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作者：钟焓(中央民族大学)。本文原载于《清华元史》。 经过一个多世纪以来前后数代学人的共同努力，中国的民族史研究时至今日可谓成就斐然，毫不逊色于历史学科其他各专门史领域的学术水准，惟在整合不同学科领域的知识方面似仍嫌不足。这尤其体现在广义的语言学和民族学研究成果对于民族史领域的整体推动尚欠充分。改变这一状况的途径之一，应是深入地学习和领会第一流的学者们在这些方面所贡献的典范性学术成果。正是怀着这样的想法，本文拟对最近辞世的匈牙利学者乌瑞夫人在北亚民族史方面的深入思考，进行比较具体细致的介绍、分析和讨论。 乌瑞夫人原名卡瑟·科哈尔米(Kathe Kohalmi)，1926 年出生于维也纳，父亲是布达佩斯大学教授。她于1949年与藏学家乌瑞(G.Uray)结婚后依例改用夫姓作Kathe Uray-Kohalmi，以下为求行文之便，简称为乌瑞夫人。她在大学期间主修的专业为东方民族史、东亚语言学(侧重于各种满洲-通古斯语和蒙古语)、民族学，期间受教于本国著名东方学家李盖提(L.Ligeti)与聂梅特(J.Nemeth)等。从1950年起，她即进入本国科学院语言所工作，以后又长期担任科学院图书馆及东方学研究团队的负责人，直至1987年退休。除了在科学院供职以外，她还不定期地在匈牙利和德国、奥地利的大学授课，同时参加了大量学术组织活动，且名列重要学术期刊《匈牙利东方学报》(AOH)的编委之一。截止到2005年，她已发表了专著、论文及书评150多篇(部)， 直至去世前夕仍然笔耕不辍。这些论著中有近半数选择用德文刊出，故其影响已远远超出了本国学界。乌瑞夫人的学术生涯起步于研究北亚民族物质文化史，学位论文以满洲-通古斯诸族的弓箭为主题，这一研究兴趣大体于1970年代初期告一段落，标志性成果便是她于1972年用匈牙利语出版的专著《草原骑马游牧人及其武器》。也正是从这时起，其个人兴趣点更多地转移到以《蒙古秘史》为中心的关于早期蒙古人的民族学与文化史的研究上，同时也致力于对通古斯民族神话与民俗的潜心探索。可以说，在近40年里，她的主要学术活动即围绕以上两大中心展开，最终在相关领域取得了颇富原创性的丰硕成果。[1]而就历史学者而言，她所撰写的一系列旨在揭示蒙古帝国崛起之前，南西伯利亚森林狩猎民族向草原民族过渡的轨迹及其从文化上对于草原帝国的深远影响的著述尤其值得关注。它们对于如何认识草原帝国形成的背景与基础及其承载的历史文化遗产等关键议题均具有重要的指导意义。以下就从介绍其代表性论文的观点与论证着手，试图彰显出一位学术大家如何从民族学领域成功地深入到民族史的探究之中，而这一成功的经验又能使人从中汲取到哪些有益的学术启示。 乌瑞夫人对《蒙古秘史》的探究始自1970年发表的《与<蒙古秘史>相类似的南西伯利亚民族志事例》(以下简称“乌瑞夫人， 1970”)。[1] 在这篇精彩论文的开始，她先指出，当时蒙古学界对《秘史》研究的成绩主要分布在文献学与语言学的领域中，而《秘史》在其他方面所蕴涵的研究价值则远未受到充分发掘，尤其是在探索《秘史》所反映的蒙古族最古老的文化层问题上，更是近于无人问津。作者认为，正是通过对这种古老文化层的探访，或可有助于澄清《秘史》这部最早的蒙古史诗所产生的背景。而要洞悉那种深藏于《秘史》叙事中的文化古层，最有效的途径就是引入与《秘史》记事相关的西伯利亚民俗学事例，以便从事民族志角度的比较研究。 作者使用的“古层”(altest Schichte)一语明显渊源自上世纪前半期德奥民族学界非常盛行的民族-文化层概念。例如这一派研究北亚民族学的学者就曾把西伯利亚的采集狩猎民分为新旧两文化层，分别与不同的民族相对应，旧文化层的特征是食鱼和以犬为牵引动力，其承载者是所谓的古亚细亚人；而新文化层的特征则是猎兽和饲养驯鹿，对应于古亚细亚人以外的其他人群，因此北亚的最古层文化应该是“ 食鱼文化”而非狩猎文化。[2]乌瑞夫人在随后的具体研究中首先略述了南西伯利亚民族志和《秘史》在族名与人名上的对应性: 《秘史》中作为族名的兀良哈一名也广泛见于南西伯利亚；埃文基人(Ewenk)的口承材料中提到了位于南方的契丹人和乞颜人;《秘史》中先后提到的氏族名称Oronar和人名Oronartai显然和驯鹿饲养人群有关. (因在通古斯语中，oron 是驯鹿之意) ；帖良兀惕人(Teleut)中至今仍有一个名唤蔑尔乞的氏族。此后她所着重分析的例证有： 第一，《秘史》中的有关人物及其形象与南西伯利亚民族志材料的对应性，文中所援引的民族志材料主要取自拉德洛夫于19世纪下半叶搜集整理的巨著《南西伯利亚突厥语族民间文学》第二卷。据她指出，阿兰豁阿(Alan-qo’a)一名也出现在萨盖人(Sagay)的英雄故事中，同时当初帮助朵奔篾儿干迎娶阿兰豁阿的其兄都蛙锁豁儿的独眼远视特征则在南西伯利亚的口碑传说中分布更广。在那些传说中，视力超常的独眼人通常扮演着牧羊者、林神和野兽看护者的角色，其中在一篇嘎纳桑人(Nganassan)的民间史诗中，独眼人同样是以佐助主人公迎娶太阳之女的帮手形象出现。 更富参证价值的是，雅库特人中林神-狩猎神的名称即作朵奔锁豁儿，其在词源上和朵奔蔑尔干兄弟的名字均有联系。而在雅库特语中，朵奔(dobun)是“有力的，残酷的”之 意，而锁豁儿(soxxor)则为“独眼的，歪斜的”。[2] 因此她认为，独眼都蛙锁豁儿的形象系从古老的西伯利亚相关传说中衍生而来，并在《秘史》中扮演着求婚助手的角色。 现代埃文基人的驯鹿基地 第二，《秘史》第24-27节述及阿兰豁阿死后，末子孛端察儿被其诸兄排挤，不得参与家产分配，结果骑着秃尾马顺流而下，到别处结草庵而居，并以鹰猎手段谋生。乌瑞夫人引用基本情节与此相同的出自克孜尔人(Kisil)和雅库特人的两例口碑材料，其讲述的均为英雄或氏族祖先被亲人驱逐，只拥有老马或秃尾马及微薄衣物，被迫在外离群索居，仅靠狩猎维生。 克孜尔人传说也称其主人公搭筑草棚并将其猎获禽兽的头部和毛皮挂在树上，而雅库特传说中的主人公则用捕获的禽兽羽毛和骨头装饰其毡帐，这让人联想到孛端察儿将猎获的野鸭野鹅挂在树上的细节。作者认为，三者的共同主题，都是主人公先作为社会的流放者，人为地被切断了所有的人际关系，但最终又重返社会赢取尊敬，获得权力或妻子。它们所反映的，实际上是萨满在取得自己的特殊身份(“成巫”)之前，通常需要隐居独处一段时间的超常经历。作为对此解读的补充诠释，她进而结合有关的图像资料分析了将猎物、尤其是禽类悬挂树枝这一特殊细节所蕴藏的萨满文化背景。 在埃文基人的信仰中，每一氏族均对应一条联结尘世与冥间的特定河流，其成员的灵魂即沿该河在现世与他界之间穿梭旅行。此河的源头坐落着氏族树，正在树枝上栖息的鸟类代表着将要诞生的氏族成员的灵魂。氏族树由萨满的保护神猎鹰看护，以防这些灵魂鸟逃逸。类似的萨满保护神守护氏族树上的灵魂鸟的信仰也流行于那乃人(Nanai) 中间。由此她指出，《秘史》的孛端察儿故事更应看做氏族萨满起源传说的孑遗：作为孛儿只斤氏族祖先-萨满的他，在猎鹰保护神的协助下将猎取的灵魂鸟置于氏族树上加以看护。 第三，《秘史》第129节中出现了一个似乎极不寻常的争议性情节：札木合将战俘煮死在七十口大锅里。此前学者们对此问题的处理基本上都忽略了该细节所产生的特定文化背景。[1]作者独辟蹊径，引证南西伯利亚英雄史诗的相关材料，说明将敌人放在釜具中煎煮是当地英雄叙事文学中的一种常见主题，其目的是为了破坏其尸骨以阻挠敌人复活，有时甚至还需要烧掉其骨骸以彻底杜绝这种可能性。 上述观念不仅见于南西伯利亚的突厥人中，同时也流行于通古斯语族的埃文基人中。故《秘史》中的此处情节与通常所说的残忍暴行或者食人风习委实均无联系，只是反映了特定的信仰背景而已。作者还引用岩画证据，试图论证该观念在匈奴时代就已存在。不过对于此方图像是否符合作者的以上解说，考古学界还有不同的看法。[2]值得一提的是，在西蒙古人的口传史诗《江格尔》中，也多次出现火焚魔怪尸骨以防止其复活的情节。[3] 第四，《秘史》第140节和245节两度出现在摔跤中通过折断对手脊柱使人致命的描述，受害者分别是主儿勤部的力士不里孛阔和通天巫阔阔出。乌瑞夫人指出，同类致人于死地的手段常见于南西伯利亚英雄史诗中主人公同强力对手的生死较量中。 就其实质而言，它属于一种“不出血而死”，常被施用于非常之人，譬如萨满或者力士身上，故可看做是值得尊敬的辞世方式。与该原理相通的还有南西伯利亚阿巴坎的突厥人在向上天献祭白色动物时也是折断其脊柱使其不流血而死。这些现象都是因为担忧贵人或祭物的灵魂或魔力会随着出血而死时血液的溅洒而消逝。 所以她随后强调，当《秘史》第200-201节叙及札木合向成吉思汗请求“不出血而死”，以便将来其灵魂能够保佑后者子孙时，其所指也应该是这种死法。虽然此处并未详尽陈述其具体细节。作为对上述类比的补充，乌瑞夫人还指出，其他与《秘史》同类的著作也存在和西伯利亚民俗相对应的地方，并以17世纪成书的无名氏《黄金史纲》中也速该在同诃额仑见面之前仅仅依靠观察后者留下的尿迹，就作出了她一定会生贵子的判断作为例证，检出了雅库特故事中的相似情节：主人公通过比较两姐妹的不同尿迹作出了放弃美丽的姐姐而改为迎娶貌美的妹妹的决定。事后果然如他所预料的，姐姐不能生育而妹妹则顺利产下一子。这种近似性显示两者拥有相同的主题，而其背后透视的都是泌尿器官和生育能力之间存在内在关联的共有观念。 在本文的结语部分，她概括指出，通过比较所得出的诸多近似性，表明《秘史》叙事反映出更早期的氏族团体时代之风俗习惯的某些遗迹。可以认为，当《秘史》经过民间诗人和吟唱者之口而逐渐成型时，被整合进来的不仅有孛儿只斤氏族世代流传下来的故事，而且还包含其他英雄故事中受人欢迎的主题、片段和模式。 这种相似性还证实，直到成吉思汗时代，仍然有一部分蒙古人生活在与南西伯利亚的突厥人与埃文基人同样的环境下，因此作者期望更深入的比较研究可以更多地澄清《秘史》中的那些晦涩难解之处。终于在本文问世十年以后，她又发表了关涉同一主题的新作《早期成吉思汗家族下国家崇拜中的综合现象》(以下简称“乌瑞夫人，1987”)，将此前开辟的这项研究推进到新的高度。[1]这篇论文起初是为1983年在波恩举行的讨论中亚宗教混合现象的学术会议而作，故她在论文序言部分开宗明义地点出，发掘内亚游牧人信仰世界中那些隐藏较深的因素，将有助于学界调查中亚突厥-蒙古人中的宗教混合现象，而这些深层因素多形成于高级宗教影响抵达之前，其结果也会有助于我们了解草原帝国下的宗教宽容问题。在这种原本发端于统治者家族内部之氏族崇拜的国家崇拜中，各种异质性的意识形态成分往往得到宽容对待，并被视为均值平等。而在她看来，鉴于《秘史》写作于政权建立之初，以后为了统治家族的需要又遭到修改润色，这种创作背景使其恰当地反映了游牧帝国统治者的意识形态。 因此运用民族学的方法对《秘史》内容进行分析是达到上述目标的可行途径。显然作者沿袭了自已此前的思考路径，并意欲进而澄清蒙古早期国家崇拜的性质与构造问题。在进入正题之后，作者即将研究的对象聚焦于下述问题，即《秘史》卷一所叙述的孛儿只斤氏族神话的结构是否一元化，如同它给人的初步印象所反映的那样？文中处理的首要问题是考察《秘史》首节所出现的苍狼白鹿传说。 在整合了考古数据和文献记载以后，她明确指出，狼鹿都是广为传播的与氏族祖先起源有关的图腾动物, 鹿的这一性质可以上溯到斯基泰人时代，以后又在历史上，甚至当今欧亚大陆北部的不少民族中均有反映，并且在埃文基人和雅库特人那里，鹿还起着保护神和萨满的作用。狼作为图腾动物的情况也是同样历史悠久而又分布广袤，只不过在多数情况下，其作为氏族祖先的性别是女性，如同其在古突厥人心目中那样，而《秘史》中却因为有了母鹿的出现才被改易为男性。 因此她的结论是，此处出现的狼鹿形象属于成吉思汗氏族祖先神话中的最早层面。它们在内亚和北亚传播甚广，分别透露出与古突厥人和斯基泰人的古老联系。作者继而大大扩展了她于此前对都蛙锁豁儿兄弟超自然形象和特征(林神、狩猎神和牧羊者)的分析。她强调西伯利亚森林民族所崇拜的林神-狩猎神同时也具有主宰神的身份，这使得人们期盼从其那里获取所有财产、食物和衣物。当然这类神衹在西伯利亚森林地带具有多重外形和名称，前文中提到的雅库特人敬信的朵奔锁豁儿即是其中之一。此外在布里亚特蒙古人的一些氏族中，独眼神也受到尊崇，还有的氏族则称其祖先来源于一位独眼善射的猎手。作为对比，她注意到拉施特《史集》中阿兰豁阿的丈夫不作朵奔蔑儿干而叫朵奔伯颜，过去人们容易简单地视做系《史集》编写过程中产生的讹误。但乌瑞夫人却引用了可观的民族志材料对此作了全新的注释。原来在南西伯利亚和蒙古，“伯颜”(bayan) 一词及其变体常常是用来指代地神、山神等。 例如雅库特人认为Baj Bajanaj和朵奔锁豁儿是兄弟，他是一个欢乐好心的老人，穿着通古斯人的猎装，性质为土地神；绍尔人崇拜的类似神灵也被称为Pajna；在布里雅特蒙古人和喀尔喀蒙古人中间，林神也被称作“ 杭爱”(Xangaj)或 “伯颜杭爱”(Bajan Xangaj)；鄂尔多斯蒙古语里野物的主宰神也被冠以此名。 类似的情况还反映在北蒙古等地盛行以它称唤大山的习俗中，透露出其与山神的渊源关系。这些证据提醒我们，《史集》中的朵奔伯颜一名甚至可能较朵奔蔑儿干有着更为古老的民俗文化背景，远非源于《史集》编修过程中产生的误记或虚构。”[1]要之，经作者论定，北亚的林神-猎神和山神往往具有身份上的重合性。 作为对此观点的延伸论述，她又引用大量民俗资料说明氏族起源神话中祖先的诞生往往与圣山有关，这导致关于山神的纪念仪式和祖先祭祀常常密不可分。故作为蒙古氏族祖先之一的朵奔蔑儿干/朵奔伯颜不仅拥有猎神等特性，而且实际上还代表着不儿罕山神的形象。所以从不儿罕山之颠嘹望阿兰豁阿的朵奔兄弟，其实都是这座圣山的人格化形式。 鄂伦春的山神——bainacia 鄂伦春人认为，“白那恰”统治着崇山峻岭及山中树木植物。为了供奉山神，在山中选一高大的树，砍去一块树皮，画一个脸形，每次路过此处，都要下马向其叩拜敬酒，或是取下几根马尾，系在山神像旁边的小树上，求它保佑多打野兽。同时随身取出白酒和桦皮小碗，倒满酒后用手指蘸酒三次，向上弹三次，表示向山神敬酒，唱颂赞歌。 随后作者讨论了《秘史》中阿兰豁阿之父为寻求猎场，前 来不儿罕山请求其主允准的一处细节，其请求的对象为: Burqan bosqaqsan xinji bayyan uriangqai。对于它的理解曾众说纷纭，但因受汉文旁译表示复数意味的“主每”二字的影响，多理解为不儿罕山上有两位主人: xinji bayyan和Uriangqai burqan bosqaqsan。
乌瑞夫人则注意到“主每”二字对应的蒙古语原词作ejet，而根据其对蒙古民俗材料的调查，该词常与表示大山、生灵等事物的名词组成一合成词，表示它们的主宰神，故不能呆板地根据名词复数词尾-t将其翻译成两个主人。据此推断，阿兰豁阿父亲请求的神祗实为不儿罕山神，后面的一长串词语实际上是它的仪式化称谓，可译作：兀良哈伯颜，具有高大形象的神。 因此《秘史》的这段情节反映了外来氏族在进人原来为兀良哈人定居的不儿罕山圣地狩猎之前，必须征得此山山神的允许才行。而作为对此的答谢，外来氏族长的女儿阿兰豁阿则需要嫁给山神为妻，这样身为山神实体化形象之一的朵奔蔑儿干才能顺利地将其娶到手。同时正因为兀良哈人是此山的土著居民，所以直到成吉思汗时期，看护这一重要圣地的职责仍旧由他们担当。作者进而指出，最初为兀良哈人供奉的山神朵奔兄弟之名也见于雅库特人传说的现象恰好反映了两者的历史渊源，因为雅库特人当初正是从南西伯利亚的萨彦岭一带迁出的，并在早期被称作兀良哈萨哈人。看来冠以兀良哈一名的部族在历史上不仅向北迁移，而且还曾向东、南方向蔓延到后来为蒙古人所人主的鄂嫩河源地带。 此外，她还指出，兀良哈人不只在蒙古氏族神话中有着重要位置，并且他们所掌握的冶铁技能还使其出现在《史集》等描绘的蒙古人冶铁溶山的迁徙故事中，虽然其重要性在这些记载中被人为地大幅度降低了。作为对阿兰豁阿成婚神话分析的补笔，乌瑞夫人认为，其中也隐藏了其他民族的传说要素。她注意到女主人当时是在不儿罕山下的一条小河旁乘坐黑车而行。按照当时草原的情况，这种车辆由牛牵驶，而朵奔兄弟依迎娶惯例则应当骑马前往。因此这一细节非常近似于契丹人的始祖传说。在后者的传承中，也是男祖先乘骑白马，女祖先驾御青牛车，结果在木叶山下的河畔相遇联姻，其后代繁衍成了契丹古八部。[1]同样值得一提的还有朵奔兄弟的父亲脱罗豁勒真(Toroqoljin)的词意与公猪有关，而契丹祖先三汗之一的腡呵的词源亦复如此。[2] 她接下来对旧文中关于孛端察儿氏族树主题的论述加以扩充，引用民族学家的观点，说明这种灵魂鸟栖息的氏族树同时也起着生命树的功用，并承认存在着一个分布广袤的生命树文化传播圈。而在北亚地区流行的史诗中，它常被描述成位于圣山之颠，生长在靠近生命之泉的地方，也是英雄出生时躲避敌人的场所。作者还附带简叙了树在北亚萨满进行的仪式活动中的作用和地位。在完成上述细节分析的基础上，作者在余下的部分里对其论点作了综合提炼和详尽阐发。她指出《秘史》首卷在叙述成吉思汗氏族祖先神话时，兼容并包式地把不同时代和不同地域的元素组织在一起，其基本层面则呈现为动物化的萨满教式的自然崇拜，并与圣山-圣树崇拜联为一体。这一部分内容也透露出与南西伯利亚的突厥部族和通古斯人的紧密关系。
满洲族歌手韩萧寒《树杈上的萨满神》盘面设计
《秘史》此处出现的一系列不同形象，从最初的苍狼白鹿到后来的独眼远视人，直到夜晚前来与阿兰豁阿交合的金色异人等，都应视为兼具氏族保护者和氏族祖先身份的神灵，彼此之间并无高下之分，均属同一级别的尊崇对象。这种氏族崇拜的中心要务是同时向本氏族内已逝者和待生者的灵魂提供庇护所，并通过树立生命树/萨满树以使其起到保护氏族生命力的作用。所有这些神话元素均系在欧亚大陆广为传播的古老神话遗产的组成部分。 在她看来，成吉思汗祖先神话的起源层面系多重元素组合形成，包容了不同族群的神话成分，甚至从那些早已消亡的草原帝国的统治氏族的起源传说中衍生出的各种神话形象与故事主题，例如契丹统治家族的青牛白马神话和突厥阿氏那氏族的狼生传说，也都被掺入进来。这种神话整合对于新形成的草原汗国具有莫大的政治意义。其开国之君一方面凭借权力或智慧将联盟内各部族的起源传说纳入到一个单一的氏族谱系中，从而凭借这种虚拟的高贵血亲关系的纽带确保了政治联盟的稳固性；另一方面又使得新生统治家族原本还很微弱的统治魅力(Charisma)能借助先前游牧帝国的赫赫威名而得以加强。不过她又指出，以清朝吸收相对弱势的虎尔哈人三仙女吞食朱果传说作为已出的案例观之，有时新兴统治者对于这些外来资源并不挑剔。[1]当然就《秘史》而言，为了出色地实现这种政治意图，就必须巧借文学手法创制出若干让人容易接受的神话形象来。故像突厥和契丹等外族的祖先传说都被纯熟地植入到蒙古人的起源故事中，并构成一套貌似统一的带有真实感的历史叙事，这一点实在让人钦佩不已。
作者随即又以《秘史》第63节德薛禅夜梦白海青擎握日月的细节为例，考察了其中的日月及鹰隼形象在内亚文化中与君权观念、萨满文化的关系。最后作者所下的结语如下：既然晚出的像蒙古这样的游牧帝国要将不同生活方式的部族整合为一体，那就势必要将异质性的传说材料合并入统治家族的神话体系，由以获得意识形态的向度的支持。同时它还将早先王朝的相关神话也一同浇筑进来，以最终给新兴帝国的权力基石再镀上一层金。 在此过程中，那些来源各异的神话元素最后都无差别地汇合交融，也都一视同仁地享受尊重。要之，乌瑞夫人的新作较旧文迈进了一大步，凭借其丰厚的民族志学养，相对完整地解析了兴起之初的大蒙古国意识形态成立的基础，也使得《秘史》中那些扑朔迷离的情节逐渐清晰地展现出它的本来面目。从引用率来看，这篇论文发表之后，立即在西方蒙古学界及相关领域内成为讨论这一主题所必须参考的里程碑之作。进入到1990年代以降，乌瑞夫人的不少作品实质上都是对上述两文主要观点的发展和补证。例如她于1998年发表的《与圣山联姻》 (以下简称“乌瑞夫人，1998”)， 显然与前引“乌瑞夫人，1987”所分析的阿兰豁阿婚姻故事有着直接的学术关联。[1]
只不过她在这篇短文中将观察的视野扩展到几乎整个内亚，从中提炼出带有共通性的主题。她的分析从考察人格化山神的性别入手，结果发现以地域而论，西伯利亚的山神以女性居多，虽然男性山神也还存在；构成反差的是蒙古的山神基本上显现为男性；而西藏的山神中男女皆有，并且可以互相婚配。这种山神互婚的情况在北亚绝少出现。 如果以民族而论，则蒙古人和突厥人均倾向于将山神认定为男性，通古斯人的观念却与之相反，故流传着英雄与女性山神通婚的民间故事。在通古斯文化背景中，若猎人设法追求到了山神，则可以直接确保其狩猎圆满成功。不过在黑龙江通古斯人的神话故事中，同样也出现了猎人为获取捕猎时的“好运”而将其女嫁给山神的主题。 作者最后认为，在原始社会中，人们对待自然和外族的态度常被化约为以家庭为纽带的人际关系，由此婚姻便成为实现这一契约的手段，并表现在交换妇女上。当人们想要进入一个地域生活时，照例需要同该地的保护神(如山神)建立联盟似的家庭关系，为此常常导致将女孩嫁给山神或者对其献祭的行为。在此之后，他们对这片区域的使用才可以说是拥有了合法性。 早在1988年由海西希(W.Heissig) 主持的一次蒙古史诗及相关主题的学术讨论会.上，她就提交过一篇题名为《地神》的论文，以后又正式发表在会议论文集中(以下简称为“乌瑞夫人，1992”)。[1]该文深入地讨论了蒙古传统信仰体系中的地神观念，这对于我们认识古代蒙古人的神祗世界观有着直接的参考价值。作者先考察蒙古与南西伯利亚民间史诗中地神的外在形象，发现其外形多呈现为令人恐怖的怪兽动物，只是与一般的蟒古斯魔怪有所区别。在这些英雄诗歌中，地神有时会成为被故事主人公在经历难题考验中所制服、战胜的对手，但有时也会转化成对英雄有利的帮手，因此具有双重性格。在其正面形象中，地神还会作为无依孤儿的抚养者出现，反映了它能够向人提供庇护所以及再生之力。
而在雅库特史诗中，地神又与氏族树存在密切联系：英雄对圣树的祈求召唤最后迎来了白发地母从圣树根部现身，而同时又作为氏族女祖先的她向英雄说明了后者的身世和将要承担的责任。这表明了地神、祖先在身份上的重合，并揭示出氏族与其所居地域之间的紧密关联。 在具体论及孛儿只斤氏族所居住的不儿罕山地域时，作者结合其对圣山-氏族树主题的考察，进而强调成吉思汗向不儿罕山的献祭行为同样具有向山神-地神祈祷求福的深意，因为该神衹正是孛儿只斤氏族的保护神。《秘史》卷一中所出现的神异之物：独眼远视人及其兄弟、夜梦中前来与阿兰豁阿相会的金色异人及其化身的黄犬形象均系该保护神的不同实体表现。[1]乌瑞夫人附带指出，蒙古人与南西伯利亚的雅库特人等共有的独眼山神的观念，应视做源自共同传统的证据。作者又在文章的最后一部分概括了地神作为一定地域的实体化形象所具有的性格：取决于相关人群所处的历史-政治环境，地神可以表现出对人类友善、中立、为恶三种不同的态度。而从地神或山神的本性来看，其功能则是给其所监护地域上的人兽生灵赐予生命力和福运，掌控护卫着他们的灵魂，使其降生于世而在死后又返归冥间。此外她还讨论了森林民族和草原民族对于本地之外的地神的不同观念。
对于前者而言，那种与外部空间相对应的地神就其本质来说，仍然表现出中立性质而不具危害性。该观念和森林地带的生活环境是一致的。相反，对于草原民族来说，部落间所维持的政治关系不够稳定，而草原民族在游牧迁徙到外地时又容易遭遇外来敌人带来的危险，因此在原居地之外的空间地域显得远非友善可亲，而其具象化形式的地神自然也就多以面目狰狞的危险动物形象出现。这种负面外形可以看成是对人们实际接触到的外来恐惧的投影。在民间史诗中，英雄主人公一旦与其遭遇，就必须或者制服它，或者至少也要使之妥协。但在现实生活中，蒙古人不时担忧这种外部的地神会对其带来灾祸甚至危及性命。典型的例证即是《秘史》中描述窝阔台在对金征战取胜后因杀戮过多，而遭致金国本地水土之神的报复，仅仅倚靠其弟拖雷以身代祭才得以转危为安。虽然这段情节本身带有夸张的神话色彩，以试图掩饰黄金家族内部手足相残的深重悲剧；但却准确照见出当时蒙古人对于外部陌生世界敬畏有加的心理观念。 此外，乌瑞夫人还举出若干与此相关的旁证：当初布里雅特人的迁徙方向是从西向东，故在其观念中，西方的神灵友善而东方的神灵作恶：而对于那些从北向南迁徙的通古斯人来说，南方又成了邪恶敌人的所在方向。故从本质上看，地神的不同形象直观地映射出氏族与其所居故土和外部世界的不同关系。显然，上述论文均从不同侧面挖掘出蒙古人与南西伯利亚民族之间的文化联系。读者自然会因此提出疑问说：当初大蒙古国成立前后，融入汗国体制的是否也有源自南西伯利亚的突厥-通古斯人？乌瑞夫人在2002年《匈牙利东方学报》纪念李盖提特辑上所发表的专文《<秘史>中出现了通古斯人吗?》(以下简称“乌瑞夫人，2002”)可以看做她对此问题的基本回答。[1] 不过纵观全文，可知作者行文的重心还是落在用民族学的方法重构蒙古人从人居鄂嫩河源直到成吉思汗幼年时期的社会生活环境上。文中开篇即点出，孛儿只斤蒙古人的活动地域处于森林与草原的边缘地带，他们在此兼营狩猎与放牧维生，这种混合经济形态持续了约有一世纪之久。她先引证《秘史》第109节的有关内容，论及蔑尔乞人的森林渔猎民特性；随即又用较大篇幅缕析了《秘史》首卷对阿兰豁阿所在氏族迁徙历程的记叙，说明该氏族是兼营狩猎与放牧的混合经济人群，而类似现象在贝加尔湖地区颇为常见。作者接着回顾了阿兰豁阿与朵奔蔑儿干结合的神婚性质，再次强调朵奔兄弟与主宰猎物的山神形象之间的关联。在“乌瑞夫人，1970”解释的基础上，本文新从通古斯语的角度阐释了“都蛙”一词的来历，其含义为“顶峰、山颠”，因此阿兰豁阿夫兄的名字与山神的联系更趋直接。
蒙古国圣山之一布尔罕山（肯特山） 作者又考察了《秘史》第13-16节中朵奔蔑儿千从兀良哈猎人处接受兽肉馈赠的细节，从其形象身份入手，揭出兀良哈人遵循的这种与外人或者猎神分享猎物的行径，实乃为少见于草原地带，但却流行于森林地区的狩猎礼俗。作者又在旧文对孛端察儿萨满-始祖双重形象分析结论的基础上指出，孛端察儿兄弟对统格黎克溪边居民的抢掠实际上反映了新来的蒙古人攫取生活在森林地带但又放养牲畜的兀良哈人的地域的史实。
根据以上论述，乌瑞夫人认定，神话和习俗上的证据共同揭示了在蒙古人迁入鄂嫩河源之初，其文化中南西伯利亚成分占据明显优势，经济形态上兼有牧猎。他们还与当地原住民兀良哈人有着紧密的联系。后者不仅仅是射猎民，还拥有南西伯利亚森林民独擅的技术优势：长于冶铁。但当蒙古人移居进来之后，他们渐次沦为其下属，不过却把这种对当地圣山的崇拜连同冶铁礼仪等一齐转递给了前者。既然兀良哈人对蒙古文化的塑造如此重要，作者于是就用余下的篇幅讨论了这一人群的民族成分。在她看来，虽然民族志的材料显示兀良哈作为族名在南西伯利亚及相邻地域分布至广，以至于在操突厥语和通古斯语的各人群中都能发现其踪迹，但该词从构词法的分析上看，还是一个明确的通古斯语词汇：词干部分来自埃文基语ure (“山、 山林”)，后缀-ngkai ~ -ngai 表示“居民”，故整个词语表示山林民族的意思。这也同各处的兀良哈人所处的植被地理环境相一致，虽然其语言并不全然相同。 作者此后对大蒙古国建立前后的兀良哈人的语言情况作了推断，看来她不赞同伯希和的结论，即他们已经全部从语言上蒙古化了，毋宁相信他们仍然使用突厥语或者通古斯语，只不过在一定程度上作为双语人群也能讲蒙古语。她还认为，这些兀良哈人的成分实质上构成了今天操突厥语的雅库特人的民族底层，并且这些雅库特人和当初成吉思汗氏族的蒙古人的底层成分都来自通古斯人。作为支持这一基本设想的证据，作者分析了《秘史》中一些难以用蒙古语来解释其词源的名词，指出它们实际上均属通古斯语借词，这些词汇又多与采集、渔猎、冶铁相关，反映出当时的蒙古人确实在这些方面与通古斯人有过密切的文化交流。
作者在最后还分析了孛端察儿兄弟和帖木真幼年时均只拥有少量马匹的情节，认为这表明蒙古人尚处在一种从森林到草原的过渡状态中，可称之为骑马狩猎人最为合适。与这种生活形态最相近的就是近代的鄂伦春人。对于这类人群来说，如果能拥有充足牲畜作为资本从事劫掠，那么就有希望最终幸运地转化成势力强大的草原游牧民政治集团，反之则可能要倒退到森林深处谋生。此外，在2002年布达佩斯举行的国际阿尔泰学会年会上，乌瑞夫人提交了一篇题为《论契丹与蒙古的共有传统》，并于次年正式刊载于会议论文集中(以下简称“乌瑞夫人，2003”)。从标题上看, 本文是将“乌瑞夫人，1987” 中对《秘史》中的契丹始祖传说因素的讨论引向深入，尝试全面梳理两者的文化相似性问题。文中列举了以下数项相似性： (一)契丹人与蒙古人在举行义兄弟之间的结拜仪式时，往往都要交换衣物等生活用品; (二)妇女在契丹与蒙古社会中都享有很大自由，并拥有较高地位，均出现过女摄政的情况， 此点与突厥人显著有异; (三)氏族祖先起源神话的近似; (四)两者均流行对圣山-圣树的崇拜和祭祀; (五)两者宫廷中均重视对于灶火的看护，且都与祖先祭奠有关; (六)旗鼓在契丹-蒙古人中均象征着权力和氏族，还都存在以人祭旗的习俗; (七)数字“八”在契丹和蒙古的祖先祭祀中都具有异乎寻常的重要性等。[1]
对于上述现象，作者认为宜分两类来分析。一类是属于草原民族文化广泛传播的现象，如关于圣山崇拜的种种表象，以及与氏族祭祀相关联的圣树崇拜等。这些均为欧亚大陆文化的共性，并非只有契丹-蒙古才独有。另一类因素或者是蒙古继承自契丹，或者是二者均承袭自一个更古老的文化传统，例如氏族起源传说、妇女的较高地位、结拜兄弟仪式及祖先祭祀中的某些要素等。至于蒙古继承契丹文化的时机问题，作者认为当大蒙古国成立前后，一部分契丹人出于政治原因而选择加入到蒙古一方，其中既有公开反抗女真人统治的尚未汉化的契丹部族，也有像耶律楚材这样的契丹皇室之后。而蒙古在与这些契丹人交往的过程中，意识到契丹人在语言文化上较之女真更为接近自己，故而乐于从他们那里汲取文化元素。乌瑞夫人论述《秘史》的最新论文发表于2009年出版的《罗依果祝寿论文集》中，此文的写作距离“乌瑞夫人，1970” 已经时隔近40年之久，可以看成是她对个人数十年《秘史》潜研心得的一个总结。其题目作《从民族学的角度观察<蒙古秘史>》， 带有明显的概述色彩(以下简称“乌瑞夫人，2009”)。 [1]作者眼中的《秘史》不仅应该看做蒙古人历史的源泉，而且也直接反映了时人的思想和意识，故对它的评价不必拘泥于历史著述的真实性。她以阿兰豁阿的神奇怀孕为例，讨论了这一故事在后出著作中所发生的细节改动。最突出的是《秘史》的金色神人与黄犬形象在佛教色彩甚浓的《蒙古源流》中全然不见，而在充满着鄙夷不洁动物的伊斯兰教观念的《史集》中则被红发蓝眼的人所替换。此现象表明《秘史》中的古老神话，尤其是其中动物的形象在后世遭到了背弃和忌讳。
这反衬出《秘史》的写作完全是在一种不受佛教或伊斯兰教这样的高级宗教影响下完成的。因此它折射出的世界观和价值观，才可以真正界定为成吉思汗时代的草原游牧民的文化综合特征。在随后的概述中，作者重申了她一贯的看法，即《秘史》首卷反映出蒙古人文化形态兼重放牧与狩猎的两重性。她并对这种由狩猎逐渐向放牧的过渡在内亚历史上之经常性予以强调；在她看来，16-17世纪的索伦人是最后一批经历这种变迁的人群。她指出，在蒙古人的这种文化双重性中，森林狩猎民的文化特征群显然属于深层要素，体现在阿兰豁阿父母原本属于南西伯利亚森林狩猎民，其丈夫与森林兀良哈人共享狩猎成果等。至于《秘史》这一部分提到的主人公往往只拥有少量马匹的现象，更是其仅处于向草原生活形态转型初期的生动写照，正如直至最近南西伯利亚和兴安岭山地的狩猎民同样也只有少数马畜。 乌瑞夫人接着提出了“南西伯利亚森林狩猎民文化特征群”的概念，并总结说，除捕猎以外，它还包括捕鱼、饲养驯鹿和少许马匹、利用风箱冶铁、劳役婚等其他要素。对劳役婚的探讨未见于作者的旧作内。这种让女婿在婚前到未来岳父家效劳的习俗见于帖木真与孛儿帖成婚之前。据作者的观察，此风俗在蒙古很少见，但在西伯利亚却传播得非常普遍。 作者还对比了蒙古人和蔑儿乞人、兀良哈人的情况，指出当时的兀良哈人仍旧是驯鹿狩猎民，而蔑儿乞人和蒙古人则较为相似，均属于适应草原生活时间还不长的人群，因此其内部仍然有一部分人员专赖狩猎为生。作者在全文的最后指出，这种“南西伯利亚森林狩猎民文化特征群”虽然集中体现在《秘史》的首卷，但在以后的段落中也能找到其痕迹。例如拖雷代替其兄对金国水土之神的献祭；又如蒙力克老人在察觉其子阔阔出将有性命之忧时，顺口吟出了两句譬喻: 与此类似的譬喻更多地见于通古斯人对世界形成的描述中。凡此种种都清楚地映照出《秘史》作者所浸染感受的文化氛围。因此人们应当将此书作为一文化现象来评估其价值，而不必用一种如实书写的史书标准来衡量它。 乌瑞夫人对《秘史》研究的另一突出贡献，是澄清了萨满团体在当时蒙古社会中被夸大的地位与影响。关于这一问题，作者先于1991年发表了《孛额与别乞:早期蒙古人中的萨满团体与祖先崇拜》 (以下简称“乌瑞夫人，1991”)。 [1]她在文中首先揭出其撰著目的，即通过对《秘史》两处记述的考察，以增进学界对于草原帝国官方崇拜成型问题的了解。《秘史》第216节和244-246节先后出现的兀孙老人和阔阔出一般都被注释者解释为萨满，而在作者看来，有必要重新检讨这一看似不成问题的理解。就阔阔出而言，其所拥有的头衔“帖卜-腾格里”，(Teb Tenggeri)已经使他表现出超乎常人的禀赋，而按照《史集》的描述，此人冬季可以裸坐于冰上而不被冻伤，并被认为能与神灵沟通。[2]作者指出，这种非常人所敢为的坐卧冰上的“神通”，也见于民族学家对通古斯萨满的报导中。此外根据海希西(W.Heissig)的调查，阔阔出甚至还在科尔沁民间流传的萨满谱系中占据着开端的位置。
这些都显示其人确实是一个受到尊重的很有威力的萨满，但他不满足其社会地位，故极力利用其魅力来谋求政治权力，为此打压对其不满的帖木真的兄弟，最终以遭到大汗整肃而告终。对于阔阔出的行径，乌瑞夫人认为萨满对权力的这种诉求有其内在合理性。因为在更早的时代，萨满与氏族的长老或领导人在身份上常常是合一的，故阔阔出之举应当被解读为不甘失势的萨满阶层试图夺回权力与地位的不成功尝试。作者此处以孛端察儿为证并旁及其他事例，以说明氏族祖先与萨满的身份确实可能合二为一。 至于对成吉思汗这样的世俗统治者来说，他们只是希望利用萨满的超常本领来为其权力装点门面，故自己有时也要展示类似的神异举动，以至于日后在蒙古民间，其子察合台夫妇也被人们当作萨满尊敬。[1] 而萨满在当时社会里的中心任务还是保佑本氏族成员免受外来灾祸的伤害。虽然像阔阔出这样的杰出之士也能通过预测未来以左右局势，但却始终未被统治者授予正式职务，更谈不上作为萨满之长到达统治阶层的顶端。与阔阔出不同，兀孙长老的情况则属于另一回事。他被统治者正式册封为别乞，这一官职并不像许多注释者推测的那样，与萨满(孛额)有关。他被赐予的白衣白马装束也不是只有萨满才能独享的打扮。事实上，萨满只是在某些特定的仪式场合下才选择白衣，相似的情况也见于铁匠和台吉中间，因此完全无需放大白色和萨满之间的对应关系。
兀孙长老的主要职责应当是主持祖先崇拜，这关系到氏族保护神(翁衮)对成员的保佑与赐福，因而具有非同小可的意义。证以民族志材料，在游牧人社会中，确实也是由氏族长老而不是萨满来负责这一事项。只是在有的场合下，某一氏族会被委以专任，例如鄂尔多斯的成吉思汗陵墓祭祀就是由达尔哈特人专门负责，其历史一直可以追溯到元朝。当然在更高规格的国家礼仪中，君主本人可能直接负责有关祭祀事宜。而汉文文献与西方文献对蒙古社会所谓“巫”的记载需要仔细甄别，不能一看到这类用语，就想当然地认为是在描写萨满。更多的来自朝鲜与满洲的田野记录也表明，在这些社会内部，长老主持的氏族祖先崇拜与萨满的“人巫”活动判然有别。后者的工作是通过召唤神灵来驱走邪魔，为人治病，为此作法者本人有时需要进人到精神恍惚的状态中。她还附带指出，那种相信游牧国家内部存在一个拥有较高政治地位的“萨满显贵阶层”的观点，其实只是对中世纪西方国家-教会二元模式的错误挪用，结果将游牧帝国的国家崇拜问题理解得过于简单，自然也就经不起各项事实的检验。
蒙古国萨满祭祀仪式 包含了鹿、狼、鹰隼的文化符号特征 作者最后对萨满地位的概括如下，萨满就其存在方式而言，并不适合被单列入一个阶序化的社会阶层。他们只是某种“ 出神者”，在感情气质上较常人敏感一些，多少可看做出类拔萃之人，也有可能因其本领而受到尊重，但从本质上看，这些人还是处于社会的边缘，远不能和真正的宗教显贵相提并论。至于那种相信在游牧帝国中存在等级化、宫廷化的萨满教的观点纯属误导。正确的解释应当是：当氏族崇拜一步步发育成国家崇拜时，对它的掌控就由统治者委任给合适的人选或者集体。有关的具体人选完全由富有人格魅力的君主决定，而特定的集体则可能来自于帝国联盟下的某一氏族。他们的相关工作经验可以通过后天“学习”的途径掌握到。相反，萨满的超常表现与能力的取得则全然与国家无关，换言之，他们的这类本领多出于天赋，因而也不是常人可以“学习”到手的。所以《秘史》中的兀孙长老根本就不是萨满，而更像一个地位崇高的国家官员。 同样是在1990年代初期，乌瑞夫人还完成了上文的姊妹篇《从氏族崇拜到国家崇拜》，并在1991年的班贝格中亚研究学术会议上宣读，以后正式收录在该会议论文集中(以下简称“乌瑞夫人，1994”)。[2]是文开端简要回顾了草原游牧帝国的发展历程及其与森林地带的关系，然后着重研究森林民族与森林-草原民族中的祖先崇拜及其主持者的情况。作者对氏族崇拜的考察从论述氏族树的形象与象征意义人手。经她指出，氏族树是氏族崇拜的物化形式，在神话史诗中被描绘得神奇而华丽，其根部更是被认做氏族生命力的贮藏所。而在现实的祭典中，氏族树多表现为一棵高大挺拔的阔叶树，氏族的庆典即在树下举行，例如《秘史》中叙述的忽图刺称汗仪式。在这类场合下发生的活动，照例与萨满无关。氏族树还是氏族成员死后灵魂的安息场所，以促使死者在氏族内有再生的可能，故森林民族多采取树葬方式处置尸体。
氏族树除了保存生命力以外，同时也象征沟通天地的世界轴。而世界轴的形象又与世界山联系起来，故氏族仪式的举行地常常被选在山顶或者可以很好地眺望高山的平地上，氏族的保护神被想象成居住在山岩上，并拥有动物或者人一样的体貌。而那些圣山同样也被看做是氏族生命力的贮藏地，所以在民间史诗中，英雄直接从山岩中诞生是一常见的主题。同样，与氏族树类似，具有再造生命能力的圣山也是死者灵魂的通常去处，故山地也是死者下葬的理想处所。这种属于氏族崇拜范畴的圣山信仰至今仍通过翁衮崇拜和鄂博祭奠表现出来。 氏族崇拜的第三个组成部分则是对水的尊崇，这根植于人们信仰中的长生水观念。这类氏族崇拜的主持者通常都是部落的长老，而非萨满。萨满与氏族的联系，主要表现在萨满人巫过程中所召唤的神灵多为氏族保护神翁衮，也表现在萨满的主要职责之一是护送氏族逝者的灵魂前往冥间，并保障氏族成员在阳间不受外来伤害。此外，在有些事例中，萨满还是本氏族的神话和传说的记忆保持人。 总之，一般性质的求福活动不属萨满的基本任务。他们承担的日常性工作如治病、找回失物等，与氏族崇拜亦无本质联系。所以氏族崇拜与萨满事务全然不同, 前者紧紧围绕山、树、水等自然物进行，并与祖先祭祀整合于一体。全文的后半部分则转入对游牧帝国国家崇拜的考察上。作者所批评的旧说如下：统治者所在氏族的起源神话自然形成了国家意识形态，而祖先神也就相应成为国家的保护神；同时萨满阶层是国家崇拜的承载者。作者根据她发表于1987的研究指出，国家崇拜的来源绝不只限于统治氏族的神话要素，而可能以兼容并包的态度整合历史和现时的诸多族群的相关资源，以唤起其统治下的异质人群的归属感与认同心。而较之氏族崇拜，王朝的开国者常在国家崇拜中被赋予更高地位。至于国家崇拜的承担者，既可以是特定氏族，也可以是各种显贵头面人物甚至君主本人，但与氏族崇拜类似，萨满在其中同样不起重要作用。 推荐： 刘高潮&姚东玉：“日种”说与，匈奴之族源一一兼论夫余王族属东胡系统（1988） [韩]李钟周：东北亚的圣母柳花——中国东北与朝鲜半岛的柳花神崇拜（上） [韩]李钟周：东北亚的圣母柳花——中国东北与朝鲜半岛的柳花神崇拜（下） 东北利亚 |
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