14738或為南朝講疏之實例。就現存八章內容看，它以「章」為單位，循經敷釋，文辭駢儷，體例與前述各類「講疏」相似；其間又或句末用韻，文采更勝。如釋「昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，侯王得一為天下貞」云：

天下莫不由致一以成功，攻異端而斯害也。夫能恒以壹德，則其道自至。故天壹渾而皆復，故道自暉光；地壹避，而道自無疆；神壹微，而道自無方；谷一虛，而道自復隍；君壹德，而道乂康。故善不壹，不足以自成；惡不壹，不足以自亡。

BD14649+14738每一章都化用《繫辭》《文言》等儒家經傳貫通《老子》文句，以「無必無固」「太極」「恒以壹德」等儒家理念解釋「無為」「道」「一」，從而消解魏晉《老子》學的「虛無」「無為」解釋傳統。與其立場相似，《金樓子·立言下》曰：

至魏晉之間，詢諸大方，復失《老子》之旨，乃以無為為宗，背禮違教，傷風敗俗，至今相傳，猶未祛其惑。老子雖存道德、尚清虛，然博貫古今，垂文《述而》之篇，及《禮傳》所載，孔子慕焉是也。而今人學者，乃欲棄禮學，絕仁義，云獨任清虛可以致治，其違老子親行之言。

梁元帝「以周孔為冠帶，以老莊為歡宴」(《金樓子·立言上》) ，善於《周易》《老子》，為調和儒玄矛盾，他否認老子「獨任清虛」「以無為為宗」，轉而從儒家道統來理解《老子》。結合BD14649+14738特有的「御製」款式特徵，[37]BD14649+14738很可能是梁元帝《老子講疏》殘卷。[38]法琳（572-640）、玄奘（602-664）謂梁元帝《老子講疏》「莫引佛言」，《經典釋文敘錄》載：「近代有梁武帝父子及周弘正《講疏》，世頗行之。」又：《顏氏家訓·勉學篇》云：「元帝在江荊間，復所愛習，召置學生，親為教授，廢寢忘食，以夜繼朝，至乃倦劇愁憤，輒以講自釋。」《老子講疏》即為梁元帝教授生徒的高頭講章。

魏晉宋齊的「義疏」多為「疏條經義」之意，齊梁陳時代的「講疏」纔是「講經之書疏」或「疏述通釋」。與之同時，北魏也有以章或章句為「解釋單位」，敷述串講、疏通文本的「章疏」「章句疏」。《北齊書·儒林傳·孫靈暉》「(孫)惠蔚手錄章疏」，按《魏書·儒林傳·孫惠蔚》云「世宗即位之後，仍在左右敷訓經典」，孫惠蔚自謂：「臣學闕通儒，思不及遠，徒循章句，片義無立。」可知孫惠蔚(452-518)之《章疏》「循章句」「敷訓經典」；鮮有牽涉摘句辯難，故自謙曰「片義無立」。又唐初賈公彥因襲剪裁兩種前代「章疏」撰定《儀禮疏》，賈《疏》以章為解釋單位「全部經注逐句疏釋」[39]，這一體例或由前代「章疏」所奠定。

三、章句學義疏：疏義·述議·義贊

(一)「義疏」「疏義」的「疏-論複合結構」

梁元帝有《老子講疏》又有《老子義疏》、有《周易講疏》又有《周易義疏》，似可印證牟潤孫氏「講疏即義疏」之結論。[40]儘管「義疏」作為「通名」，確有與「講疏」渾言不別者，[41]但與前述「綱要型義疏」或謂之「釋義」「要略」不同：同一人的「義疏」與「講疏」在卷數規模和內容性質上有著顯著的差異。

（《禮記子本義疏》）

《梁書·文帝本紀》載梁元帝著《老子講疏》四卷，[42]但《金樓子·著述篇》卻自述「《老子義疏》一秩十卷」。梁元帝亦有《周易講疏》十卷，《金樓子·著述篇》則自述「《周易義疏》三秩三十卷」。梁武帝《老子講疏》六卷，[43]《日本國見在書目錄》則載《老子義疏》八卷。[44]《隋志》有「張機《莊子講疏》二卷」，《日本國見在書目錄》載「張機《莊子義記》十卷」，《陳書》卷三三、《南史》卷七一、大阪府河內長野市天野山金剛寺永仁四年（1296）鈔本書錄則謂張機《莊子疏》或《莊子內篇義》十二卷。《隋書·經籍志》云：「《禮記義疏》九十九卷，皇侃撰。《禮記講疏》四十八卷，皇侃撰。」正與《日本國見在書目錄》「《禮記子本義疏》百卷，梁國子助教皇侃撰」與古鈔本〈喪服小記子本疏義〉自題「卷弟五十九」相應。[45]從卷帙數目看，同一人所作的義疏規模較大、講疏規模較小。

同一人針對一部經典何以既作講疏、又作義疏？《梁書》卷四八《皇侃傳》云：

為兼國子助教，于學講說，聽者常數百人。撰《禮記講疏》五十卷。書成奏上，詔付秘閣。頃之，召入壽光殿說《禮記》義，梁武帝善之，加員外散騎侍郎。……所撰《論語義》《禮記義》，見重于世，學者傳焉。[46]

皇侃先撰《禮記講疏》五十卷詔付秘閣；又因壽光殿講義而撰作《禮記義》。[47]同樣，梁武帝在撰作《周易講疏》之後，又撰寫《易義》多種，《陳書·周弘正傳》云：

「……自制旨降談，裁成《易》道，析至微於秋毫，渙曾冰于幽谷。臣親承音旨，職司宣授，後進詵詵，不無傳業。但〈乾〉〈坤〉之蘊未剖，〈繫〉表之妙莫詮，使一經深致，尚多所惑。臣不涯庸淺，輕率短陋，謹與受業諸生清河張譏等三百一十二人，於〈乾〉〈坤〉〈二繫〉〈象〉〈爻〉未啟，伏願聽覽之間，曲垂提訓，得使微臣鑽仰，成其篤習，後昆好事，專門有奉。自惟多幸，歡沐道於堯年，肄業終身，不知老之將至。天尊不聞，而冒陳請，冰谷置懷，罔識攸厝。」詔答曰:「……知與張譏等三百一十二人須釋〈乾〉〈坤〉〈文言〉及〈二繫〉，萬機小暇，試當討論。」

梁武帝《周易講疏》為循文敷講，對〈乾〉〈坤〉〈文言〉及〈二繫〉等彰顯義例、要旨、綱要的部分未及深入。有鑒於此，梁武帝又撰有「六十四卦、〈二繫〉〈文言〉〈序卦〉等義」作為補充。[48]由此可知，講疏循章敷陳，很難就疑難要點深入討論；猶需另撰「義論」輔翼並行。此即《梁書·儒林傳·孔子祛》云：

高祖撰《五經講疏》及《孔子正言》，專使子祛檢閱群書以為義證。

「講疏」全面而不深入，「義」深入卻不能覆蓋全經，從而造成了同一人往往既撰「講疏」又撰「義」的情況。「（講）疏」與「（講）義」若合為一編，爰為「疏義」，即能疏論兼備、彼此互補、精且博焉。目前所見齊梁隋唐之際細密繁瑣、循章逐句的「義疏」大多具備「講疏」與「講義」兩種形態，聊舉數例如下：

1.顧歡《老子義疏》

敦煌遺書S.4430過去定名為顧歡(?-488)《老子注》或《老子義疏治綱》，[49]綜合書志記述，當為顧歡《老子義疏》殘卷無疑(說詳下文及注)。此寫卷每句皆有敷述，類似於前述之「講疏」；間或夾雜「問答」，是為「義」。如釋「人之饑，以其上取食稅之多」云：

君恃民而食，上資下而立。君取其多，則上下同饑；剝下盈上，則君仁俱疲，故此不言民而總曰人也。【以上為疏】問曰：重賦厚稅，損下益上，則君獨有餘而百姓不足，百姓不足，豈非民饑耶？答曰：寬賦薄取，下民自富；急征厚稅，百姓必貧，厚取其貧，不如薄稅，薄稅其富，則上下皆周，厚取其貧，則君民同乏也。【以上為義】

分割上揭文可知顧歡《老子義疏》由「疏」「義」兩部分組成。「義」為圍繞治國理政之答問，若將這些內容提煉歸併、糾為一集，即為《老子》治術之專論，是為《老子義疏治綱》。[50]此即《南齊書》所載顧歡「舉網提綱，振裘持領……刪撰老氏，獻《治綱》一卷」。新舊《唐志》既有顧歡《老子道德經義疏》四卷，[51]又有《老子義疏理綱》一卷；《隋志》既載顧歡《老子義疏》一卷，又載《老子義綱》一卷。

2.皇侃《論語義疏》

皇侃(488-545)〈論語發題〉云：

侃今之講，先通何《集》；若江《集》中諸人有可採者，亦附而申之；其又別有通儒解釋，於何《集》無好者，亦引取為説，以示廣聞也。[52]

「通何《集》」是《論語義疏》必然存在的環節，即遵循何晏《集解》敷述經文，[53]是為《論語》之「講疏」；至於江熙《集解》及其他通儒諸說，皇侃多用以申發義理或集議執異。與之相應，《論語義疏》所謂「通何《集》」「一通」「一家通」多為循舊注敷述經本；所謂「一釋」「一云」「一家云」則用以徵引、集合諸家義說。

據皇氏〈發題〉可知，《論語義疏》是「講疏」與「集議」的複合形態。如〈陽貨篇·子之武城章〉義疏云：

【子之武城，聞弦歌之聲】之，往也。于時子游為武城宰而孔子往焉，既入其邑，聞弦歌之聲也。但解「聞弦歌之聲」其則有二：一云孔子入武城堺，聞邑中人家家有弦歌之響，由子游政化和樂故也。繆播曰：子游宰小邑，能令民得其所弦歌以樂也。又一云：謂孔子入武城。聞子游身自弦歌以教民也，故江熙曰：小邑但當令足衣食教敬而已，反教歌詠先王之道也。【孔安國曰：子游為武城宰也。】

【夫子莞爾而咲】孔子聞弦歌聲而咲之也。【莞爾，小咲貌也。】

【曰：割雞焉用牛刀】孔子説可咲之意也。牛刀，大刀也。割雞宜用雞刀，割牛宜用牛刀，若割雞而用牛刀，刀大而雞小，所用之過也。譬如武城小邑之政，可用小才而已；用子游之大才，是才大而用小也。故繆播曰：「惜其不得導千乘之國，如牛刀割雞不盡其才也。」江熙曰：「如牛刀割雞，非其宜也」。【孔安國曰：言治小何須用大道也。】

【子游對曰：昔者，偃也聞諸夫子曰：君子學道則愛人，小人學道則易使也。】子游得孔子咲已，故對所以弦歌之意也。先據聞之於孔子言曰：若君子學禮樂則必以愛人，為用小人學道則易使為樂業，而偃今日所以有此弦歌之化也。一云：子游既學道於孔子，今日之化，政是小人易使，故繆播曰：「夫博學之言亦可進退，夫子聞鄉党之人言，便引得射御；子游聞牛刀之喻，且取非宜，故曰小人學道則易使也。其不知之者以為戲也，其知之者以為賢聖之謙意也。」【孔安國曰：道，謂禮樂也。樂以和人，人和則易使也。】就如注意，言子游對所以弦歌化民者，欲使邑中君子學之則愛人，邑中小人學之則易使也。

【子曰：二三子！】二三子，從孔子行者也。孔子將欲美偃之是，故先呼從行之二三子也。【孔安國曰：從行者也。】

【偃之言是也，前言戲之耳。】言子游之言所以用弦歌之化是也。前言戲之耳者，言我前云割雞焉用牛刀是戲治小而才大也。【孔安國曰：戲以治小而用大道也。】[54]

在引文中，「通何《集》」之「講疏」由下劃線標識，其餘部分則為「申江《集》」「示廣聞」的「論議」(包括「一云」與對「孔安國曰」的擇從)。和顧歡《老子義疏》一樣，「講疏」先循章句逐一敷述，絕不因文辭淺近而有所罅漏(如「二三子」之類)；而「集議」部分則僅存於疑難詞句(如「弦歌」出於何人、「割雞用牛刀」「君子學道」之義指)。與顧歡《老子義疏》師心自任不同，皇侃《義疏》「講疏」部分大多遵循何晏《集解》敷衍——孔安國「子游為武城宰」「治小而用大道」「道謂禮樂」「從行者也」皆在「講疏」部分有所體現(如著重加點所示)。至於集合衆解、辨析「一云」與何《集》之短長，則在「集議」部分討論。在「疏」部分，縱使皇侃己見不合於何《集》，也要照何《集》敷講，即清代以來學者所謂之「疏不破注」；而關於經本與舊注疑難的質疑討論則是「義」部分的職責，即近世學者所謂之「疏亦攻注」。「疏」「義」各司其職，涇渭分明又並行不悖。如〈學而篇〉「信近於義，言可復也」，皇氏《義疏》在「疏」部分讚同何《集》「義不必信，信非義也。以其言可反覆，故曰近義。」云「信不必合宜，合宜不必信」，；在「義」部分則質疑何《集》曰：「若如注意，則不可得為向者通也。」[55]又如〈憲問篇〉「高宗諒陰」，皇氏《義疏》也是「疏」據孔氏而「義」從鄭氏。[56]

3.皇侃《禮記子本疏義》

前述皇侃《禮記義疏》一百卷(或作九十九卷)，《日本國見在書目錄》作「《禮記子本義疏》百卷，梁國子助教皇侃撰」。今仍存古鈔本「〈喪服小記子本疏義〉弟五十九」，此鈔本主體部分即百卷本皇侃《禮記義疏》；少數章節又有「灼案」「灼謂」「灼又疑」等論議，蓋為皇侃弟子鄭灼(514-581)對師說的循修增益。[57]

「禮記子本義疏」之「子本」即「經注」。吉藏《中觀論疏》云：「注人所以作此問答者凡有三義：一者恐子本不分，後人便謂偈與長行並是龍樹自作，欲令子本分異，故作此問。」[58]吉藏所謂「子本分異」指《中論》本經(龍樹偈)與子注(青目長行)之「分異」，《禮記子本疏義》所謂「子本」當指「《禮記》本經」與「鄭玄子注」，皇侃《禮記義疏》全稱為《禮記子本疏義》，不是由於「經」「注」「疏」合鈔，[59]而是因為皇侃對「《禮記》本經」與「鄭氏子注」都有「敷疏」「論議」之故。皇氏釋〈喪服小記〉「庶子不祭祖者，明其宗也」云：

【庶子不祭祖者，明其宗也】此猶尊尊義也。庶子適子，俱是人子，道宜供養，而適子烝嘗，庶子獨不祭者，正是推本崇適，明有所宗故也，故云「明其宗」也。【敷講《禮記》經文】

【鄭注：明其尊宗以為本也】萬物本字天、人本字祖。故人尊宗，是明其為己本也。【敷講鄭注】

【鄭注：禰則不祭矣，言「不祭祖」者，主謂宗子、庶子俱為適士，得立祖、禰廟者也。】鄭據子名對父，此言「庶子」，則是父庶。父庶即不得祭父，何假言祖？故云「禰則不祭」也，而《記》不應言「不祭祖」。祖是對孫，今既云「庶子不祭祖」，故知是宗子、庶子俱為適士。適士得立二廟，自禰及祖，是適宗子得立祖廟祭之，而已是祖庶，雖俱為適士，得自立禰廟，而不得立祖廟祭之，故云「庶子不祭祖」也。【以上敷講鄭注】或問曰：若宗子為下士，庶子為上士，此上士得祭祖廟否耶？答曰：立祖廟在宗子，宗而供以上牲，宗子主之也。問：若如此，則宗子為下士，則庶子不得祭，而鄭何意舉俱為上士耶？答曰：則有義若宗子為下士，不得自立祖廟，而為庶子立之又用上牲，不敢云已有祝，故辭云：為介子某薦其常事；若自為上士，則自為祖立廟、用上牲。則庶子上士無復此事，故云「不祭」也。【以上論議鄭注此「庶子」之所指】

【鄭注：凡正體在乎上者，謂下正猶為庶也。】解所以謂禰適為庶子之義也，「正體」謂祖之適也，「下正」謂禰之適也。雖正為禰適，而於祖猶為庶，故「禰適謂之為庶」也，五宗悉然。【以上敷講鄭注】

與何晏《論語集解》「主於訓詁」不同，鄭玄注《禮記》貫通群經，融匯三禮，補經之未言(如注「庶子不祭祖者」即牽合《禮記·祭法》適士二廟、《儀禮·喪服》尊禰而來)。鄭注牽合三《禮》，近乎陳寅恪氏所謂「義同文異」「瞻上視下，案彼讀此」「補其闕、備異聞」之「合本子注」；[60]鄭注內容厚重煩難，則與佛教青目、世親等所造長行「子注」類似，「雖擬配於經本，本質上也是元典」。[61]皇氏《禮記義疏》對經本與鄭注皆施以「文辭雕琢、對仗工整」[62]的「講疏」，並雜以針對經注疑難之「論議」，故有「子本疏義」之名。相較之下，皇氏《論語義疏》對何《集》只是間或論議而非逐句疏釋，並非經注皆有講疏，故而隋唐宋元皆稱之為「論語義疏」，至近世刊本纔添足「集解」二字為「論語集解義疏」。[63]

4.《講周易疏論家義記》

《講周易疏論家義記》科分章段異於傳統儒家章句，[64]但落實到具體文句解釋時（「釋辭」或「釋某某義」），同樣是先「講疏」後「論議」。每段釋辭（或釋義）必先敷訓經文，敷訓時亦多以四六之文駢儷成句。如：

「潛龍勿用，陽氣潛藏」，陽氣升降，順節而行；聖人隱見，隨幾而行。設辟為言（吉），故云潛藏之義。「見龍在田，天下文明」，陽德發登，遍照天下，大人應見，文教太通，各幾蒙化，故言天下文明也。

這種駢儷文風應該是沿襲自齊梁講疏。如《講周易疏論家義記》釋《文言》「見龍在田，時舍也」曰：

但見在田，極暢聖教，教授幾徒，故言時舍也。[65]

此句何妥（？-589）《周易講疏》釋作：「夫子洙泗之日，開張業藝，教授門徒，自非通舍，孰能如此。」《講周易疏論家義記》此處釋義文辭與何氏《講疏》極為相似。《講周易疏論家義記》又云：

第三釋別辭：「小利有攸往。」僕射等通：「夫剛健之性，理宜進求；文柔之躰，事當退止。賁也文德，唯為沖靜；若其往也，不得大宜。以文靜居，還成嚴行；今有攸往，故得少利耳。」今義小異：直案卦德，略如舊通……

「僕射等通」即指周弘正（496-574）《周易講疏》。《講周易疏論家義記》往往徑採周氏《講疏》敷訓經傳而不指其所出，各卦「釋次第」皆用周氏「六門說」而不指明所出；直到論議質難時纔明言「僕射等通」「僕射等疏家」云云。結合前揭義疏及下揭「述」「讚」體例，《講周易疏論家義記》並非「立足論家反對疏家」，[66]而是本於周弘正《講疏》敷衍通講，因仍其長，論議其失。

與前述皇侃《論語義疏》「通何《集》、一通、一家通」與「一釋、一云、一家云」區分「疏」「論」相同，《講周易疏論家義記》所謂「僕射通」「舊通」「一通」皆指敷訓疏述，所謂「論家云」「義家云」「第一家云」則為引述論議。《講周易疏論家義記》所引之「論家」（如《三玄論》等），未必直接切入《周易》文理，而是圍繞德、性、道、理、天道、自然、無名、無為等概念，本於老莊佛義旁通《易》義：

「[聖]人作，而万物覩」。……但釋「作」義，此有二種。第一家通：聖人之作，作在妙本，本无聖者。……第二家云：若論本地，本无作義；案應為教，故言作□耳。若言作者，誠是感家之由，由在可見之理。故万姓（問）[得]覩，豈非應中之作乎？今義不別，並通其理。……

「第一家通」循經文「聖人作而万物覩」解釋敷述，「第二家云」則旨在牽合〈涅槃無名論〉「聖人之在天下也，感而後應，因應而作」等句論議。縱觀《講周易疏論家義記》，循文疏述徧佈全經各章各句，論議則集中於〈乾〉〈坤〉二卦，其餘各卦除作者本人質疑「疏家」外，幾乎未引「論家」。這也正與兩晉南北朝《周易》「綱要型義疏」主要集中於《乾》《坤》《二繫》相應。

《講周易疏論家義記》不僅在結構上確證後世所謂「義疏學」著作為「疏-論複合結構」，[67]也在學術史層面上反映出義疏學其實是「循理得宜」與「循文敷述」兩類學術著作乃至兩大學術傳統的總結。

(二)「述」「贊」與「述義」「義贊」的「疏-論複合結構」

 一般認為，六朝隋唐「義疏學著作」還包括各類「述義（議）」「義贊」。既有論著已從《孝經述議》《五經正義》等討論兩者體式，惟其中「述」「贊」之所指尚缺明確說明。

（《太玄解贊》）

1.「述」與「注贊」與「解贊」

同為「循文敷述」，與同時期的注、解體式相比，「述」體偏重于繼承前人、擇善而從。陸績(187-219)撰有《周易述》《太玄述》，其《太玄述》序云：

就以仲子解為本，其合於道者，因仍其說，其失者，因釋而正之。所以不復為一解，欲令學者瞻覽彼此，論其曲直，故合聯之爾。

陸氏《太玄述》以宋衷《解詁》為主，於其所短，稍加補苴，再以舊注之義敷述經文。《隋志》有「《揚雄太玄經》十卷，陸績、宋衷注」，至宋代書志則云「宋衷解詁、陸績釋文」。[68]與舒滯釋疑、清通簡要的解詁相比，《太玄述》循章逐句、通釋文句，並對宋衷《解詁》「合於道者，因仍其說」。如《太玄·夷》「陽氣傷𩮜，陰無救瘣，物則平易」宋衷《解詁》：「，去也。」陸《述》因仍宋《解》而敷衍曰：

陽氣壯，故夷傷陰而𩮜除之。瘣，病也。為陽所傷，故病也。萬物無陰害，故平易也。

陸績又撰有《周易述》，[69]亦循經敷衍，具文飾說。如釋《乾·文言》「六爻發揮，旁通情也」云：「乾六爻發揮變通，旁通於坤，坤來入乾以成六十四卦，故曰旁通情也。」陸績《易》本於京氏，故其著作亦祖述京氏《傳》《說》，[70]如《京氏易說》曰：「大人者，聖人德備。」《京氏易傳》又云「建子起潛龍，建巳至極」（依此例推「陽主三月，五陽在辰」，即「九五」對應萬物茂盛之「建辰三月」[71]），陸績《周易述》依二者釋《乾·九五》「飛龍在天，利見大人」云：「陽氣至五，萬物茂盛。故譬以聖人在天子之位，功成制作，萬物咸見之矣。」。

與「述」類似的還有「贊」，摯虞(250-300)《文章流別論》即「稱贊為述」，[72]取其「明」「佐」之義。[73]贊和述一樣都是「循舊注敷講」，范望(280左右)《太玄解贊·序》敘其體例云：

建安年中，故五業主事章陵宋衷、鬱林太守呉郡陸績，各以淵通之才，窮核道真，為十篇解釋，足以根其秘奧無遺滯者已。然本經三卷，雖有章句，辭尚婉妙，並宜訓解。且此書也，淹廢歴久，傳寫文字，或有脫謬。宋君創之於前，鬱林釋之於後，二注並集，或相錯雜，或相理致，文字猥重，頗為繁多，於教者勞，於誦者勌，望以闇固，學不博識。昔在呉朝校書臺觀，後轉為郎，讎講歴年，得因二君已成之業，為作《義注》四萬餘言，寫在觀閣，亡其本末。今更通率為注，因陸君為本，錄宋所長，捐除其短。

范望《解贊》即「贊明」宋衷《解詁》與陸績《述》的敷講之作。前述《太玄·夷》「陽氣傷𩮜，陰無救瘣，物則平易」范《贊》云：

行屬於土謂之夷者，春分氣也。於四分一息，卦為大壯，陽升在四，去天正朔旦日。𩮜，除也。瘣，病也。言此時陽氣上在天，下除。病，故萬物平易而長，謂之夷。夷，平也。夷之初一，日入婁宿十二度。[74]

此綜合宋衷《解詁》「𩮜，去也」、陸績《述》「陽氣壯，故夷傷陰而𩮜除之。瘣，病也。為陽所傷，故病也。萬物無陰害，故平易也」敷述經文。

與講疏類似，「贊」同樣強調文辭駢儷敷暢。韋昭(204-273)《國語解》以質樸簡要著稱，但其《孝經解贊》一卷卻牽引經傳、文飾其說，敷述《孝經》詞句不避細密繁瑣。如釋〈三才章〉「天之經也，地之義也」云：「天立性命，以卑承尊，故曰『天之經』也；地以柔順，配天而行，故曰『地之義』也。」釋〈廣要道章〉「移風易俗」云：「人之性繫於大人之風聲，故謂之『風』；隨其越舍之情欲，故謂之『俗』。」[75]釋〈喪親章〉「衣美不安，食旨不甘」曰：「《書》云『成王既崩，康王冕服即位，既事畢，反喪服』，據此則天子諸侯但定位初喪，是皆『服美』，故宜『不安』也；《曲禮》云『有疾則飲酒食肉』，是為『食旨』，故宜『不甘』也。」馬國翰謂韋昭《解贊》多用鄭氏《詩》箋、《禮》注，「書名『解讚』或讚鄭《解》」。[76]按荀勖(?-289)《中經新簿》所記，鄭玄所釋諸經皆署「鄭氏注」，惟《孝經》署「鄭氏解」，《中經新簿》「鄭氏解」之題署正與韋昭所著之「孝經解贊」相符。不過《孝經解贊》佚文也有與今存「《孝經》鄭氏注」相異者。[77]是韋昭所見之「《孝經》鄭氏解」與今所見之「《孝經》鄭氏注」並非一書？還是韋昭在「贊」時「捐除其短」？佚文有限且牽涉「《孝經》鄭氏注公案」，實難究論。[78]

《隋志》云：「《論語》九卷，鄭玄注、晉散騎常侍虞喜讚。」《新唐志》作「虞喜贊鄭玄「《論語注》十卷。」明言虞喜所「贊」為鄭玄注，即以鄭注為本。唯其義於同鄭氏而敷衍其說者，未得流布；「因釋而正之」者，反而得以輯存。〈雍也章〉「子桑伯子」，鄭玄曰：「子桑，秦大夫。」王肅則曰：「伯子，書傳無見焉。」虞喜引《說苑·修文》孔子見子桑伯子事及孔子親言「簡者，易野也」云云以彌縫鄭氏，程樹德以為：「王肅有心難鄭，故以為伯子書傳無見。虞氏取《説苑》孔子見伯子事，隱規鄭失，且以補子雍之缺，已開後來考據之風。」[79]又〈鄉黨篇〉「色斯舉矣，翔而後集。曰山梁雌雉時哉。子路共之，三臭而作」，鄭注原文曰：

見君之異志見於顏色，則去。迴翔審觀而後下止也。孔子山行，見雌雉食其梁粟，無有驚害之志，故曰“時哉時哉”，感而自傷之言也。子路失其意，謂可捕也，乃捕而煞之，烹而進之。三嗅之者，不以微見人之過，既嗅之而起，不食之。[80]

此段經文以晦澀著稱，鄭氏串講雖得微旨。惟鄭氏先歎山雉善於審時觀色，後山雉竟為子路所捕煞，無乃反轉太甚乎？故虞喜贊曰：

「色斯舉矣，翔而後集」，此以人事喻於雉也。雉之為物，精儆難狎。譬人在亂世，去危就安，當如雉也。曰「山梁雌雉，時哉」，以此解上義也。時者，是也。供，猶設也。言子路見雉在山梁，因設食物以張之。雉性明儆，知其非常。“三嗅而作”者，不食其供也。止言「雌」者，記子路所見也。[81]

虞喜「人事」「精儆」云云，是從鄭注所釋；「時者，是也」「供猶設也」云云，則捐棄鄭注，釋而正之，不加論議。虞喜謂此章為子路所見、雌雉三嗅，不涉孔子言行，與鄭注有別，可見述、贊雖號稱因仍舊注，但未必「不破注」。即贊明其長而隱其疏漏，破注之處隨敷述而勘正，並不標舉論議。此與鄭玄《六藝論》自述其《毛詩箋》「毛義若隱略，則更表明，如有不同，即下己意」相近。

《禮記·樂記》「述者謂之明」，「贊」可訓為「明」，鄭玄《毛詩箋》亦旨在「表明」。「明」有「審」「備」「徧照」之義，述、贊、箋等體式旨在徧照全經文句、無有罅漏。此彌縫徧照之法，當承襲漢代「明經」究備章句而來。焦循釋「章句」云：「既分其章，又依句敷衍而發明之，所謂章句也。」[82]趙岐《孟子章句》逐句敷述，即便如〈梁惠王上〉「德何如則可以王矣」這樣簡易的經文，依然不厭其煩地敷講曰：「王曰：德行當何如，而可得以王乎」。王逸《楚辭章句》同樣如此，如釋〈惜誦〉「思君其莫我忠兮，忽忘身之賤貧」曰：「言衆人思君，皆欲自利，無若己欲盡忠信之節。言己憂國念君，忽忘身之賤貧，猶願自竭。」從學術史上看，撰作「述」「贊」的陸績、韋昭、虞喜等正出身於保守章句傳統的江南地區，[83]鄭玄《禮注》《詩箋》是「通人頗譏其繁」，「實已近似章句」。[84]儘管漢末魏晉與六朝後期學風未必相同，但「述」「贊」與「講疏」「章疏」在補闕彌縫、串講經文的體式特徵上仍有一定共性。

（《孝經述議》）

2.「述義」「義贊」

劉炫(546-613)《孝經述議》卷一序云：

經則自陳管見，追述孔旨。傳則先本孔心，卻申鄙意。前代注說，近世講解，殘縑折簡，盈箱累篋，義有可取，則擇善而從；語足惑人，則略糾其繆。

劉炫所謂「自陳管見，追述孔旨」「先本孔心」，正與前揭「述」「贊」之體例相同，如劉氏「述」經文「進思盡忠，退思補過」云：

進其謀慮，則思盡忠誠；退自修省，則思補君過。[85]

此句韋昭《孝經解贊》述云：

進見與君，則思盡忠節；退居私室，則思補其身過。

劉炫之「述」與韋昭之「贊」句式相似。只是劉炫所據的孔傳是「獻可替否，以補主過」，故循孔傳釋為「補君過」；而韋昭所據的鄭解可能是「易退而補過」，故謂「補其身過」。[86]

劉炫所謂「義有可取，則擇善而從；語足惑人，則略糾其繆」，即通過摘擇疑難、陳列諸說、比較異同等方式詳細議論。如其釋〈諸侯章〉之「社稷」二字，逐一列舉漢代今古經師、許慎、鄭玄與孔傳等諸說，辨析異同，甄擇短長，近乎「異義」體例。由此看來，劉炫「述議」不止是劉文淇所謂「本載舊疏，議其得失」，[87]而是「述」與「議」之結合。東京大學靜嘉堂文庫《古文孝經》引《孝經述議》有「述云」與「議曰」之別，[88]也說明了這一點。

劉炫所作《孝經述議》及其餘四經「述議」，《隋志》及新舊唐志皆作「述義」。隋唐之際以「述義」為名者有賈大隱（677前後）《老子述義》十卷。從現存佚文看，[89]《老子述義》主要循河上公章句敷述《老子》經文，這部分內容舊鈔本多以「述曰」或「述義曰」標首；另有少數佚文旁引《莊子》《文子》《列子》《老子指歸》申發其義，這部分內容舊鈔本則以「述義曰」標首。要之，與舊鈔本稱引《孝經述議》時多以「議曰」標首不同，舊鈔本稱引《老子述義》未見以「義曰」標首者。慧淨（578-?）《阿彌陀經義述》「述曰」以下先述講段意，其後引用《大智度論》《十地經論》《十住毘婆沙論》等經論申發其義時，也不另標「義曰」。從內容上看，《老子述義》《阿彌陀經義述》也都是「以述為主」或「併義於述」，不像劉炫《孝經述議》那樣重視辯難論議。

南北朝隋唐之際有「述議（義）」，亦有「贊義」。《日本國見在書目錄》載「《老子贊義》六卷，周弘正撰……《老子義記》六卷，周弘正撰」。[90]大阪府河內長野市天野山金剛寺永仁四年(1296年)鈔本書錄「老子經」條著錄：「《疏》六卷，周弘正。」而《釋文敘錄》則載「周弘正《老子講疏》」，《陳書·周弘正傳》亦有「《老子疏》五卷」。

「贊義」又名「義贊」，唐初孔穎達等人撰定「五經義疏」，初名曰「五經義贊」，[91]即今《五經正義》。唐代《五經正義》由皇侃《禮記義疏》、劉焯《毛詩義疏》、劉炫《毛詩述議》《尚書述議》《左傳述議》等前代「義疏（疏義）」「述議」刪訂而成，[92]其體式亦至少由「主於一家之敷述」與「兼采衆家之評議」兩部分組成。[93]這兩部分也分別對應於後世學者所謂之「疏不破注」與「疏亦攻注」。

(三)「章句學義疏」的時代與背景

漢唐之際，「章句」至少有三種不同層次的含義：「章句」既專指章段文句皆有詳細訓釋的繁瑣解經體式，也可以是經書文本之代稱，[94]此外，其他「循文解釋」的解經體式（如傳、解、注等）也被稱為「章句」，[95]《隋書·儒林傳》所謂「南北所治章句好尚不同」，就指鄭玄、王弼、「孔安國」等人的注解傳箋。[96]述議（述義）、義贊(贊義)、疏義(義疏)等「疏-論複合結構」的「義疏學」著作以漢晉章句為倚仗，徧照全經文句敷述論議，又有「章句」之別稱。[97]戴君仁等學者認為與章句性質相同的就是這類義疏，[98]為便於論述，暫將這類義疏定名為「章句學義疏」。

晉宋時期士人摘句問難、標舉綱略，「不為章句」；南朝永明(483-493)前後，「講疏」與「章句學義疏」纔開始集中出現，如《齊永明國學講周易講疏二十六卷》、顧歡《老子義疏》等。與此相應，南朝也一改「忘文全質」的學術理念，由「通經」轉為「文句」。如《南齊書·武十七王傳》「受文句之學」，杜文謙為蕭昭業(473-494)「侍五經文句」。入梁之後，梁武帝撰作《五經講疏》及《孔子正言章句》，沈文阿(503-563)、沈洙(518-569)等儒宗亦以「研精五經章句」起家。至於北朝，元魏孝文帝時(471-499)中書博士講經已循文敷述，如祖瑩(？-535)少時「(為都講)誦《尚書》三篇，不遺一字。高祖聞之，召入，令誦五經章句」，又太和前後(477-499)劉獻之、孫惠蔚等撰「章(句)疏」，自稱為「徒循章句」「敷訓經典」之作（《魏書·孫惠蔚傳》）。魏孝明帝時(515-528)徐遵明說經「持經執疏，然後敷陳，浸以成俗」。北齊武成帝時(561-569)張思伯「治《毛詩章句》，以二經教齊安王廓」。《隋書·儒林傳》謂南北經學「好尚章句」，始於五世紀末至六世紀初。[99]

學官教育與明經入仕制度的恢復是「講疏」與「章句學義疏」風行的直接誘因。[100]漢代章句作為試學的「師法」「家法」，是國家儒學教育的重要組成；經本與注釋「主於一家」也便於考課賞黜有據可依。漢亡之後二百餘年，政局動蕩、未遑文教，又兼門閥壟斷仕進，貴胄不修經藝、惟務交遊。東晉至南齊185年間，國學六興六廢，或有名無實，或曇花一現，儒學之續存，有賴私學論講之風。[101]直到齊武帝永明年間，官學教育始有起色，「儒教由此大興」(《南史·王儉傳》)。梁武帝天監(502-519)初年建立五館、州郡學校與儒學教育制度，正式恢復了漢代經學教化風俗、策試取士的政治制度。梁武帝本人的《五經講疏》就在郡縣各地「遣越還吳，敷揚講說」。當時以學校考試入仕之可考者，不僅遠超魏晉，也過於兩漢。[102]至於北朝，元魏獻文帝天安元年(466)開始建設州郡鄉學，孝文帝太和之後(477-499)又建立明堂辟雍，穩定了「察孝廉唯論章句」的選舉制度，北朝儒宗「敷訓經典」也從此時開始。

「章句學義疏」雖以「敷訓」為基底，但綱要的細化與積澱也不可或缺。訓故、大義是章句的基礎，漢代師法章句除敷講之外也需要「采問疑義」[103]「碎義逃難」，使「說五字之文至於二三萬言」；中古「章句學義疏」能「說『仲尼居』兩紙疏義」(《顏氏家訓·勉學》)，其原因也在於此。《孝經·開明宗義章》「仲尼閒居」四字，若徒循章句則難立義例，但晉宋以來謝萬、車胤、殷仲文、劉瓛等江左朝臣僅就「仲尼」二字就發明出「萬物視聽」「有道宜敬」「稱字正之」等義理，劉炫(546-613)不嫌其煩逐一羅列辯駁，使「義疏之學」綜博繁瑣。劉炫《孝經述議》雖為北朝著述，但「議」部分的討論卻循跡於晉宋齊梁「江左群儒」的釋注論議。北魏先於南朝恢復學官制度，章句敷訓亦是北學先於南學；但北學缺乏學術積澱，義理論講粗陋乖謬。[104]這在一定程度上導致北朝「章疏」在先，「章句型義疏」卻晚至六世紀中葉以後；南朝儘管學官廢弛，但私學林立、著述踴躍，義學底蘊深厚，對漢魏章句屢有質問反思，對疑難綱要亦多考釋講論，使「講疏」能迅速與「論議」結合成為「章句型義疏」。[105]因此，「章句學義疏」的成立既以官學與章句學的重建為契機，也是魏晉以降「綱要型義疏」的積澱與總結。

四、佛教義疏的淵源與影響

(一)佛教章句學與義學融合的發端

東漢晚期，安世高弟子嚴浮調（約188）作《沙彌十慧章句》，「分章句，具文飾說」。[106]與之同樣「模仿當時儒家及老莊注解體裁」撰作者，還有三國陳慧《陰持入經注》、道安(312-385)《人本欲生經注》、僧肇（384-414）《注維摩詰經》、劉虬（約438-約495）《注法華經》等，這類經注「卷前都有經序」「沒有科分痕跡」。[107]東晉以後，釋家開始撰作「義疏」，如法崇撰《法華義疏》四卷、曇影撰《法華義疏》四卷、道生撰《法華經疏》二卷，法汰、僧敷、道融等人也為《法華》《放光》《維摩詰》諸經撰作義疏。

梁啟超曾謂道安之後「佛教界始有疏鈔之學」[108]，湯用彤猜測「至若義疏，則或為外國原有」，又說「注疏創始，用功最勤影響甚大者，仍推晉之道安。……震旦諸師開分科門，實始於道安」，[109]皆以道安為釋家義疏之發端。但考之載籍，法崇(約329)、僧敷(約316前後)、法汰(320-387)等人撰作義疏並不晚於道安(312-385)；而道安所撰二十餘種著作未見以「疏」或「義疏」為題者，故又有學者謂道安並未撰作義疏。[110]

東晉時期佛教講經「唯敘大意轉讀」，如支遁（314-366）等「善標宗會，而章句或有所遺，時為守文者所陋」。《高僧傳》云：「（竺法）雅風采灑落，善於樞機，外典佛經，遞互講說，與道安、法汰每披釋湊疑，共盡經要。」可見鄴城時期（335-349）的道安還以經典的「樞機」「湊理」「疑難」「大要」為對象。直到濩澤時期（349-364），道安才以研讀安世高譯經之故，轉變學風，所撰《陰持入經注》《道地經注》《大十二門經注》《人本欲生經注》等無不尋章察句，具文飾說。今存《人本欲生經注》一卷，即就安世高所譯全本逐句注釋，注文內容也以句段文意、字詞解釋為主，足見道安「尋章察句」之精神。[111]其〈道地經序〉亦曰：「此二仁者，聰明有融，信而好古，冒嶮遠至，得與酬酢。尋章察句，造此訓傳。……故作章句，申己丹赤。」

「襄陽時期」（365-379），道安「大講般若」。不同於濩澤時期的循文注解，襄陽時期道安著述如《道行指歸》《光贊折中解》《實相義》《般若放光品折疑略》等多屬「義學」體式。如三七六年道安為十卷本《光讚般若經》撰作「略解」，即《合放光光讚略解》二卷。[112]這種「略解」或為「綱要型義疏」之別稱（一如前述庾蔚之《禮記略解》又名「《禮記義疏》」）。與安世高譯解諸經只有一卷上下不同，當時流行的般若部經典如《光讚》《放光》《道行》等有十卷或廿卷之多，如此浩繁的佛典，若循章逐句一一解釋，容易陷入細節而失其旨歸。這大概是道安轉而撰作「綱要型義疏」之緣由，即其〈道行經序〉所謂：「考文以微其理者，昏其趣者也；察句以驗其義者，迷其旨者也。……若率初以要其終，或忘文以全其質者，則大智玄通居可知也。」[113]

不過，道安並未徹底放棄此前「尋章察句」之精神，而是將章句學不脫離經本的特點與「綱要型義疏」善於把握大經義旨的優長緊密結合起來。道安晚年助手僧叡曰「附文求旨，義不遠宗，言不乖實，起之于亡師」，《高僧傳》卷五云：「道安所注《般若》《道行》《密跡》《安般》諸經，並尋文比句，為起盡之義，及析疑甄解，凡二十二卷。……條貫既敘，文理會通，經義克明，自安始也。」後世對道安的追述或讚譽無不著力於「文（句）」與「（義）理」的緊密結合，即「義旨條貫」與「文句起盡」的嚴格對應。相傳道安判全經為「序、正、流通」三分，又撰《般若放光品起盡解》，「科分」與「起盡」互為倚仗，或能糾正此前「綱要型義疏」脫離經本之弊。換言之，從道安開始，中土佛教經典學不再單純模仿儒道章句或義疏體式，而是改造「綱要型義疏」使之切合經文，逐漸摸索出一條「章句」「義理」融合互補的道路。

(二)南北朝的佛經義疏

《高僧傳》卷七云：「道生乃更發深旨、顯暢新異及諸經義疏。」[114]劉宋元嘉九年（432）道生(355-434)以羅什本《法華經》七卷為底本，作《法華經疏》二卷，至今仍存於世。道生《法華經疏》以全經宗要、各品旨歸、摘句釋義為主要內容，如「此經以大乘為宗」之類，湯用彤氏將其視為「明經大義，不必逐句釋文」之典型。^[115]若僅以揭示宗要而言，道生《法華經疏》與同時期儒道義疏體式或無二致；以科分經文而論，道生《經疏》則較道安「三分」更進一步：此書以「因」「果」「人」三義將全經分為三段，並一一標明這三大段的起盡；不僅如此，某些蘊品內部也按其條理劃分科段，例如〈譬喻品〉謂「『若國邑』自下義況凡七段明理」，將作為譬喻的「長者救火宅諸子」判為七段，各段分別對應「某一理（譬）」；下文曰「『如來亦復如是』自下亦有七段，合上譬也」「『而說偈言』自下重頌上七譬」等等，皆以「七譬」梳理〈譬喻品〉之綱目或文本起盡。[116]不過，像〈譬喻品〉這樣循義理逐一剖析蘊品的情況在《法華經疏》中還未成定例，像〈授學無學人記品〉這樣僅以數十字概括一品總要的現象也相當常見。[117]

道安、道生的著述可以理解為在綱要型義疏的基礎上科分大段、標明起盡，只是這一時期的科分起盡還比較籠統。在隋唐釋家看來，「科分章段」始於南方齊梁之際的「小山瑤」(法瑤，約400-476)與北魏北齊之際的「河內憑」(道憑)。^[118]敦煌遺書《玄言新記明老部》(P.2462)亦云：「尋晉宋之前，講者舊無科段；自齊梁以後，競為穿鑿。」《妙法蓮華經文句》卷一云：

古講師但敷弘義理、不分章段，若純用此意，後生殆不識起盡。……阿毘曇開《六足》《八犍度》等，《阿含》謂：「施、戒、慧、六度皆足也，謂根、性、道、定等八種聚也。」天親作論，以七功德分〈序品〉，五示現分〈方便品〉，其餘品各有處分。

昔河西憑、江東瑤，取此意節目經文。末代尤煩，光宅轉細，重雰翳於太清，三光為之戢耀，問津者所不貴。……廬山龍師，分文為序、正、流通，二十七品統唯兩種：從〈序〉至〈法師〉，言方便、言真實，理一說三故；〈寶塔〉下，身方便、身真實，實遠唱近故。又從〈方便〉至〈安樂行〉是因門，從〈踊出〉下是果門。齊中興印、小山瑤，從龍受經，分文同。……光宅雲從印受經，初三段次各開二，謂通序、別序，正謂因門、果門，流通謂化他、自行。二序各五，二正各四，二流通各三，合二十四段。

廬山慧龍兼采道安「序、正、流通三分」與道生「因、果、人三分」等諸多原則剖判《法華經》，並將這些原則用於不同層級的科段劃分。慧龍弟子法瑤在此基礎上又參照世親(Vasubandhu)《法華論》的分文模式對具體蘊品加以分疏，進一步擴展了科判的層級，蓋將各品剖判離析為小段章節。至慧龍再傳之光宅寺法雲 (467-529)，已將「義-文同步分判」逐級細化至章節文句，使教義層層相因，章句起盡嚴密銜接，故有「光宅轉細」之稱，是科判細密之典型。

《高僧傳》謂玄暢（416-484）曰：「初華嚴大部文旨浩博，終古未有宣釋，暢乃竭思研尋，提章比句，傳講迄今。」謂道慧（450-481）曰：「善大乘明數論，講說相續，學徒甚盛，區別義類，始為章段焉。」又謂寶亮（443-509）曰：「講《大涅槃》凡八十四遍……及開章命句，鋒辯縱橫。……天監八年初，勅亮撰《涅槃義疏》十餘萬言。」可見自法瑤（約400-476）之後，齊梁僧徒講經多以章句為解釋單位。今《大般涅槃經集解》卷首有「皇帝為靈味寺釋寶亮法師製《義疏》序」。這部七十一卷的《大般涅槃經集解》各卷先「具載略標序中（或各卷）要義」（如「釋福田義」「釋純陀名」），然後記述各家分判各品之條理，最後循章逐句集合各家疏解，將「綱要型義疏」「科段分文」和「章句集解」多種體式雜糅為一。至於部分「略標」無法在「集解」中對應，大概是鈔集時未及規整之故。此書或非寶亮所撰，而可能是同為天監年間的法朗「《大般涅槃子注經》七十（二）卷」。[119]道液（760-765）《淨名集解關中疏》也將科分之「疏」與循文之「集解」鈔集為一，或沿襲上述體式而來。這大概是六朝隋唐佛教經典學整合「綱略科分」與「循文章句」的另一種模式。

敦煌寫本《維摩義記》（S.2732，抄於500年）在道安序、正、流通三分的基礎上繼續分判，如「流通中有二義」，「二義」中的「法供養義」對應〈法供養品〉，〈法供養品〉又可判為兩段，分判起盡之後又對部分文句摘擇釋義。[120]「義記」為「義疏」之別稱，此疏若為北魏僧侶所作，可以照見道安之後北朝經疏科判的細密化趨勢。《續高僧傳》曰：「慧光道憑躡跡通軌，法融慧遠顧視爭衡，然而開剖章途、解散詞義，並推光統以為言先。」[121]是自慧光（487-556）開始，北朝經疏的科判已細化至章節，慧光弟子道憑（487-559）更是被隋唐釋家視作「科分章段」之始。到了慧光再傳的淨影慧遠（523-592），義條科判已細密地對應到章段文句，如其《涅槃經義記·金剛身品》先敘述宗要標略，再分解全品為四段，其中第一段「明得身義」又以「略」「廣」二分，「略分」對應章段「『如來身者是常住身』乃至『法身』」，此後逐一解釋章內「常住身」「不壞身」「法身」等等詞句。每一節分判都一一敷述對應章段文本的大義，使「義門分判」兼「章段劃分」、寓「講疏敷述」於「義理疏解」。

隋唐之際，慧淨(578-?)、窺基(632-682)、憬興(約681)、義寂（約650）等釋家所撰經疏，多以「贊述」「義述」「述記」為名。^[122]這些經疏大多先釋經題總要、分判綱略起盡，後直就經文為釋，每句下各以「述曰」說明句義以及該句在綱略中的義理序列。

起初，晉宋時代之佛教經疏如湯用彤所言「明經大義，不必逐句釋文」；至唐代《法華經玄贊釋》則謂：「論復有四種：一釋文論，各釋其本文，從頭至尾，如疏無異。……二集義論，集諸經法一名數，決擇義理，不但一經。……三遣執論，破彼有執，不存法體故。……四釋宗論，但釋經之要文，不廣陳其法相，亦不次第釋經本文，但就要節出經宗旨。」[123]可見唐代釋家不再像晉宋時期那樣以「義理」「執論」「要文」為「義疏」，反而將「從頭至尾」「各釋其本文」的章句類體式視為「義疏」。隋唐時期，佛教經疏也多以「章句」為別稱。^[124]由此可見晉唐之際佛教經疏由「綱要型義疏」發展為「章句學義疏」的演變趨勢。這其中，有的經疏「先判文，後釋文」，綱略疏條與章句解釋簡單堆疊；有的判義、判文、釋文同步進行，綱略疏條與章句解釋交錯融合。儘管具體格式稍有別異，但釋家經疏無不通過科判的不斷細密化，使義疏之「義理分疏」與「章句分釋」嚴格對應、融合互補。

(三)科判的淵源

「科判」亦名「科別」「科分」，字書多將「科」訓為「條」「品」「等第」。漢代即以「科條」分別事理，漢武帝元光元年《詔賢良策》云「科別其條，勿猥勿幷」，顏師古注：「欲其一二疏理而言之。」《春秋繁露·重政》云：「聖人所欲説，在於説仁義而理之，知其分科條别貫所附，明其義之所審，勿使嫌疑。」漢魏六朝儒家經學著作中，「科」或為義旨門類之分別(如何休「三科九旨」)；或為經本篇章之分判(如鄭玄「三科之條」)。[125]晉唐釋家因循此例，講論事理時以「科」為單位分別條列，如廬山慧遠與桓玄書云：「今故諮白數條，如別疏：經教所開凡有三科，一者禪思入微，二者諷味遺典，三者興建福業。三科誠異，皆以律行為本。」漢譯佛經，涉及「分別」者亦稱為「科」，如「蘊處界三門」或譯為「陰入界三科」，是以阿毘達摩(abhidharma)諸法分類為科判；《十八空論》「十六空作四科料簡」，是以疏條經義為科判；《金剛仙論》「此一段經雖科為四句」，則是以章句劃分為科判。

晉唐釋家之「科判」，既有中土學術之背景，也源於印度佛教之「分別」傳統。印度佛教自佛陀本人以降，就強調佛法佛說之「分別」。[126]《瑜伽師地論》更以「一切摩呾理迦、阿毘達摩」定義「論議」(upadeśa)。「阿毘達摩」與「摩呾理迦」(māṭrkā)皆以「分別」為特徵，只是阿毘達摩強調法相法門分別，[127]「一一法而窮其深廣」；摩呾理迦則強調經文分別，「一一經而握其宗要」。[128]摩呾理迦「於前略序事，自後當廣辯」，「以餘門先總標舉，復以餘門後別解釋」，這種先標略、後解釋的體例，幾與中土學術之綱略目錄無異。例如《薩婆多部毘尼摩得勒伽》(Sarvāstivādanikāyavinaya-mātṛkā)卷五和卷七分別條理有部律藏之總目和「百一羯磨」之細目，《瑜伽師地論》卷七九、八十則是綱略《大寶積經》之作。[129]

印度大衆部和早期中觀派偏重「貫通」，一切有部和大乘瑜伽派偏重「分別」，[130]中土僧侶云：「天竺論師開、不開二類：天親解《涅槃》有七分，龍樹釋《般若》無章門。」是謂中觀派宗師龍樹不分文，而瑜伽派論師世親(Vasubandhu)則為「分文」「科章門」之代表。世親《涅槃論》將《涅槃經》廿五品判為「不思議神通反示」「成就種性遣執」「正法實義」等七分。《十地經論》則疏列諸「地」綱略，如〈初歡喜地〉判為序分、三昧分、加分、起分、本分、請分、說分、較量勝分八科。《妙法蓮華經論優波提舍》謂「第一〈序品〉示現七種功德成就，第二〈方便品〉有五分示現破二明一」提煉《法華經》第一、第二品之綱略。世親經論以教義體系或義理邏輯綱略經文，^[131]體現了摩呾理迦「依經立論，釋難句，明教義，通血脈，抉發其宗要，為法義之所本」等特徵。^[132]其《涅槃論》在房山石經本又作《略釋涅槃經》，^[133]或能反映「摩呾理迦」與「綱要型義疏」的相通之處。

佛經義疏的「章句轉向」發端於道安，「長安時期」（379-385）的道安也致力於阿毘達摩的研習。南北朝時期，「阿毘達摩」與「摩呾理迦」文獻（尤其是世親經論）不斷輸入中土，為科判的細化與嚴密化創造了佛教自身的條件，「《毗曇》《成實》等部派佛教論部的敘述體裁，對內容性分科的發端給予了有力的啟發」[134]；世親經論以義理科分經文，更是直接引導了經疏科判的細化，法瑤、道憑等僧徒多依世親之科判綱略撰作義疏。[135]這樣看來，中土佛教的「義-文同步分判」理念，既有中土學術的外在背景，也有佛教經論的內在淵源和義理依據。在「義-文同步分判」的限制下，佛教義綱之學不得不切合經文，限制了自由發揮、旁通雜糅的可能，這也切合了當時佛教教理專門化與教團組織嚴密化的趨勢。

(四)佛教科判對儒道「章句學義疏」的影響

梁啟超氏曾謂科判影響隋唐義疏之學；[136]戴君仁氏亦因隋唐義疏有科判而不得不承認「義疏另具佛教淵源」，[137]前賢大多從「科判」入手，論證「儒家義疏在文體上受浮屠影響」。[138]但囿於「科判」定義含糊、淵源不清，[139]使此說難免於「含混」「未明」等非議。[140]如前所述，佛教「科判」包含了三種類型，儒道兩家「章句學義疏」的「科判」亦可別為三種：

(1)不涉章段的判義。孔穎達將周弘正《周易講疏·序卦》總結為「周氏就《序卦》以六門往攝，第一天道門、第二人事門、第三相因門、第四相反門、第五相須門、第六相病門。」周弘正將六十四卦「二二相耦，非覆即變」的卦序分別為六種關係。結合《講周易疏論家義記》可知，「人事門」「天道門」等各自分散在《序卦》各句之下，並不以「六門」分判章段層次。[141]

(2)不直接牽涉經義的章段起盡。皇侃(488-545)《論語義疏》謂「中間講說，多分為科段矣」，[142]但考諸疏本，唯有「學而時習之章」「仁者樂山章」「中人以上章」等少數章節以三句排比鋪陳之故，得以一分為三；又〈堯曰篇〉首章與〈子張篇〉以記述五人言行事跡之故，得以「分為五重」。至於《毛詩正義》謂《詩序》「分為十五節」、[143]《周易正義》載〈繫辭〉劉瓛、周弘正、莊氏之「分段次」「起至」，與漢魏諸儒之劃分章句理致無差。故邢昺《孝經正義》曰：「分析科段，使理章明……凡有科段皆為之章焉。」[144]邢氏《論語疏》亦云：「章句者，訓解科段之名。」

(3)分文與判義同步。如《講周易疏論家義記》各卦先「釋義三重」：「釋名」「釋序」「釋辭」；「釋辭」之下又判為「釋卦」「釋爻」「釋彖」「釋象」數重；「釋卦」「釋彖」等又判為數層大義，每一大義之下又判為各節小義。如《乾卦·彖傳》判為三重：「名德」「四德(境)」「聖人體此德(智)」。其中釋「名德」又判四重：「名」「歎」「德成用」「相冥」，一一對應「彖曰」「大哉乾元」「萬物資始」「乃統天」四句。[145]《講周易疏論家義記》每一「義」都與經傳文句嚴格對應，細緻分判「義」的同時也嚴密地剖析文句。又如敦煌遺書BD14677佚名《道德經疏》(擬)將《老子》八十一章分判為「體無障礙義」(《道經》前16章)-「相無障礙義」(《道經》後20章)-「用無障礙義」(《德經》45章)「三段義門」，此後逐級以「小段義」「子段義」「句義」分判章段。例如首章對應「人法兩門、自體根本義」，其中第二義「自體根本」對應第二句「名，可名，非常名」，下一層級又判為「聖人體」「聖人相」「聖人用」三義，分別對應「名」「可名」「非常名」三句。[146]

上述三種科判，第一種近似於分疏經義的「綱要型義疏」（只是周弘正《周易講疏》與《講周易疏論家義記》囿於講疏體式「解散」至文句而已），第二種則為章句之衍生與補充，兩者皆以本土經學之片段附會佛教術語。唯有第三種「義-文同步分判」纔可以視作受佛教經疏影響，不過，這一類型的科判在儒道義疏中並不普遍，而是採用佛教思想「解構」儒道經典的特例。BD14677通篇以佛教教義的「分別」(如體-相-用、差別-平等、凡-聖、染-淨等)闡釋《老子》，與儒道兩家《老子》闡釋傳統大相徑庭，儼然是立場鮮明的佛教著作。《講周易疏論家義記》同樣以佛教思想貫穿始末，^[147]該書釋「乾爻辭」「釋象辭」「釋彖辭」「釋文言」等各處無不以「境」「智」分別剖釋經文。由於「境」「智」對應「所」「能」，^[148]又因為「能食空者，依內處說即是內空；所食空者。依外處說即是外空」，此正為孔穎達所謂江南義疏「『住內』『住外』之空，『就能』『就所』之說」，孔氏斥之為「義涉於釋氏，非為教于孔門」。

南朝經師兼治佛經，江南義疏亦牽涉佛理，[149]但各經牽涉的程度則有深淺之別：《論語義疏》只在片段上牽涉佛理，《講周易疏論家義記》則是整體上的「義涉於釋氏」；南朝五經義疏皆有文句關乎佛理，孔穎達卻僅斥江南《周易》義疏為左道。目前所見，能以「義-文同步分判」貫穿始終的儒道義疏唯有《老》《易》而已。這一現象並非偶然，余嘉錫曰：「江左儒生歸心釋教者，輒兼談《老》《易》，欲以通彼我之郵」，[150]體式的整體移植往往意味著思想體系的移植。中國傳統經典中，唯《老》《易》等少數經籍直敘義理、反復相明，具有形而上學的義理思辨，可以像佛教經論那樣用「科學方法」剖析其「科學組織」，[151]因而具備義-文同步分判的條件。即便如此，若義疏家自身缺乏阿毘達摩修養，縱使《易》《老》義疏也很難做到「義-文同步分判」。成玄英《道德真經義疏》與趙志堅《道德真經疏義》的科判形式乍看與佛教經疏相似，但稍作留意即可知兩疏除少數章節借用佛教思想實現「義-文同步分判」外（如以「境-智分別」判分《道》《德》二經），大多只是「標明-廣明-總結」之類的「總-分-總」結構劃分。

佛經直敘義理、文辭簡樸又前後覆牒，亟需剖判層次、條理綱略以釐清義旨。儒道經典雖文辭古奧，但大多以故事本末自然形成章段，儒道義理也不像佛教教理那樣需要層層分判，使得儒家經典很難像佛典那樣「分文」與「判義」協同。除非「義涉釋氏」，儒道經疏便無需尋諸科判，徒使章句剖判複疊。前揭《玄言新記明老部》謂科判「無益能藝而有妨聽覽」，正能說明儒道經典及其義疏與佛教科判之間的「不適應」。

五、結語

魏晉宋齊時代，「義疏」對應分疏義條、梳理綱略的義學體式，又有「論」「講義」「釋義」「義略」「要略」「略注」等別稱，是為「綱要型義疏」。五世紀末後，「義疏」多為循文敷述、逐句論議的章句學體式，又有「述義」「義贊」「疏義」「章句」等別稱，是為「章句學義疏」。「綱要型義疏」之「疏」字，意義偏重於「分疏」「疏條」；「章句學義疏」之「疏」字，意義偏重於「疏通」「疏釋」或「書疏」「疏述」，[152]彼時「釋」「書」「述」之音讀亦漸與「疏」字相近。^[153]「綱要型義疏」與「章句學義疏」之所以異類同名，不惟相關字詞之音義演變，更在於兩者之間前後相承：以學術積澱論之，「章句學義疏」類著作多以鈔集前代多種「講義」「講疏」為主要內容；以體式結構論之，「章句學義疏」亦由「綱要型義疏」與「講疏」(章疏、述、贊)疊加而來，呈現為「疏-論複合結構」。這種「疏-論複合結構」綜合敷述、集解、論議、申釋等多種功能，也因此疊床架屋、繁冗堆積，甚至疏論不一、前後矛盾。

佛教經疏最初也以條理綱略為主，與具文飾說之章句各為殊途。自道安「三分科判」「標明起盡」，佛教經疏始有「文理會通」之勢。惟晉宋之際，中土佛教義理疏簡，經疏分文止於大段；至有部論藏流布中國，條理科分日趨細密，佛教經疏以此逐級剖釋大小章段，遂為佛教之「章句學義疏」。以三教交涉論之，佛教義疏最初源於中土學術，發展過程中以印度經論之「分別」理念為依託，其間又受「科分」「集解」「述」「贊」等儒道傳統影響，淵源衍變雖兼采多門，但抉擇取捨皆出於漢譯佛典自身特點與中土釋家之學風變遷。與此類似，釋家科判影響儒道義疏之程度深淺，也受儒道經典自身特點制約。

考證與校補：

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 [1]如《唐律疏議》卷一：「兼經注而明之則謂之為義疏。」焦循謂鄭玄《毛詩箋》為「疏義之濫觴」。陳澧謂「義疏即今之講章」。黃以周謂義疏為「駁申」「論義」。戴君仁謂義疏源於章句，又謂「集解而又集解」。張舜徽亦謂義疏「猶集解之體」。

 [2]胡樸安據《漢書·杜周傳》法令之疏謂「疏家之體，主於詮解注文，不欲有所出入。皇侃疏《禮》，或乖鄭義，孔穎達斥為狐不首丘，葉不歸根。因疏家之體原於律令，固其例嚴也。」

 [3]張西堂認為：「這種講經之法……或是受當時喜言名理的影響，證以老莊的講疏在當時也發達，則是由於經學本身的原因要少，而受當時玄學的原因為多。」

 [4]建武十九年（43）桓榮始以《尚書章句》二十三萬言入授，建武二十八年（52）「太子經學成畢」。

 [5]魏晉六朝天子帝胄「釋奠」「講經通」參松浦千春，〈魏晋南朝の帝位継承と釈奠儀礼〉，《東北大學東洋史論集》9（2003）：159-185。古勝隆一，〈論魏晉南北朝之釋奠〉，余欣主編《中古時代的禮儀、宗教與制度》（上海：上海古籍出版社，2012），頁165-178。

 [6]姚振宗謂：「此條脫誤，殆不可曉，以下文之例推之，當是晉穆帝時講、晉孝武帝時講《孝經講議》各一卷，或宋明帝齊武帝敕送總明館者歟？」古勝隆一認為「孝」和「武」之間妄入「經一卷」，據改。

 [7]《隋書·經籍志》本作「《集議孝經》一卷，晉中書郎荀勖撰」，今據《敘錄》等改「荀勖」為「荀昶」。見興膳宏、川合康三，《隋書經籍志詳考》（東京：汲古書院，1995），頁163。

 [8]《隋書·經籍志》本作「《集議孝經》一卷，晉東陽太守袁敬仲集」。丁國鈞據《經典釋文敘錄》等改，云：「《隋志》作『敬仲』者，袁名與衛宏同，遂誤以衛字被之也。」見氏著，《補晉書藝文志》卷一，《二十五史藝文志經籍志考補萃編》第十冊（北京：清華大學出版社，2012），頁22。

 [9]《世說新語·言語篇》載預講時，摘句車胤「難苦問謝」。《晉書·王坦之傳》：「康子及袁宏並有疑難，坦之標章摘句，一一申而釋之。」

 [10]王坦之、車胤摘句並見前注，又《南齊書·文惠太子傳》：「永明三年，於崇正殿講《孝經》，少傅王儉以擿句，令太[子]僕周顒撰為義疏。」

 [11]《荀子·議兵》：「義者循理。」劉熙《釋名·言語》：「義，宜也。裁制事物，使合宜也。」劉勰《文心雕龍·議對》：「議之言宜，審事宜也。」

 [12]趙岐撰，張澍輯，陳曉捷注，《三輔決錄》（西安：三秦出版社，2006），頁39-40。。徐彥《公羊序疏》云：「賈逵作《長事》四十一條，云公羊理短，左氏理長。」賈逵《春秋左氏長義》在隋唐書志中俱作「《春秋左氏長經章句》」，此猶《釋文敘錄》等隋唐書志將《後漢書·鄭衆傳》《七錄》所記之「鄭衆《春秋(左氏)條例》」誤作「《春秋左氏條例章句》」。參見姚振宗，《後漢藝文志》（收入《二十五史藝文經籍志考補萃編》第七冊，北京：清華大學出版社，2012），頁59。

 [13]洪石，〈東周至晉代墓所出物疏簡牘及其相關問題研究〉，《考古》（2001.9）:59-69。

 [14]焦循云：「《詩正義》則稱『陸璣疏』，《齊民要術》《藝文類聚》《太平御覽》或稱『毛詩義疏』。」按：賈思勰《齊民要術》引作「《詩義疏》」。《尚書正義》《春秋左氏正義》则引作「陸璣（機）《毛詩義疏》」。

 [15]馬國翰云：「康成作《喪服譜》，賀循亦作《譜》；王肅作《喪服要記》，循亦作《要記》，其書似參用鄭、王而酌其中。」馬國翰，《玉函山房輯佚書》，頁874。

 [16]馬國翰云：「考循撰《喪服譜》《喪服要記》，《隋志》皆著錄而不見義疏之目，《正義》於說喪服引賀循並是《要記》之文而與賀瑒並言『義疏』者，『義疏』是通辭。庾蔚之作《略解》、崔靈恩作《三禮義宗》孔氏亦言『義疏』可證。」

 [17]《隋志》云：「梁有《喪服經傳義疏》一卷，齊徵士沈麟士撰。」

 [18]《南齊書·高逸傳》：「著《周易·兩繫》《莊子·內篇》訓注，《易經》《禮記》《春秋》《尙書》《論語》《孝經》《喪服》《老子》要略數十卷。」

 [19]《高僧傳》曰：「時遠講《喪服經》，雷次宗、宗炳等並執卷承旨，次宗後別著義疏，首稱雷氏。宗炳因寄書嘲之曰：昔與足下共於釋和上間面受此義，今便題卷首稱雷氏乎。」慧皎，《高僧傳》卷六，《大正新修大藏經》第50卷，頁361中。

 [20]見引於《太平御覽》卷六六六《道部》八（北京：中華書局，1960），頁2975。

 [21]《三洞珠囊》卷七、卷八引此書曰「《通門論》上卷」「宋文明《通門》上」「宋文明《通門》下」。

 [22]說見Ofuchi Ninji（大淵忍爾）：OnKu Ling-pao-ching，Acta Asiatica 27（1974）：pp33-56.此說舊無異議。本世紀初，王卡、王宗昱、馬承玉等學者對這一觀點提出質疑，如王卡認為「P.2861+P.2256只是一種概論式的開題序次，而不是直接就某一靈寶經經文疏釋義理，這與『靈寶經義疏』的名稱不甚相符。」

 [23]劉屹，〈敦煌本「通門論卷下」（P.2861+2256）定名再議〉，《文獻》（2009.4）:47-55。

 [24] 六朝隋唐所謂「略說」多與「廣說」對應，即分別說、一一說。《瑜伽師地論》八十一卷云：「略義者，謂宣說諸法同類相應。……法者，略有十二種，謂契經等十二分教。」玄奘譯，《瑜伽師地論》，《大正新修大藏經》第30卷，頁752下。

 [25] 阮渾（字長成）《周易論》，《舊唐志·易類》作「《周易論》二卷，暨[阮]長成難，暨[阮]仲容答。」（疑草書「阮」「既」形近而誤作「既」，「既」又轉誤為「暨」。）《新唐志·易類》作「阮長成、阮仲容《難答論》二卷」。張璠《集二十二家解序》稱阮渾《周易論》為《易義》（《釋文序錄》引）。

 [26] 《隋志》引梁代書志：「《春秋公羊論》二卷，晉車騎將軍庾翼問，王愆期答。」。

 [27] 徐彥《公羊傳疏》釋「往者略依胡毋生《條例》」云：「猶鄭君先作《六藝論》訖，然後注書。」

 [28] 《三國志》裴注引何劭《王弼傳》云：「弼注《老子》，為之指略，致有理統，著《道略論》。」《道略論》即今《老子指略》。

 [29] 《隋志》「樊文深《七經論》三卷」，《太平御覽》卷三三九引作「樊文淵《七經義綱格論》」。《隋志》「周易論」類有「晉鄒湛《周易統略》五卷」。

 [30]《梁書·劉之遴傳》：「時《周易》《尙書》《禮記》《毛詩》並有高祖義疏，惟左氏傳尙闕，之遴乃著《春秋大義》十科，《左氏》十科，《三傳同異》十科，合三十事上」，梁武帝謂之「省所撰《春秋義》，比事論書，辭微旨遠」。。

 [31]馬國翰以孔氏《正義》稱賀循《要略》、庾蔚之《略解》為「義疏」，而謂「義疏為通辭」。饒宗頤謂：「此種之疏，當是較詳之注，竊疑此類之義疏，可能同於魏時之“義說”。」

 [32]簡博賢，《今存南北朝經學遺籍考》（臺北：黎明文化事業股份有限公司，1975），頁49。

 [33]劉炫《孝經述議》引「梁王曰」。林秀一，《孝經述議復原研究》，頁360。劉炫《孝經述議》卷一又謂：「梁王蕭衍作《孝經講疏》。」

 [34]簡博賢，《今存南北朝經學遺籍考》，頁65。

 [35]小南一郎，〈王逸楚辭章句をめぐって——漢代章句の學の一側面〉，《東方學報》63（1991），頁109。

 [36]牟潤孫認為：「講疏為預撰之講義……講者亦可用他人之疏為本也。」〈論儒釋兩家之講經與義疏〉，《注史齋叢稿》，頁241、253。

 [37]羅振玉，《吉石庵叢書續》，《羅雪堂先生全集續編》第十八冊（臺北：大通書局，1986），頁7743-7744。結合敦煌本《唐玄宗御製道德真經疏》與「老君自注」的《老子節解》(S.6228v)可知羅氏「御製」說不誤。S.6228v為《老子節解》殘卷見:王卡，〈敦煌本老子節解殘頁考釋〉，氏著，《道教經史論叢》（成都：巴蜀書社，2007），頁291-320。

 [38]羅振玉氏以此書為御製，因謂之為梁武帝《老子義》。見羅繼祖輯，《敦煌石室遺書三種》（一九二四年上虞羅氏影印本，上海：華東師範大學圖書館藏），頁13-18。王重民，《敦煌古籍敘錄》（北京：中華書局，1958），頁235-236。大淵忍爾，《敦煌道经目录编》（济南：齐鲁书社, 2016），頁608。王卡氏指出BD14649+14738以儒家政治倫理為主要內容，與梁武帝「證《老子》以因果之道」（杜光庭《道德真經廣聖義序》）之主旨不符，但王氏謂寫卷為何晏《道德論》，也未必得當。見王卡，〈中國國家圖書館藏敦煌道教遗書研究報告〉，《敦煌吐魯番研究》第七卷（北京：中華書局，2004），頁362-363。王卡，〈敦煌本老子道德經傳殘卷考釋〉，《中國社會科學院敦煌學研究回顧與前瞻學術研討會論文集》（上海：上海古籍出版社 , 2012），頁351。從《世說新語·文學篇》及劉孝標注引《文章敘錄》看，何晏《道德論》絕非循章逐句的注釋，而是與針對時儒所作的辯駁論難。BD14649+14738為梁元帝《老子講疏》可參樊波成，〈南朝經學與老子的交涉史跡——BD.14649+BD.14738為梁元帝老子講疏考〉，《史林》（2019.1）：31-39。

 [39]喬秀岩，《義疏學衰亡史論》（臺北：萬卷樓圖書股份有限公司，2013），頁155-159。

 [40]牟潤孫謂「講疏即義疏」，並在此基礎上推衍「儒家義疏仿自釋氏」，見氏著，〈論儒釋兩家之講經與義疏》，《注史齋叢稿》，頁241。戴君仁則認為「義疏與講疏可能是一書，有詳略之別，而性質當是相同的」。氏著，《經疏的衍成》，王靜芝等《經學論文集》（臺北：黎明文化事業股份有限公司，1981），頁103。

 [41]如孔穎達《周易正義》序謂「江南義疏」包含周弘正《周易講疏》。又杜光庭《道德真經廣聖義》謂「法師趙堅作《講疏》六卷」「道士成玄英作《講疏》六卷」，今《道藏》及敦煌本皆作「疏義」或「義疏」。杜光庭《道德真經廣聖義》，《中華道藏》第9冊，頁560。不過杜光庭《序》對舊注題署的體式名稱往往不甚措意。

 [42]姚思廉，《梁書》，頁136。《舊唐志》有「《老子講疏》四卷」而不注撰作人，列於「梁武帝」「梁簡文帝」之後、「孟智周」（宋齊梁之際）前，疑即梁元帝。

 [43]《隋志》謂「《老子講疏》六卷」，杜光庭《道德真經廣聖義》謂「梁武帝蕭衍注《道德經》四卷」。

 [44]孫猛，《日本國見在書目錄詳考》（上海：上海古籍出版社，2015），頁1004。

 [45]《隋書·經籍志》與《日本國見在書目錄》並謂皇侃「《禮記義疏》一百卷（或九十九卷），《禮記講疏》五十卷（或四十八卷）」。新舊《唐志》及《釋文敘錄》則互為倒反，謂「《禮記講疏》一百卷，《禮記義疏》五十卷（或四十九卷）」。朱彝尊、姚振宗、童嶺並謂《隋志》誤倒。參朱彝尊著、林慶彰等點校，《經義考新校》（上海：上海古籍出版社，2010），頁2588-2589。童嶺，〈

六朝舊鈔本《禮記子本疏義》研究史略——兼論「講疏」「義疏」之别

六朝舊抄本《禮記子本疏義》研究史略——兼論講、義之別〉，《中國典籍與文化論叢》第15輯（北京大學出版社，2013），頁45-46。今按：小戴《禮記》四十九篇，講疏循文飾說，以四十九卷為宜；若再加以文句義討論，則增補至於九十九卷或百卷（一卷差異或為全書之「開題」）。孔氏《禮記正義》刪定皇氏《義疏》而為七十卷，故卷數規模大於皇氏《講疏》而小於皇氏《義疏》。今早稻田大學藏六朝抄本（一說唐抄本）《禮記子本義疏》自題「〈喪服小記子本疏義〉弟五十九」，胡玉縉云「以此差之，全書當為百卷」，正與《日本國見在書目錄》所記《禮記義疏》為一百卷相應。參胡玉縉撰，王欣夫輯，《許廎學林》卷十五〈残本禮記子本疏義跋〉（上海：中華書局，1958），頁352。

 [46]姚思廉，《梁書》卷四十八，頁680。《南史》卷七一《儒林傳》同。惟《梁書·武帝本紀》作：「冬十二月丁亥，兼國子助敎皇侃表上所撰《禮記義疏》五十卷。」姚思廉，《梁書》卷三，頁82。

 [47]山本巖認為：「這裡的《禮記義》像是皇侃以『上奏五十卷本《講疏》』為契機，在壽光殿為高祖講授時的講義錄，所以應當對既成講疏進行了相當的補充。關於皇侃死後學者所流傳的著作，《梁書》只舉出《禮記義》而未言《禮記講疏》，應當是因為後者被包含在了前者之中。《梁書》所言《禮記義》就是《禮記義疏》，很容易通過《論語義》就是《論語義疏》推測出來。」山本巖，〈禮記子本疏義考〉，《宇都宮大学教育学部紀要》37.1(1987)：25-26。

 [48]《梁書》謂梁武帝：「造《周易講疏》及六十四卦、二《繫》、《文言》、《序卦》等義。」姚思廉，《梁書》卷三，頁96。

 [49] S.4430與《道藏》本「顧歡《道德真經注疏》」與《道德真經取善集》所引顧歡注文相同。《英藏敦煌文獻》、《敦煌道經·目錄編》擬名為《道德經顧歡注》，嚴靈峰《周秦漢魏諸子知見書目》認為即顧歡《老子道德經疏》，王卡認為此寫本可擬定為顧歡所撰，「疑即顧歡《老子義疏治綱》」。參見藤原高男，〈顧歡老子注三考〉，《漢魏文化》3（1962）：19-29。大淵忍爾，《敦煌道經·目錄編》，頁235。王卡，《敦煌道教文獻研究》（北京：中國社會科學出版社，2004），頁172-173。

 [50]柳存仁雖未見敦煌本S.4430，但也據《南齊書》猜測顧歡《老子義疏》是注疏體，而《義疏治綱》則為注疏基礎上「鉤玄擷英」之作，「非必為注疏體裁也」。柳存仁，〈論道藏本顧歡注老子之性質〉，《和風堂文集》（上海：上海古籍出版社，1991），頁204-218。

 [51]《釋文敘錄·老子》「顧歡《堂誥》」四卷。杜光庭《道德真經廣聖義序》不辨體式，謂顧歡「注四卷」。

 [52]皇侃，《論語義疏·論語發題》，國會圖書館藏文明十四年（1482）抄本。「論語發題」，近世懷德堂本、知不足齋本等刊本改作「論語集解義疏序」「論語義疏自序」。

 [53]顧濤謂皇氏《論語義疏》的內容分為七項，包括「串講句義」和「總括文義、訓釋詞義、補充疏釋、延伸擴展、徵引成說、施加按語」。轉引自戴榮冠，〈南朝儒經義疏之時代特色〉，臺南：國立成功大學中國文學系碩士學位論文(2005)，頁36。

 [54]皇侃，《論語集解義疏》卷九，《儒藏精華編》第104冊（北京：北京大學出版社，2007），頁516-517。

 [55]喬秀岩認為：「此例亦釋述《集解》義，然其解經文則自與《集解》不牟，初不以不合注為嫌。」喬秀岩，《義疏學衰亡史論》，頁16。

 [56]喬秀岩指出：「為鄭學者必從此訓，與偽孔《書傳》及此《集解》引孔注相乖。皇侃雖以《三禮》之學顯著於世，而態度寬達，無所拘泥，與賈公彥等專究鄭學者不同。」喬秀岩，《義疏學衰亡史論》，頁21。

 [57]羅振玉，《羅振玉校刊群書敘錄》（揚州：江苏广陵古籍印刻社，1998），頁354-355。

 [58]吉藏，《中觀論疏》，《大正新修大藏經》第42卷，頁34上。吉藏又云：「問：此論長行誰之所作。答：《中論》長行青目所作，《百論》長行天親所製。……又云：『是故我今解釋空』，既稱為『我』，則知是龍樹自言。《百論》則修妬路別之，故知則子本為異，而此論不爾，故知是龍樹自作。」吉藏，《十二門論疏》，《大正新修大藏經》第42卷，頁176上。

 [59]黃彰健，〈唐寫本周易正義殘卷跋〉，收入《經學理學文存》（臺北：臺灣商務印書館，1976），頁243。喬秀岩云：「經、注為『本』，疏義為『子』，其名為『子本疏義』，蓋因其合寫經注之故。」氏著，《義疏學衰亡史論》，頁134。

 [60]陳寅恪云：「中土佛典往往同本而異義……取別本之義同文異者，列入小注中，與大字正文互相配擬。即所謂『以子從母，事類相對』者也。六朝詁經之著作，有子注之名，當與此有關。」氏著，〈支愍學說考〉，《金明館叢稿初編》，頁181。又曰：「凡承祚所不載，而事宜存錄者，則罔不畢取，以補其闕。又同說一事，而辭有乖雜，或出事本異，而疑不能判者，則並皆抄內，以備異聞。據此言之，裴氏《三國志注》實一廣義之合本子注也。」氏著，〈徐高阮重刊洛陽伽藍記序〉，《寒柳堂集》（北京：三聯書店，2001），頁161。陳寅恪氏說影響甚廣，但就目前所見六朝隋唐佛經而言，「子注」更可能是注釋之通名（尤其是用小字書寫的討論經本異同及其義理講解的注釋），如費長房《歷代三寶紀》卷十一「梁武帝《摩訶般若波羅蜜子注經》五十卷」與「法朗《大般涅槃子注經》七十二卷」即今「梁武帝《注解大品經》」與「（舊題寶亮）《大般涅槃經集解》」。又：《歷代三寶紀》卷十五引永熙(532-534)間李廓《魏世衆經錄目》有「大乘經子注目錄」，列於「大乘經目錄」「大乘論目錄」之後。湛叡（1271-1346）《華嚴演義鈔纂釋》卷三五曰：「前漢河上公加注釋來至於唐朝，總有六十二家之子注」。費長房，《歷代三寶紀》卷十一、十五，收入《大正新修大藏經》第49卷，頁99中、126上。湛叡，《華嚴演義鈔纂釋》，收入《大正新修大藏經》第57卷，頁343下。

 [61]吳晶，〈陳寅恪合本子注說新探〉，《浙江社會科學》（2008.12）：86。

 [62]喬秀岩謂皇《疏》「文辭雕琢，對仗工整，使人忘此為解經之書，此一代風氣，皇氏似甚」，《義疏學衰亡史論》，頁24。

 [63]「論語集解義疏」之名後起：隋唐宋元書志包括《釋文敘錄》《日本國見在書目錄》等皆曰「《論語（義）疏》十卷，皇侃撰」。日本國南北朝及室町時代永和年間（1375-1378）清源良賢本（京都大學藏）、文明九年（1477）抄本（龍谷大學藏）、文明十四年（1482）抄本（國會圖書館藏）及足利學校本等皆題曰「《論語義疏》」。至寬延三年（1750）根本遜志刊行《論語義疏》，仿照當時流行之「注疏」體式篡改皇侃《論語義疏》行款，並將其定名為「論語集解義疏」。乾隆三十七年（1772）浙江巡撫王亶望由汪鵬處得此本，進獻於上，由此四庫本及鮑廷博《知不足齋叢書》本皆沿此名為「論語集解義疏」。

 [64]約於八世紀末古寫卷殘本，奈良興福寺藏，共三十五紙。第十卷題名曰「講周易疏論家義記釋咸第十」，遂推定此寫卷為《講周易疏論家義記》。狩野直喜，〈舊鈔本講周易疏論家義記殘卷跋〉，《支那學》8.1(1935)：67-82。奈良六大寺大観刊行会編，《興福寺一》，《奈良六大寺大觀》第七卷（東京：岩波書店，1990），頁67-68。童嶺，〈六朝後期江南義疏體《易》學譾論——以日藏漢籍舊鈔本《講周易疏論家義記》殘卷為中心〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》81.2(2010)：411-465。黃華珍，《奈良興福寺藏兩種古抄本研究》（北京：中華書局，2011），頁168-186。本文所引《講周易疏論家義記》以黃華珍之釋文為基礎，但對其中部分文字的轉寫和標點略有調整。

 ^[65]黃華珍，《奈良興福寺藏兩種古抄本研究》，頁62，釋文279頁。「幾徒」疑為「門徒」之誤，黃華珍氏寫定為「幾從」。

[66]藤原高男氏認為《義記》引用論家四處而讚同其說，對於疏家則皆為駁斥，故謂《義記》屬於論家。藤原高男，〈江南義疏家の二派に關する一考察〉，《日本中國學會報》1960.12： 17-31。黃華珍氏則認為《義記》對疏、論、義三家和儒、釋、道三教都不排斥，而是平和地折衷兼容。（《奈良興福寺藏兩種古抄本研究》，頁175。）

[67]藤原高男氏與黃華珍氏都認為「論家」意指佛教。藤原氏、童嶺氏另據《講周易疏論家義記》指出六朝江南義疏家體系中存在「疏家」和「論家」兩種派別或形態，黃華珍氏則認為是「疏家」「論家」「義家」三派。谷繼明氏認為「論家獨立於義疏，是以問題中心開展的體裁，並非義疏而是與義疏並列的體裁」；又謂疏家、論家著作皆可稱為「義」，是指詮釋者的觀點等。俱參見前揭文及谷繼明，〈從江南義疏到《周易正義》——隋唐《周易》義疏學中的儒佛之爭〉，《哲學門》第28輯（北京：北京大學出版社，2013），頁122-137。謹按：《義記》所引「論家」未必是佛教「經論」(upadeśa)，而應該視作「綱要型義疏」一類的專論；至於「論家」是否屬於義疏家層面，則在於「義疏」定義之廣狹。《義記》所謂「義家」凡八見，皆為論議經文時穿插《老》《莊》等其他經典文句時所附之注釋或綱要，不與所釋《周易》經文直接相關，故而《義記》直接解釋經文的只有「疏家」和「論家」兩派。

[68]陳振孫，《直齋書錄解題》卷九，頁272。晁公武撰、孫猛校證，《郡齋讀書志校證》（上海：上海古籍出版社，1990），頁432。《漢書·揚雄傳》宋祁考校引龔疇注（《漢書》卷八十七下，頁3580）。「文」，今或形近兼涉上「釋」音而誤作「失」（如司馬光《集注太玄經序》等）。《中興館閣書目》則作「釋之」。

[69]陸德明《釋文敘錄》謂「陸績《周易述》十三卷」，隋唐書志則謂「陸績注十三(或作十五)卷」。姚振宗，《後漢藝文志》，頁12-13。

[70]徐芹庭，《兩漢京氏陸氏易學研究》（北京：中國書店，2011），頁152。簡博賢，《今存三國兩晉經學遺籍考》（臺北：三民書局，1986），頁70-77。

[71]惠棟，《易漢學》卷五《京君明易下》（北京：中華書局，2007），頁606。

[72]劉勰《文心雕龍·頌贊》曰：「仲治流別，謬稱為述，失之遠矣。」范文瀾，《文心雕龍注》，頁172。

[73]馬王堆帛書《衷》經解自題有「易之贊也」。鄭玄有《尚書贊》《論語贊》，《尚書正義序》云：「鄭玄謂之『贊』者，以序不分散，避其序名，故謂之『贊』。贊者，明也，佐也。佐成序義，明以注解故也。」劉師培據此認為「贊」體本「明「「助」之意。說參邢文，〈論帛書周易的篇名與結構》，《考古》（1998.2）:64-66。劉師培，〈文心雕龍講錄二種〉，《劉師培中古文學論集》（北京：中國社會科學出版社，1997），頁153。郗文倩，〈贊體的「正」與「變」：兼談《文心雕龍》「贊」體源流論中存在的問題〉，《文藝研究》（2014.8）:50-72。

[74]范望解贊，《太玄經》（明嘉靖孫沐萬玉堂刊本，伯克利：加利福尼亞大學伯克利分校圖書館藏）卷二，頁15下。

[75]邢昺，《孝經注疏》（臺北：藝文印書館，2001），，頁52。其中「人之性」句，今各本作「人之性繫於大人，大人風聲，故謂之風」。頗疑唐宋人將「之」字誤認作重文符號「」，遂有前後兩處「大人」。

[76]馬國翰輯本《序》謂：「韋氏《解讚》『衣美不安』『食旨不甘』訓義切實與鄭康成箋《詩》相似。至『郊祀后稷以配天』全用鄭義，然則書名『解讚』或讚鄭《解》也歟。」馬國翰，《玉函山房輯佚書》，頁1536。

[77]陳鴻森，〈續修四庫全書總目提要孝經類辨證〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》69.2（1998）：305-306。

[78]敦煌遺書P.3382同為敷衍鄭注之作，舒大剛謂此寫本為韋昭《孝經解贊》，似不可信。按P.3382文辭俗鄙，與韋《贊》之工整典雅絕不相類。文中引「又解」所謂「八萬四千戶蟲」「所謂病者四百四病」「蟲有三毒，貪世間財色」等等分別見於《僧伽吒經》《增壹阿含經》以及智顗經疏，至於以五經配五方、五行則採用蕭吉《五行大義》而小變其說，故P.3382絕非韋昭所撰。潘重規氏也認為P.3382是受唐變文影響而作的儒家講經文。舒大剛，〈敦煌文獻伯3382號《孝經注》作者初探〉，《中華文史論叢》76（2004），頁223-245。潘重規，〈簡談幾個敦煌寫本儒家經典〉，《孔孟月刊》25.12(1968):21-24。

[79]程樹德，《論語集釋》卷十一（北京：中華書局，1990），頁364。此本於馬國翰輯本序言而申發之。

[80]敦煌寫本《論語鄭玄注》P.2510，張湧泉、許建平，《敦煌經部文獻合集》（北京：中華書局，2008），頁1491-1492。

[81]引自皇侃，《論語集解義疏》卷五，頁395。「止」，今多誤作「正」。

[82]焦循，《孟子正義》卷一（北京：中華書局，1987），頁27。

[83]陸績（吳郡人）、韋昭（吳郡人）、范望、虞喜（會稽人）等多為孫吳地區本土儒宗，吳地由於「地偏」之故，本土學者大多繼承漢代經學餘緒，陸績更是以「有漢志士」自居。唐晏云：「蜀、吴地僻，今學尚未盡漓。」唐晏著，吳東民點校，《兩漢三國學案》（北京：中華書局，1986），凡例，頁5。唐長孺氏認為：「魏晉江南學風較為保守。新學風興起於河南，大河以北以及長江以南此時一般仍保守漢人傳統。」唐長孺，〈讀《抱朴子》推論南北學風的異同〉，《魏晉南北朝史論叢》（北京：商務印書館，2010），頁359-365。

[84]如〈曲禮〉「毋不敬。儼若思。安定辭。安民哉」，鄭玄注：「禮主於敬。儼，矜莊貌，人之坐思，貌必儼然。審言語也。《易》曰：『言語者，君子之樞機。』此上三句可以安民，說《曲禮》者，美之云耳。」王博玄認為其中多數為「串講」為主，總體體式與章句相近。氏著，<唐代以前經籍注解體裁研究>（臺灣大學中國文學研究所博士論文，2013），頁190-192。

[85]林秀一，《孝經述議復原研究》，頁488-489。

[86]臧鏞曰：「上章『進退可度』《釋文》引鄭注『難進而盡忠，易退而補過』，可證此注為『補其身過』，孔傳則云『獻可替否，以補主過』。按二說不同，誼並相通。」桂文燦撰，王曉驪、柳向春整理，《經學博採錄》（上海：華東師範大學出版社，2010），頁249。

[87]劉文淇，〈左傳舊疏考證〉，《清經解續編》卷七四七，《自序》，頁6上。劉氏曰：「光伯之《疏》，本名《述議》，《隋經籍志》及《孝經疏》云：『述議者，述其義疏議之。』雖指《孝經述議》而言，其餘《詩》《書》及《左氏傳》，光伯皆名《述議》，應亦述其義疏議之。然則光伯本載舊疏，議其得失；其引舊疏，必當錄其姓名而或引伸其說、或駁正其非。」按：此處劉文淇氏誤引、誤讀《隋書·經籍志》《孝經正義》。邢昺《孝經正義》原作「至隋王邵所得（《孝經》孔傳），以送劉炫；炫敘其得喪，述其義疏議之」（不見於《隋志》），「述其義疏議之」義為述孔《傳》之義、加以疏論；劉文淇氏將「義」「疏」二字連讀，誤解為「述前代義疏而論議之」，故有「光伯本載舊疏，議其得失」之說。

[88]京都大學附屬圖書館藏《孝經述議》卷一及卷四皆以「議曰」標首，故程蘇東氏認為「此書體例僅有『議曰』而無『述曰』，併述於議」（程蘇東，〈京都大學所藏劉炫孝經述議殘卷考論〉，《中華文史論叢》，01(2013):171）。這兩卷《孝經述議》鈔本皆出於「明經道」的清原家，其中卷一墨書「明應六年（1497）六月(清原)宣賢贈之」，與這兩件舊鈔本同出於清原家的另外幾種鈔本，如京都古梓堂文庫藏清原宣賢（1475-1550）講《孝經秘鈔》、東京大學東洋文庫藏清原枝賢（1520-1590）講《孝經鈔》等等，它們引用《孝經述議》並皆以「述云」標首。與率以「述云」標首或率以「議曰」標首的清原家鈔本不同，鈔自佛教徒之手靜嘉堂文庫鈔本《孝經孔傳》引用《孝經述議》既有「述曰」又有「議曰」。其中敷述經文的內容，靜嘉堂鈔本《古文孝經》引用《孝經述議》無不以「述曰（云）」標首；解釋論議孔傳的內容，則用「述曰」「議曰」「述義曰（云）」標首，是此本所見《孝經述議》之體例有「述曰」「議曰」之不同。據林秀一氏研究，此本由相國寺橫川景三禪師（？-1493）抄錄，林秀一氏認為此本「大量摘錄《述議》，並且忠實於原文。此外，引用《述議》所據底本當與清原家相關的傳本有所不同，可以用來校訂清原家相關資料中《述議》的訛誤，具有獨特的價值」。（林秀一，《孝經述議復原研究》，頁16-17。）

[89]阿部隆一、高橋美由紀、深野孝智、孫猛等皆曾輯佚《老子述義》，並指出《老子述義》卷一、卷二應該是開題總論和序文。參孫猛，《日本國見在書目錄詳考》，頁998-1004。

^[90]孫猛，《日本國見在書目錄詳考》，頁992、996。

[91]《舊唐書·孔穎達傳》：「詔國子祭酒孔穎達與諸儒撰定《五經義疏》，凡一百七十卷，名曰《五經正義》。」（《舊唐書》卷一百八十九上，頁4941。）《新唐書·孔穎達傳》：「穎達與顏師古、司馬才章、王恭、王琰受詔撰《五經義訓》凡百餘篇，號『義贊』，詔改為『正義』云。」（《新唐書》卷一百二十三，頁5644。）《唐會要》則云：「國子祭酒孔穎達撰《五經義疏》一百七十卷，名曰『義贊』，有詔改為『五經正義』。」王溥，《唐會要》（北京：中華書局，1955），頁1405。

[92]潘重規，〈五經正義探源〉，《華岡學報》1（1965）：13-22。張寶三，《五經正義研究》（上海：華東師範大學出版社，2010），頁16-28。

[93]張寶三氏認為「《五經正義》于經文除對個別字詞意義之解釋外，亦每加以串講，使文意通貫。」即將《五經正義》體式分為詮解、串講、論難、案斷四部分。說參張寶三，《五經正義研究》，頁102-120。又氏著，〈唐代儒者解經之一側面——《五經正義》解經方式析論〉，《中國哲學》第廿四輯《經學今詮三編》，（瀋陽：遼寧教育出版社，2004），頁467-533。

[94]王充《論衡·正説》：「夫經之有篇也，猶有章句也；有章句，猶有文字也。」王充著，黄暉撰，《論衡校釋》（北京：中華書局，1990），頁1129。陳夢家等將「分章定句」視為「最早的章句」，循章逐句的注釋為「廣義的章句」。陳夢家，《敘論》，中國科學院考古研究所、甘肅省博物館等編著，《武威漢簡·敘論》（北京：文物出版社，1964），頁35。

[95]漢魏六朝之際佛教所謂「章句」也具有不同層次：或指經典之論議、注釋、說義，如支謙《七知經》將dvādaśâṅga-vacana中的upadeśa對譯為「章句」；或指經典文本之總體（即佛說與佛論議），如羅什本《金剛經》「於此章句」即前述「於此言語章句」，玄奘本作「經典句」，梵本作sūtrāntapadeśu；也可指文句，如曇無讖將梵本《佛所行讚》中的padyaṃ對譯為「章句」。

[96]《隋書·儒林傳》：「南北所治，章句好尚，互有不同。江左《周易》則王輔嗣，《尙書》則孔安國，《左傳》則杜元凱。河、洛《左傳》則服子愼，《尙書》《周易》則鄭康成。《詩》則並主於毛公，《禮》則同遵於鄭氏。」魏征、令狐德棻，《隋書》卷七十五，頁1706。

[97]《新唐書》本傳載孔穎達撰《孝經章句》，《新唐書·藝文志》與《舊唐書》本傳則作「孝經義疏」。又《禮記正義》謂「皇氏章句詳正」。孔穎達，《禮記正義》（收入《十三經注疏》，臺北：藝文出版社，2001），卷一，頁1。）

[98]戴君仁氏認為章句與義疏性質相同，「章句則是對弟子們講的，如現在學校中的講義……我想漢儒的章句，應是南北朝義疏之祖」。氏著，〈經疏的衍成〉，頁108。

[99]焦桂美認為「《隋書·儒林傳》所說的南學主要指梁陳經學，北學主要指宣武帝至魏末齊初這段時間」，氏著《南北朝經學史》（上海：上海古籍出版社，2009），頁342-353。

[100]王博玄認為「義疏性質同於章句」，以經學入仕是義疏學興起的重要原因之一。見《唐代以前經籍注解體裁研究》，頁381。

[101]呂思勉，《呂思勉讀書札記》（上海：上海古籍出版社，1982），頁906。

[102]閻步克，《察舉制度變遷史稿》（瀋陽：遼寧大學出版社，2001），頁202-203。

[103]班固撰、顔師古注，《漢書》卷七十五（北京：中華書局，1962），頁3159。

[104]皮錫瑞認為「北人俗尚樸純」而「學術又以華勝樸」，北學因此為南學所併。陳鴻森氏以張吾貴、劉獻之、徐遵明等北朝儒宗為例，指出北學空疏僻陋。陳鴻森，〈北朝經學的二三問題〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》66.4(1995)：1077-1078。

[105]黃忠天氏也指出：「從官學系統言，南朝實不如北朝之盛」，但「然論及私學規模，南朝均不遜於北朝，論其底蘊深厚，亦遠非北朝可及，此可從南北朝經學典籍的多寡反映一二。」黃忠天，〈南北朝經學盛衰評議〉，《政大中文學報》(2009.12）：18-22。

[106]湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》（上海：上海人民出版社，2015），頁78。

[107]橫超慧日撰、王磊譯，《釋經史考》，《漢語佛學評論》5（2017）：126。

[108]梁啟超，《佛學研究十八篇》（上海：上海古籍出版社，1998），頁152。

[109]湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，頁384、387。

[110]道安著作目錄見費長房編《歷代三寶紀》卷八、僧祐撰《出三藏記集》卷五（《大正新修大藏經》第49卷，頁76；《大正新修大藏經》第55卷，頁39。）牟潤孫氏、尚永琪氏認為道安所著「並非疏體，在體例上與鄭、服注經沒有大的差別。」牟潤孫，《注史齋叢稿》，頁249。尚永琪，〈六朝義疏的產生問題考略〉，《中國典籍與文化論叢》第6輯（2000）:392。

[111]涂艷秋，〈論道安從格義到尋章察句的轉變〉，《台大中文學報》32（2010.6），頁119-166。

[112]道安〈合放光光讚略解序〉：「以晉泰元元年五月二十四日乃達襄陽，尋之玩之，欣有所益，輒記其所長，為略解如左。」僧祐撰，《出三藏記集》卷七，頁48中。

[113]道安，〈道行經序〉，僧祐撰《出三藏記集》卷七，頁47中。

^[114]慧皎，《高僧傳》卷七，頁367上。僧詳《法華傳記》亦云：「道生專志講《法華經》，著《義疏》二卷。」僧詳，《法華傳記》，《大正新修大藏經》51卷，頁56上。

[115]湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》（上海：上海人民出版社，2018），頁386。

[116]竺道生，《法華經疏》，《大正新修大藏經》第27卷，頁7中-7下。

[117]青木孝彰氏梳理佛教注釋體式演變，對道安創立三分科判的說法有所保留，但認為道生經疏已經是完整的科判，進而推測科判大規模創作始於宋齊時代。青木孝彰，〈六朝における経疏分科法についての一考察〉，《印度學佛教學研究》21.2（1973.3）：872-828。

[118]灌頂云：「上代直唱消文釋意。分章段起小山瑤、關內憑等，因茲成則。」灌頂，《大般涅槃經疏》卷一，《大正新修大藏經》第三八冊，頁42下。淨岳〈科金剛錍序〉云：「科分大經章段。起自關內憑、小山瑤，前代未聞也。吾祖章安作疏益詳。」(湛然，《金剛錍》，《大正新修大藏經》第46冊，頁781上。)

[119]參橫超慧日撰、王磊譯，《釋經史考》，《漢語佛學評論》5（2017）：138-139。

[120]《維摩義記》，《大正新修大藏經》第85卷，頁338中-339下。

[121]道宣，《續高僧傳》卷十五，《大正新修大藏經》第55卷，頁548下。

[122]如窺基《般若理趣分述讚》卷末題「《般若理趣分疏》卷一」。窺基，《大般若波羅蜜多經般若理趣分述讚》卷一，《大正新修大藏經》第33卷，頁36下。《東域錄》云：「《無量壽經疏》三卷，義寂大夫殿。目錄云，《觀無量壽經述記》三卷。」永超，《東域傳燈目錄》，《大正新修大藏經》55卷，頁1150下。

[123]此寫本出土及收藏地不明，見佚名，《法華經玄贊釋》，（收入《新編卍續藏經》第93冊，臺北:新文豐出版股份有限公司，1993），頁931下。

[124]《廣本淨名經疏》序云：「智者大師弘法三十年……為晉王親著章句。」（《維摩經文疏》，《新編卍續藏經》第27冊，頁462上。)又梁肅（753-793）《天台禪林寺碑》：「今湛然禪師，行高識遠，超悟辯達，凡祖師之教在章句者，必引而信之。」（志磐，《佛祖統紀》卷49，《大正新修大藏經》第49卷，頁438。）

[125]孔穎達《尚書正義》引鄭玄《書贊》曰：「三科之條，五家之教。」皮錫瑞云：「三科者，古文家説，謂虞夏一科、商一科、周一科也。五家者，今文家説，謂唐一家、虞一家、夏一家、商一家、周一家也。」皮錫瑞，《今文尚書考證》卷一（北京：中華書局，1989），頁1-2。

[126]木村泰賢，《小乘佛教思想論》（東京：大法輪閣，1983），頁4。

[127]呂澂，《阿毘達磨汎論》，(上海：上海人民出版社，2018），頁253-269。

[128]印順，《印度之佛教》，收入《印順法師佛學著作全集》第13卷（北京：中華書局，2009），頁86。

[129]呂澂，〈摩訶衍寶嚴經講要〉，《呂澄大德文匯》（北京：華夏出版社，2012），頁351。

[130]「分別」「貫通」二說借用印順，《印度佛教思想史》，收入《印順法師佛學著作全集》第13卷，（北京：中華書局，2009），頁53。龍樹等中觀派反對阿毘達磨可參印順，〈大智度論之作者及其翻譯〉，《永光集》（新竹：正聞出版社，2004），頁32。渥德爾(AnthonyKennedy Warder)著，王世安譯，《印度佛教史》（北京：商務印書館，2000），頁348。

[131]如《妙法蓮華經論優波提舍》以「總相」「別相」分別義門加以開釋。「總相」「別相」在因明上互為遮詮。

[132]印順，《印度之佛教》，頁86。

[133]《中華大藏經》第27冊（北京：中華書局，1987），頁318。

[134]橫超慧日撰、王磊譯，《釋經史考》，《漢語佛學評論》5（2017）：129。

[135]如P.2159卷首題「金剛般若經依天親菩薩論贊略釋秦本義記」即明言依世親綱略撰作。（該寫本卷尾題「金剛經疏」，又可證「義記」為「疏」之別名）上海古籍出版社，法國國家圖書館編，《法藏敦煌西域文獻》（上海：上海古籍出版社，1998），頁186、196。

[136]梁啟超，《佛學研究十八篇》，頁130。

[137]戴君仁，〈經疏的衍成〉，頁122-125。

[138]牟潤孫，〈論儒釋兩家之講經與義疏〉，《注史齋叢稿》，頁295。

[139]如陳寅恪氏謂「南北朝後期及隋唐之僧徒亦漸染儒生之習，詮釋內典，襲用儒家正義義疏之體裁，與天竺詁解佛經之方法殊異。」陳寅恪，〈論韓愈〉，《金明館叢稿初編》（北京：三聯書店，2001），頁321。新田雅章氏認為科文形式出於中國佛家。新田雅章，〈中國的法華經研究〉，平川彰等編:《法華思想》（臺北：佛光出版社，1998），頁315。谷繼明雖然認為儒家義疏受佛教影響，但科判方法在漢代已然有其端緒。谷繼明，〈再論儒家經疏的形成與變化〉，《儒學與古典學評論》第二輯（上海：上海人民出版社。2013），頁288-289。

[140]牟潤孫氏認為：以「科判」論定儒家義疏受佛教影響有「辨認未明，語意含混」之嫌。故牟氏轉從辯難、高座、都講、發題等其他方面論述儒家經疏仿自釋氏。然而，牟氏之論述實際上更加難以徵實。在牟氏之前，湯用彤氏已謂「儒釋兩家皆有都講」，猜測「都講誦經、發問之制疑始於佛徒」，未如牟氏決絕。（湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，頁78。）古勝隆一更是對牟說發題、問難、高座、都講始於佛教諸說進行了詳細的檢討，暗示牟說難以成立。見氏著，《中國中古の學術》，頁33-233。

[141]王博玄認為：「周氏以兩卦為一組，分析前後卦之關係有此六種情形，非區分段落。」氏著，《唐代以前經籍注解體裁研究》，頁267-268。

[142]皇侃〈論語集解義疏序〉云：「〈學而〉為第一篇別目，中間講說，多分為科段矣。侃昔受師業。自〈學而〉至〈堯曰〉凡二十篇，首末相次，無別科重。」影山輝國認為《論語義疏》之科段說並非出自皇侃，下揭文「仁者樂山章」等「科段說」出自「陸特進」陸杲(459-532)。說見氏著，〈皇侃と科段説——論語義疏を中心に〉，《斯文》122（2013）：1-14。又喬秀岩，《義疏學衰亡史論》，頁5-12、30。

[143]《毛詩正義》卷一載：「今分為十五節，當節自解次第，於此不復煩文。」（（孔穎達：《毛詩正義》，（收入《十三經注疏》，台北：藝文印書館，2001），卷一，頁12）），但在正文「當節自解」時，實際上劃分二十節。又可參程蘇東，〈《毛詩正義》“刪定”考〉，《文學遺產》：2016（5），83-94.這該是由於孔氏《正義》雜抄南北義疏而未及規整之故。

[144]邢昺：《孝經注疏》卷一，頁10。邢《疏》雖為成書於北宋，但「悉沿元行衝（653-729）舊《疏》，尚歷歷可見也」。參陳鴻森，〈唐玄宗〈孝經序〉舉六家之異同釋疑——唐宋官修注疏之一側面〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》74.1（2003）：60。

[145]黃華珍，《奈良興福寺藏兩種古抄本研究》，頁279。

[146]中國國家圖書館編，《國家圖書館藏敦煌遺書》第131冊（北京：北京圖書館出版社，2010），頁329-336。王卡認為此寫卷可與S.6044綴合，並猜測是趙志堅的《道德真經疏義》。朱大星否定了綴合的可能，並認為「寫卷的行款和義理受佛教影響」，可能是六朝道家或道教學者所著的《老子義疏》。樊波成猜測BD14677是佛教徒所作，成書於唐高宗與武后時期。參王卡，〈中國國家圖書館藏敦煌道教遺書研究報告〉，《敦煌吐魯番研究》第七卷（北京：中華書局，2004），頁346、364。朱大星，〈國家圖書館藏敦煌遺書BD14677殘卷新探〉，《文獻》(2005.1)：73-82。樊波成，〈唐代佛教徒的《老子》講說——國圖藏敦煌遺書BD14677研究〉，《文獻》(2018.1)：23-31。

[147]馮錦榮，〈格義與六朝周易義疏學——以日本奈良興福寺藏講周易疏論家義記殘卷為中心〉，《新亞學報》21（2001）：1-24。谷繼明，〈從江南義疏到《周易正義》——隋唐《周易》義疏學中的儒佛之爭〉〈從江南義疏到周易正義——隋唐周易義疏學中的儒佛之爭〉，《哲學門（第二十八輯）》，北京：北京大學出版社，頁122-137。。

[148]智顗云：「第一前分別境智者：境是所觀，智是能觀。所觀之境即是十二因緣三諦之理也，能觀之智即三觀也，所以約十二因緣明所觀之境者。」智顗，《維摩經玄疏》卷二，《大正新修大藏經》第38卷，頁525中。吉藏云：「二智是能說，二諦是所說。此就『境智』判『能所』。」吉藏，《大乘玄論》卷一，《大正新修大藏經》第45卷，頁16下。

[149]焦桂美，《南北朝經學史》，頁110-112。

[150]余嘉錫，《四庫提要辨證》（長沙：湖南教育出版社，2009），頁6。

[151]「科學方法」「科學組織」借用梁啟超氏說，梁氏曰：「推原斯學（科判）何以發達，良由諸經論本身本為科學組織的著述。我國學  者，亦以科學的方法研究之，故條例愈剖而愈精。」梁啟超，《佛學研究十八篇》，頁193。

[152]《唐律疏議》卷一云：「案『疏』訓『識』，則書疏記識之道存焉。」尚永琪認為「『疏』即『書』，即想要表達或宣揚的內容條列記於紙上」，見尚永琪，〈六朝義疏的產生問題考略〉，《中國典籍與文化論叢》第6輯，頁386。杜光庭謂「分釋意義」。又：喬秀岩認為「義疏的主要任務在於疏通各處經注之間的邏輯關係，不只是單一的對經並注」。氏著，〈經疏與律疏〉，《隋唐五代經學國際研討會論文集》（臺北：中央研究院中國文哲研究所，2007），頁162。

[153]兩晉南北朝時期「釋」「書」「述」等章組字逐漸從端組字中分化，直到唐末與「疏」所在的莊組字合流。從晉宋之際的梵漢對音看，「疏」所在生母對音的ष(ṣa)和「書」的對音的श(śa)已發生混淆；但在鳩摩羅什等人譯經中，仍有不少章組字仍與端組糾纏。

注：本文原刊《臺北“中央研究院”歷史語言研究所集刊》第九十一本第四分·刪除部分注釋和參考文獻，此據作者word版，引用請以該刊爲準。感謝樊波成老師授權發佈。

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