与孟子相比,朱子所理解的恻隐、羞恶(四端)有两种意义。一为狭义的,一为广义的,狭义的四端是指性理直接发出、全然而善的情,如孟子所说者。广义的四端则是指虽由性理发出但并非全然而善的情,有中节有不中节。在朱子学中,情之所以由性理发出但并非全善,主要是引入了气的作用,四端的这两种分别是理学心性思想发展的需要。
首先,朱子认为义德和人所禀受的金气有关:
义属金,是天地自然有个清峻刚烈之气。所以人禀得,自然有裁制,便自然有羞恶之心。礼智皆然。
朱子从气禀人性论的角度对人之四端的先天差别作了分析:
“'天命之谓性’。命,便是告札之类;性,便是合当做底职事,如主簿销注,县尉巡捕;心,便是官人;气质,便是官人所习尚,或宽或猛;情,便是当厅处断事,如县尉捉得贼。情便是发用处。性只是仁义礼智。所谓天命之与气质,亦相衮同。才有天命,便有气质,不能相离。若阙一,便生物不得。既有天命,须是有此气,方能承当得此理。若无此气,则此理如何顿放!天命之性,本未尝偏。但气质所禀,却有偏处,气有昏明厚薄之不同。然仁义礼智,亦无阙一之理。但若恻隐多,便流为姑息柔懦;若羞恶多,便有羞恶其所不当羞恶者”。
朱子人性论有两个要素,一个是性理,一个是气质。仁义礼智人人全具,无所阙欠;气质之禀,则昏明厚薄不同。由于气禀昏明不同,使得性理的发见有所不同,有偏有全。气禀的这种影响不是对一个人感应某事的影响,而是对于此人个性整体的影响。
气禀不仅有昏明的不同,也有偏重的不同:
人性虽同,禀气不能无偏重。有得木气重者,则恻隐之心常多,而羞恶、辞逊、是非之心为其所塞而不发;有得金气重者,则羞恶之心常多,而恻隐、辞逊、是非之心为其所塞而不发。水火亦然。唯阴阳合德,五性全备,然后中正而为圣人也。(闳祖)
禀得木气重则恻隐之心多,禀得金气重者羞恶之心多。禀得一种气重的结果有二:一是堵塞了其他气禀,或导致其他气禀的不够,从而造成四端中只有一端突显,其他诸端塞而不发。二是人偏禀一种气的结果,使得此人情之发见多偏而不中,过或不及,如“若恻隐多,便流为姑息柔懦,若羞恶多,便有羞恶其所不当羞恶者”。
“好仁、恶不仁,只是利仁事,却有此二等,然亦无大优劣。只是好仁者是资性浑厚底,恶不仁者是资性刚毅底;好仁者恻隐之心较多,恶不仁者羞恶之心较多。圣人之意,谓我未见好仁、恶不仁者”。
曰:“它原头处都是善,因气偏,这性便偏了。然此处亦是性。如人浑身都是恻隐而无羞恶,都羞恶而无恻隐,这个便是恶德。这个唤做性邪不是?如墨子之心本是恻隐,孟子推其弊,到得无父处,这个便是'恶亦不可不谓之性也’。”(夔孙)
如果一个人禀得金气少,则羞恶之心较少,甚至无羞恶之心,这是一个极端。而如果一个人禀得金气偏重,则羞恶之心偏多,甚至使得无恻隐恭敬是非之心,这是另一极端。朱子认为这都是气禀对人的四端之发的影响,甚至把这种偏重称为恶德。
如果不论气禀的作用,只就四端之发而言,则朱子认为在人的实际生活中,四端之发有偏差。以义之发来说,当羞恶而不羞恶,不当羞恶而羞恶,这类现象相当普遍:
又问:“若指动言仁,则近禅。”曰:“这个如何占得断!是天下公共底。释氏也窥见些子,只是他只知得这个,合恻隐底不恻隐,合羞恶底不羞恶,合恭敬底不恭敬。”又问:“他却无恻隐、羞恶、恭敬、是非?”曰:“然。”(节)
人于仁义礼智,恻隐、羞恶、辞逊、是非此四者,须当日夕体究,令分晓精确。此四者皆我所固有,其初发时毫毛如也。及推广将去,充满其量,则广大无穷,故孟子曰:“知皆扩而充之。”且如人有当恻隐而不恻隐,当羞而不羞,当恶而不恶,当辞而不辞,当逊而不逊,是其所非,非其所是者,皆是失其本心。此处皆当体察,必有所以然也。只此便是日用间做工夫处。(广)
这类有关四端之发的现象,用《中庸》的语言来说,就是四端之发有中节者,也有发而不中节者,因此朱子说:
恻隐羞恶,也有中节、不中节。若不当恻隐而恻隐,不当羞恶而羞恶,便是不中节。(淳)
且如恻隐、羞恶、辞逊、是非,固是良心。苟不存养,则发不中节,颠倒错乱,便是私心。(道夫)
以其本体言之,仁义礼智之未发者是也……以其用处言之,四端之情发而中节者是也。
这就涉及四端有狭义者和广义者之分的问题了。认为恻隐等四端有不中节者,是把四端观念抽离于《孟子》文本,将之理解为广义的情感念虑,包含善和不善者。这是符合道德生活经验的。如母亲对子女之爱,出于性理之自然,但往往有姑息溺爱之过。当然这不是因为母亲禀受木气偏重,而是出于母性的先验本能,这种母性的本能只是对子女而发,并不是对所有人常发慈爱恻隐之心。这说明朱子气论的解释并不全然合理。但母亲对子女的溺爱证明四端之发确实有发而不中节者。
“凡有四端于我者,知皆扩而充之”,只是要扩而充之。而今四端之发,甚有不整齐处。有恻隐处,有合恻隐而不恻隐处;有羞恶处,又有合羞恶而不羞恶处。且如齐宣不忍于一牛,而却不爱百姓。呼尔之食,则知恶而弗受;至于万钟之禄,则不辨礼义而受之。而今则要就这处理会。(夔孙)
以梁惠王为例,他不忍于杀牛,是合宜的恻隐。但他不爱百姓,则是合当恻隐而不恻隐。羞恶亦然。这种不善之发,就是“不整齐处”。
人只有个仁义礼智四者,是此身纲纽,其他更无当。于其发处,体验扩充将去。恻隐、羞恶、是非、辞逊,日间时时发动,特人自不能扩充耳。又言,四者时时发动,特有正不正耳。如暴戾愚狠,便是发错了羞恶之心;含糊不分晓,便是发错了是非之心;如一种不逊,便是发错了辞逊之心。日间一正一反,无往而非四端之发。(方子)
中节与不中节,这里说为正与不正,意味四端之发,有正与不正,不正者是发错了四端之心。
问:“程子曰'天下善恶皆天理’,何也?”曰:“恻隐是善,于不当恻隐处恻隐即是恶;刚断是善,于不当刚处刚断即是恶。虽是恶,然头若无这物事,却如何做得?本皆天理,只是被人欲反了,故用之不善为恶耳。”(必大)
这就明确说明,不中节的恻隐是恶,不中节的羞恶是恶,而不是善,只有中节的恻隐羞恶才是善。这样一来,使得理学对四端的现象学分析就细致多了,也合乎道德实践的实际。以中节的观念来分析四端,在朱子思想中虽然讨论并不很多,但也是明确的。所以韩国历史上朝鲜时代的朱子学家很重视“四端亦有不中节”的问题。
吕德明问“人心、道心”。曰:“且如人知饥渴寒暖,此人心也;恻隐羞恶,道心也。只是一个心,却有两样。须将道心去用那人心,方得。且如人知饥之可食,而不知当食与不当食;知寒之欲衣,而不知当衣与不当衣,此其所以危也。”(义刚)
朱子认为,心为人之知觉,人的一切思维活动都是心之所发,出入无时,千思万虑,这是心的神明不测之处。但是“虽皆神明不测之妙,而要其真妄邪正又不可不分耳”。就是说必须区分知觉中的真妄邪正。显然,从伦理学的角度看,人的意识活动其内容不是全部合乎社会要求的道德原则。既然按照朱子哲学的规定,心亦指人的具体意识,因此善的意念思虑是心,不善的意念思虑也是心,所以说心有善恶、有邪正。
道心人心的观念在朱子是比较清楚的。合于道德原则的知觉是道心,专以个人情欲为内容的知觉是人心。道心指道德意识,人心指感性欲念。无论如何,道心人心都是人的知觉之心,所以“如人心惟危,道心惟微,不成只道心是心,人心不是心!”按照这个思想,严格地讲,狭义的四端即中节全善的四端属于道心,而广义的四端就不能说都是道心了。若不加区别而一般地讲,也可以说恻隐之心、羞恶之心都是道心:
人自有人心、道心,一个生于血气,一个生于义理。饥寒痛痒,此人心也;恻隐、羞恶、是非、辞逊,此道心也。
道心即恻隐羞恶之心,其端甚微故也。
在朱子后期思想中,不再重点关注性情的体用关系,而以“知觉”概念为核心,关注心的性质与内容。因此,朱子不说人心道心是情,而说人心道心都是知觉,朱子说:“人只有一个心,但知觉得道理底是道心,知觉得声色臭味的是人心……道心人心本只是一个物事;但所知觉不同。”能知觉的主体只是一个,但所知觉的内容不同。道德意识的知觉是道心,各种情欲的知觉是人心,而无论道心人心都是心,“如人心惟危、道心惟微,都是心”。
朱子中年之后,对心的了解更为全面,他说“性只是理,情是流出运用处,心之知觉即所以具此理而行此情者也”。朱子哲学又常强调心能“应万事”。在《孟子集注》中他说:“心者人之神明,所以具众理而应万事者也。”朱子无论在论心为知觉或心具众理都不忘记心能应事物。物与事的概念当然是有区别的。物可指离开人的主观意识的客观存在,事则是一个实践的范畴,指主体的一切实践活动,特别是社会实践活动,事是主体对客体的作用过程。他又说:“心者人之知觉,主于身而应事物者也。”理学重视人之作为实践特别是道德实践活动的主体,强调心在人的道德实践中始终处于支配地位。朱子指出:“那有一事不是心里做出来底?如口说话便是心里要说,如兄之臂,你心里若思量道不是时,定是不肯为。”“盖凡事莫非心之所为”。正是由于心始终处于支配人所从事的实践的地位,所以理学虽最终着眼于道德实践的完成,但始终把对心的修养置于首位,并把这一思想概括为“心为主宰”。朱子认为,心的主宰作用包括对一切事的支配作用。《大学或问》发展了《孟子集注》的思想,提出“心之神明妙众理而宰万物”。“宰万物”即从“应万事”来,宰又通于“主”的意思。在这里物仍指事,在宋明理学中物事的用法通常很不严格。所谓宰万物并不是指一切客观事物都必须听命人心的主宰,而是指心对于人所从事的实践活动的支配作用。从“心之知觉即所以具此理而行此情者”“心者人之神明,所以具众理而应万事者也”,到“心者人之知觉,主于身而应事物者也”“心之神明,妙众理而宰万物”,从这些说法来看,着眼于道德实践,如果我们说他的后期思想重点已经从“心统性情”转为“心为主宰”了,这可能有点夸大,但心为主宰的方面越来越被加强,应当是可以说的。换言之,如果朱子前期讲心主性情还是重在从心性情结构总体上说,那么后期朱子对心的主宰作用的强调更多是从功夫论的意义上说。
人心道心说,无论从心性论还是功夫论上看,都与性体情用论不同,道心不是情,也不是性,人心道心都只是就已发立论,不涉及未发,故人心道心说的出现是对前期已发未发说和性情体用论思维的疏离,而与广义理解的四端七情有关,也与《中庸》的中节说有关。《中庸》中虽然没有引用《大禹谟》的道心人心说,但朱子的《中庸章句序》已完全立基于道心人心说,显示朱子更关注心在功夫实践中的作用。如果按朱子前期的已发未发论的逻辑,把人心道心都看作“情”,则这样笼统的分析没有明确的实践意义。而且把道心说成情,反而会减杀了道德理性的力量和作用。因为道心更多的是道德理性,把道德理性说成是情,会导致理性与感性的混淆。所以仅仅关注性体情用说,会无视心代表的理性主宰作用,对道德意识的确证便失去了支持。如前面所说,在朱子前期思想的性体情用论中,连恻隐之心这样的说法,严格地说都是不合法的,心的概念简直没有用武之地。于是侧重于心性结构的心统性情论,在道德实践上有可能流于空洞的形式,无法发挥实践的力量。本来,在心统性情说中包含心主性情之义,但实际上在朱子中年思想中未能发挥作用,只有心为主宰义与道心人心说结合以后,心的作用才大大提高了。从这个角度来看,朱子晚年多用道心人心说分析,具有很重要的意义。心的观念在这种背景之下,也就可以发挥其功夫实践的根本作用,而超出心统性情的结构意义。在这个意义上,朱子思想中或前后发展中,孟子的性情说(根于孟子的性情体用说)和《中庸》的中和说(基于中庸的人心道心说)构成了一种重要的互补,也揭示出,处理道德意识和道德情感,只有性善论是不够的,必须有持中的实践范导和裁制,思想感情的活动才能中节而善。性体情用更关注于人的本质结构,而道心人心说则集中于人的意识活动,朱子早年偏重在前者,晚年关注于后者。我们甚至可以说,若论心之主宰说、人心道心说与仁义礼智四德的关系,应该是与“义”的裁制说关系更为直接。
最后,我们来从朱子对羞恶的讨论看其对义的价值意涵的理解。朱子的这些讨论所显示出的他对义的理解,虽然不一定是全面的,但有一定的价值。
“人须是有廉耻。孟子曰:'耻之于人大矣!’耻便是羞恶之心。人有耻,则能有所不为。今有一样人不能安贫,其气销屈,以至立脚不住,不知廉耻,亦何所不至!”
根据这里所说,羞恶之心主要是建立耻感,有耻才能树立有所不为的界限,知廉耻是体现羞恶之心的主要德行。
或问“四端”。曰:“看道理也有两般,看得细时,却见得义理精处;看得粗时,却且见得大概处。四端未见精细时,且见得恻隐便是仁,不恻隐而残忍便是不仁;羞恶便是义,贪利无廉耻便是不义;辞逊便是礼,攘夺便是非礼;是非便是智,大段无知颠倒错谬,便是不智。若见得细时,虽有恻隐之心,而意在于内交、要誉,亦是不仁了。然孟子之意,本初不如此,只是言此四端皆是心中本有之物,随触而发。方孺子将入于井之时,而怵惕恻隐之心便形于外,初无许多涯涘。”(卓)
义的反面是不义,定义义的反面,也是对义的一种定义形式。这里朱子强调不义就是“贪利无耻”,有一定的代表性。
问:“人心陷溺之久,四端蔽于利欲之私,初用工亦未免间断。”曰:“固是。然义理之心才胜,则利欲之念便消。且如恻隐之心胜,则残虐之意自消;羞恶之心胜,则贪冒无耻之意自消;恭敬之心胜,则骄惰之意自消;是非之心胜,则含糊苟且顽冥昏谬之意自消。”(贺孙)
这里以羞恶之心与“贪冒无耻”对立,即是以贪冒无耻为不义,与上一条相同。从这些对不义的论述可以窥见朱子对义的价值重点的正面理解,即廉而有耻。