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还原版《道德经》第七章全文如下：
本章对应王弼本《道德经》两个不同章节，前三行为第第六十七章开头的一段，后三行为第三十四章上段。本章文本前三行以王弼本为底本，后三行以傅奕本为底本，并对勘诸本对底本作了校订。 根据“对立统一”原理，道是宇宙的反面，宇宙是相对的，则道必然是绝对的。还原版《道德经》第一章中，老子以“夺揫独立”四个字介绍了道的“绝对”属性：绝对一定是无形的，有形则必然是相对的；绝对又一定是唯一的，不止一个就谈不上绝对。然而，这两点依旧不能完整地表达“绝对”的概念。 本章是对第一章的补充，进一步阐释了什么是道的“绝对”属性。“绝对”的本质就是正反合一，相对性消失；就是没了正反，正就是反。“绝对”就是正反合一适用于一切对立面，体现在道，这就意味着道可大可小，可强可弱，可是可非，等等等等。道无所不是，又无所不能，老子谓之“道氾氾乎”。 “绝对”意味着道既是静又是动，所以道是没有运动的，更不会有运动轨迹，所谓“周行而不殆”是没有领会“绝对”的实际内涵，传世本中这句对道的描述显然为后人所添加。“绝对”意味着无就是有，所以道既不是无也不是有，认为道是虚空的、或道就是无，都是对道的误解，这种误读充斥于传统老学，至今仍十分流行。“绝对”还意味着弱就是强，所以道本身并无强弱之说，道奉行“公平公正”原则，体现为扶弱抑强，但这不等于道本身是柔弱的，道既不柔也不刚，既不弱也不强。传统老学中诸多似是而非的解读都是因为没有建立起“绝对”的概念所导致的。 本章，老子通过具体实例“道可大可小”向我们展示了“绝对”的具体内涵。然而，“绝对”更为深刻的内涵体现在“道可是可非”。“可是可非”意味着没有是非，意味着一切观念享有同等地位，应给予同样的尊重，这是道家思想有别于其他理论重要的分水岭，庄子在《齐物论》中对道家的这一理念作了尽善尽美的发挥。道家思想极其包容，归根结蒂是来自道的“绝对”属性。 “绝对”是《道德经》中最为核心的概念，它是老子思想中诸多重要概念的基础，但历来没有被充分正确认识。传世本《道德经》本章的文本几经后人篡改，老子原文的逻辑脉络已变得模糊不清。迄今为止，老学文献中几乎所有对本章的解读，都没有真正认识到“道可左右”说的是“大就是小”，就是一切正反合一，就是不论是非。 “绝对”意味着“大就是小”、“既是大又是小” 我们的宇宙是个“相对世界”，“相对世界”中，任何物体都是有形的，大小可以通过比较来判断，大就是大，小就是小。足球比乒乓球大，篮球又比足球大，不可能出现既是篮球又是乒乓球的情况。道是宇宙的反面，属于“绝对世界”，其属性与“相对世界”恰恰相反。“绝对”是无形的，可大可小，既是大又是小，“其大无外，其小无内”，大到无穷大，小到无穷小，是同一个东西。这相当于既是篮球又是乒乓球，是一个只有通过逻辑才能证明的概念，无法形象化，这是理解“绝对”的关键所在。 老子下面这段话就是对“绝对”这一概念的明确表述：
只见道大的一面，这不是一个完整的道，所以说不像道。不完整是因为只有大而没有小，所以才不像道。倘若只有大就能像道，那么道小的一面就被彻底抹杀了。 “绝对”的属性与人们固有的认知完全相反，是人们未曾建立的概念，但它是正确认识道的基础。没有“绝对”的概念，就无法正确认识“道冲”、“大成若缺”、“大象无形”等一系列重要概念。传统老学就没有对“绝对”形成正确认识，因而对“道冲”、“大成若缺”、“大象无形”等概念作了一系列误读，把这些概念统统解读成了人的品性，而不是道的属性。 肖，像。不肖，不像道，意为不是一个完整的道。“夫唯大”，就是只强调“大”的一面，而没有认识到“小”的一面。柩，本义棺材，这里表示死亡。柩，老子本字当作“舊”。《金史·蔡珪传》：“燕靈王舊。’《康熙字典》：“舊，古柩字通用。”传世本将“舊”读作“久”，在此文义难通。“柩矣其细也”，是“其细柩矣”的倒装，意为道小的一面就消亡了。 怎样理解道既是“大”又是“小”呢？从空间上理解，道无处不在，大到整个宇宙，小到最细小的物质，到处充满了道，而道又是唯一的，始终是个整体，不可能肢解为碎片，所以“大就是小”。但这还不是“大小”的全部意义。道不仅主宰万物，这是“大”，而且还为万物所用，这是“小”。“大小”不仅有形体的内涵，还有功用的内涵。下文老子对此作了更深入的阐释，这也是还原版《道德经》将上下两段整合为一章的内在逻辑。 更进一步，“小”是“大”赖以存在的基础，没有“小”则没有“大”。如果道不能为万物所用，万物便不可能依附于道；万物之所以听凭道的支配，正是因为道能为每一个个体所利用。 这就是“大”与“小”的辩证关系，它体现在社会和生活的方方面面。王与民是一对大小，失去了民，王将不王。老板与员工也是一对大小，光杆司令将无法令企业运转。父母与子女也是一对大小，失去了子女的信赖父母将不再享有威信。 ——唯大唯败，能大能小，方能天长地久。 道的“绝对性”体现在可左可右，表示一切对立面重叠
道无所不是，这意味着它既可左又可右，既是大又是小。万物以道续命道不辞拒，万物处处用道道不做主，这是道小的一面。造就一切却又无人知晓，万物归往却又不知主人，这是道大的一面。 “道氾氾乎，其可左右。” “道氾氾乎”指道无所不是，既是小又是大，既是无又是有，既是静又是动，这叫做可左可右。道为何可称之为小？因为谁都可以用道，万物都在用道来维持生命，又在用道来解决各种问题、满足各种需求。道又为何可称之为大？因为一切都在被道所驾御，万事都是道作用的结果，只是人们以为是自己在发挥作用；万物都在听凭道的调遣，只是人们以为是自己在决策。 氾，又写作汎，两者皆通泛，本意广泛，这里表示道无所不是，又无所不能。其，代指道。左右，借指一切对立面，不仅涵盖了物理空间上的东西南北上下六合，而且涵盖了事物的强弱优劣等一切属性，更涵盖了意识与观念上的各种好坏、对错、善恶。 老子的“左右”有着极为广泛的内涵，这是“对立统一”原理所决定的。今天人们已经习惯于用“对错”去判断事物，用“好坏”去决定取舍，很难理解为什么道又是可对可错，可好可坏。 道难道不是绝对正确的吗？道难道还会分不清好坏、对错？又或者道当真没有是非标准？ 老子的理论基础只有两条：“对立统一”原理和“公平公正”原理，“对立统一”是对客观世界的约束，而“公平公正”则是对社会价值观的约定。老子的价值体系中，除了“公平公正”再也没有其他任何形式的价值判断。 这就意味着，今天人们已经建立起来的诸多价值判断，对与错，是与非，善与恶，在老子的价值体系中它们是不对不错，不是不非，不善不恶。比如，对天主教来说堕胎是罪恶，但在过去的计划生育时代，超生才是罪过，为了不超生而流产是光荣。可见价值判断都是有一定前提的。 这个问题的深入探讨涉及到深刻的社会伦理和价值取向，在此不作展开。 “万物恃以生而不辞，衣被万物而不为主，可名于小。” 接下来，老子以道与万物的主从关系来进一步阐明“道可左右”的具体内涵。道与万物，究竟谁在支配谁？答案是：这并不是绝对的，两者的关系始终是辩证的。 生，指生存，而非出生。恃，依靠。不辞，不推辞。道不仅生万物，而且养万物，这是老子本体论的重要结论，老子在“玄德”和“三宝”等章节中对此作了更详尽的论述。道好比水，一切生命都离不开水的滋润，而水则毫不吝啬，任凭万物取用。一切生命也都离不开道的滋养，而道也是毫不吝啬，这就是“万物恃以生而不辞”。 衣被，为人所用，受人支配。这里以“衣被”喻道，表示道为万物所用。“衣被”在这里具有象征意义，道不仅是衣被，还是食物，甚至是智慧和力量，“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”就是老子对道无所不是的表述。在老子本体论中，它们都是道的化身，从这个意义上讲，世间万物，谁都在用道，而且处处在用，并且是随心所欲地用，道并没有限制你怎么用，这就是“衣被万物而不为主”。 这两句都是在强调万物对道的支配作用，所以道表现为“小”。 “成功遂事而不明有，万物归之而不知主，可名于大。” 老子在“大成若缺”一章中阐明，万物看似自化，其实一切都是道化，只是到看不见摸不着，人们误以为道化是自化。这是老子本体论极为深刻的结论，而传统老学误读了“大成若缺”一章的核心思想，偷换了“看似自化，实则道化”的结论。 “成功遂事而不明有”就是“大成若缺”的另一种表述，指一切成就都是道所为，不仅是宇宙的演化，而且包括人们所做的一切，道想让它成则成，道不想让它成则败，但人们却不明白这个道理。“不明有”指不知道是“道”所为，与“若缺”异曲同工。 “万物归之而不知主”则又更进了一步。水任凭万物取用的同时，造就了一切生命都离不开水的神话，正是因为万物对水的尽情享用，决定了它们对水的绝对依赖，使它们离开了水便无法生存。道滋养万物，就是万物的生命之水，是永不枯竭的“源神”。道也因此征服了万物，一切都在按照道的法则在运转，然而万物却以为一切都是随心所欲，任凭自己的意愿在取舍，不知道真正的主人其实是“道”。 这两句都是在强调道对万物的支配作用，所以道表现为“大”。 “成功遂事而不明有”在几乎所有的《道德经》版本中均归入了“可名于小”的范畴，写作“万物恃以生而不辞，功成不名有，衣被万物不为主，可名于小。”“功成不名有”是指道成就了一切而不自恃，主语是道，而非万物，这与万物都在支配完全是不同概念，逻辑上不能自洽。 王弼本此段文字之后还有两句“以其终不自为大，故能成其大。”这句的实际内涵是求小才能成大，与道既是小又是大也是不同的概念。还原版《道德经》将这两句归属到了“见小曰明，守柔曰强”一章。但这一句在此出现，显然误导了人们对上文的理解，以至于“大就是小”的概念在几乎所有《道德经》解读中均未明确体现，导致传统老学没有形成对“绝对”这一概念的正确认识。 本章勘正说明 1. 相关章节重组及其依据 本章由王弼本《道德经》两个不同章节重组而成，前三行为王弼本第六十七章开篇中的一段，最后三行为王弼本第三十四章上段。 王弼本第六十七章的主旨是阐述道的“三宝”。但此章开篇却插入一段与“三宝”不相干的论述，大谈道之大小，像与不像，逻辑上难以统一。然而，涉及道的大小这段文字却与王弼本第三十四章主题遥相呼应，形成了紧密的上下文逻辑承接，故还原版将这段文字从第六十七章中摘出，与三十四章的上段重组成了一章。重组后的章节逻辑和内涵上均显得更为完整。 王弼本第六十七章开头一段文字如下：
上文 [ ] 内的一段文字是在阐述道可大小，与“三宝”的主题无关，还原版将其从第六十七章移至本章，作为本章的开篇。 “肖”的解读众说纷纭，甚至在版本上也出现了不同写法。《遂州道德经碑》、成玄英《老子道德经开题序诀义疏》“肖”作“笑”，帛书甲乙本、北大汉简“肖”作“宵”，有说“笑”、“宵”通“肖”，有说“肖”为“善”，有说“肖”为“法”，有说“肖”通“似”，莫衷一是。然而，若将 [ ] 内的文字与第三十四章放在一起，“肖”的释义则不言自明，“肖”取其本意“像”。道可大可小，只见大而不见小是谓知其一不知其二，未得全道，故不像，是“不肖。”不像的原因是只见大不见小。 这里对“久矣其细也夫”一句该如何断句稍加说明。“夫”字当断入下句，作“夫我有三宝”。王本及多个版本将此句断在“也夫”，实属误读。敦煌《老子道德经残卷》作“久矣其细也”，当为老子原本写法。蒋锡昌认为“也夫”连读为误断，“夫”当属下句，作发语词。蒋氏断句没错，但“夫”字并非发语词，而是“扶”的通假，还原版校订后的老子原本文句如下：
进一步解读见还原版《道德经》第十一章“扶俄有三宝”。 王弼本第三十四章分上下两段，上段的主题是“论道的绝对性”，也就是还原版本章的主体。“绝对”体现为大就是小、园就是方、内就是外、过去就是将来，这里老子通过道既是大又是小这一特征，向人们阐释什么是道的绝对属性。这一主题属于道体论的范畴。下段只有两句“以其终不自为大，故能成其大。” “以其终不自为大，故能成其大”是阐述方法论，强调事物有其自身发展规律，从易到难，从小到大，故若能顺应事物自身规律，从小事做起，再难也能成功。这一主题属于道用范畴，与上一段的主题道体论分属不同范畴。上段论道体，下段谈方法，当各有所归。故还原版将这两句从本章中移出，归入了道用部分的“见小曰明，守柔曰强”一章。 2. 版本对勘校订及关键字考证 以下是还原版与十个有代表性的版本的对勘，以及关键字的考证说明：
此段文字，帛书甲乙本、汉简本及传世本均涉及三类错误：（1）一个章节的片段混入了另一章节；（2）混编后的章节出现了两处断句错误，其中一处竟将前后章节的文字断成了一句；（3）对老子原文若干字的误读，这也是错编错断的主要原因。此三类错误导致诸本与老子原本相去甚远。 王弼本完整保留了老子原文的“我道大”三字，是还原老子原文的关键突破口，其他诸本均脱漏“道”字，作“我大”或“吾大”。现以王弼本为例对还原老子原文分两步加以说明。 第一步，甄别混入部分的文字： “道大，似不肖。 夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也”被后人混入了王弼本第六十七章的开头一段：
老子原文应该是：
还原版“扶俄有三宝”对此段文字的校订有详细说明，在此不重复。 第二步，将混入文字独立出来，并对这段文字重新断句释读：
王弼本第一个“似”，汉简本作“以”，据楚简本写法可推断，老子本字当作“㠯”，汉简本读“㠯”为“以”，王弼本等传世本则读“㠯”为“似”，而实际上“㠯”当读作“矣”。“矣”当断入前句，通“已”，作“止”解”；“道大矣，不肖”意为，仅仅认为道大，这不像道，言外之意，道既大又小。景龙碑本无“似”字，殆为后人删减。 王弼本第二个“似”，帛书甲本及汉简本均无，此“似”为后人妄增。帛书甲乙本及汉简本“肖”作“宵”，成玄英本“肖”作“笑”。“肖”当为老子本字，义为“像”，“宵”、“笑”系后人误读“肖”而改。此外，帛书乙本此段文字句式与众本异，亦系后人误读误改。 王弼本“久”，诸本与之同。据楚简本用字习惯推断，老子原本“久”当作“舊”，“舊”古通“柩”。《康熙字典》：“《金史·蔡珪传》：'燕靈王舊。’舊，古柩字通用。”《白虎通》：“柩，久也，久不复变也。”“若肖，柩矣其细也”意为，要是只有大的一面就能像道，那么道小的另一面就彻底被扼杀了。 “久矣其细也夫”，帛书甲本作“细久矣”，严遵本作“久其小矣”，景龙碑本作“久矣其细”，三本皆为“久矣其细也夫”之讹变，且皆文义难通。 王本六十七展开篇剩余文字经重新释读后成了还原版“三宝”一章的开头。
还原过程详见还原版《道德经》“扶俄有三宝”，此处不再展开。
各传世本“道”前衍“大”字，系后人妄增。本章的主旨是以道之可大可小阐述道的绝对属性。既然道可大可小，再以“大道”称之，不免自相矛盾，显然，“大”用于此绝非老义，故还原版不从。 “氾”，各本作“渢”、“泛”或“汎”，“泛”、“汎”皆“氾”之异体，音义皆同。“渢”作飘浮解与“泛”、“汎”音义同，但非本章用法；本章“氾”作广博解，而“渢”并无此释义，故帛书乙本“渢”系误读而改。又“氾”、“汎”或用单字或用重字，从语气上体味，重字义更佳，故还原版取重字。 除想尔本外，诸本首句句末均有语气词“呵”、“旖”或“兮”，字异但义同。楚简《老子》显示，老子惯用语气词为“唬”，今作“乎”，还原版依此惯例而改语气词为“乎”。 最后，帛书乙本“其”作“亓”，“亓”通“其”；且句末衍“也”字，系后人添加。
本章主旨是论道可大可小。道与物孰大孰小，取决于两者在互动中谁居主导地位。若物为主导，道居从属，则道视作小，反之则道视作大。本段文字义在言道之小，下一段文字义在言道之大。诸版本显然没有领悟老子这一主旨，对老子原文作了种种误读，并因误读而改动原文，将下一段“言大”的句子混入了此段的“言小”，并增添了原文没有的句子“恒（常）无欲”。想尔本并无此句可为佐证。 帛书甲乙本开头两句“成功遂事而弗名有也，萬物歸焉而弗为主”其实是在言道之大。第一句是在说道无所不能又无所不成，第二句是在说万物无不归往，两者都在表达道是物的主宰，是道为大的特征。“萬物歸焉而弗为主”在帛书甲乙本的下一段文字中重复出现，也从侧面证明了这一判断。与此同时，帛书甲乙本却脱漏了“萬物恃以生而不辭，衣被萬物而不爲主”两句，前句言万物依靠道获得了生命，后句言万物凭借道在维持生命，而道则任其取用，两句都在表示万物在支配道，是道为小的特征。“物”与“衣被”的关系是衣被为物所用，衣被也是一语双关，一方面以衣被喻道则表示万物都在支配道，另一方面衣被又代指一切维系生命的手段，这些手段都表现为道为物所用。“恃以生”三字，王弼本与河上公本作“恃之而生”，傅奕本、范应元本及景龙碑本作“恃之以生”，二者皆为“恃以生”的讹变。“恃”老子常用作非及物动词，如“为而弗恃”，“恃而保治”，故“之”系后人讹增。“以”，作连词，义“为了”，如“以儆效尤”。“而”系后人改。 “成功遂事而弗名有也”，汉简本作“成功而弗名有也”，各传世本作“功成不名有”、或“成功不名有”、又或“功成而不居”，都是“成功遂事而弗名有”的讹变，是下一段“言大”的文字混入了本段的“言小”，还原版将其重新归入了下一段。 “衣被万物”，汉简本作“愛利萬物”，王弼本作“衣養萬物”，河上公本作“愛養萬物”，傅奕本、范应元本、想尔本和成玄英本作“衣被萬物”。“衣被”为是，“愛利”、“衣養”、“愛養”皆为非。“物”与“衣被”的关系是衣被为物所用，故物为主而衣被受其支配，以“衣被”喻道则表示道为物用，故道为小。而“愛利”、“衣養”、“愛養”则蕴含了道为主物为辅，故所言实意味着道为大，恰恰与老子此处用意相反。故“愛利”、“衣養”、“愛養”皆为后人未明老义而妄改。想尔本“衣被萬物”后脱“而”字，虽不改文义，但句式或语气（强调转折）均逊色于有“而”字。景龙碑本后两句脱漏。 此外，除想尔本、成玄英本外，诸本均有“常无欲”、“故常无欲”、或“则恒无欲也”等字句，试图以“无欲”言道之小。然而，“无欲”并不能充分表达“小”，“小”表示谁都可以用，想用多少用多少。道无私无欲不言而喻，“玄德”一章已将此阐明，这里旨在阐述道为小，而引进“无欲”的概念并不能达到这一目的，足见有关“无欲”等字句系后人妄增，非老子原文，故还原版将其删除。
此段文字，诸本均缺“成功遂事而不明有”一句，是因后人将此句混入了上一段文字，还原版将其重新复原至本段，上文已对此作了说明。“明”诸本作“名”，“名”系与“明”形近而误。“不名有”言道为而不恃，整句并没有全的意思，而“不明有”则言万物不知是道所为，蕴含了万事万物无不是道所为，有“大”的含义。故还原版将“名”校订为“明”。 “万物归之而不知主”，诸本作“万物归之而不爲主”或“万物归焉而不爲主”，景龙碑本此句脱落，系后人抄漏。“不知主”与“不为主”，一字之差，失之千里。“万物归之不知主”，表示道就是万物之主，天下无不归往，只是万物从其主而不自知，逻辑上毫无瑕疵。而“万物归之不为主”，则表示尽管万物归之于道，但道却不是万物之主，而万物则各为其主；逻辑上自相矛盾，不可自证。“万物归之而不知主”当系老子原文。傅奕本及范应元本保留了老子原文，范应元注更指出，王弼古本也作“不知主”，与今天所见王弼本不同。 “可名于大”，帛书甲本、汉简本、想尔本和景龙碑本皆作“可名於大”；帛书乙本作“可命於大”，“命”通“名”；王弼本与河上公本作“可名爲大”，“爲”与“於”义近，但与上文非对文，当非老子原文；傅奕本与范应元本句末衍“矣”字，与上文不成对文，系后人添加。 附一：王弼本《道德经》第三十四章： 大道氾兮，其可左右。 附二：王弼本《道德经》第六十七章： 天下皆谓我道大，似不肖。 |
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来自： 龙潭今语 > 《还世人《道德经》原貌》
