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创造:个体化理解世界

2021-08-17  360doc小...

  

作者丨吴炫

现为上海财经大学人文学院讲席教授,中国文化理论原创中心主任,中文系主任,中国文学学科带头人,中国文艺理论学会副会长。先后出版《何为理论》《穿越中国当代思想》《否定主义美学》《本体性否定》《否定本体论》等10多部著作,主编《原创》集刊、“中国视角:穿越西方现代美学丛书”,发表文、史、哲各类论文370余篇。

创造之所以体现在“个体化理解世界”上,是因为一个民族对世界的元理解(如先天八卦)和再理解(如《道德经》和《易传》以及对再理解的独特理解《如东坡易传》),都是以个体化理解世界为基础的,且区别于既定的群体理解。

个体理解的是包括生命与文化、个体与历史等各种关系构成的世界,从而区别于个人对既定的世界观的个性化阐释。

“创造”的“无中生有”不是指需要依托前人的思想材料,而是基于独特理解世界建立的独特结构统摄既有的思想从而把前人的思想化为创造的“材料”,在此意义上“无中生有”本质上是“有中生独”。

故学术阐释、学术积累、思想传承、材料发现均不能直接导向思想创造和理论创造。[1]


一、什么是独特理解世界的“个体”?


“群体”是指认同某种共同观念的人组成的世界,两人以上赞同某种观念就可以构成小的群体,所以“群体”是由认同者完成的。

法兰克福学派之所以是一个小的群体,是指他们都赞成“理性异化”作为哲学的基本问题;但是阿多诺和马尔库塞之所以又分别是“个体”,是因为他们对“理性异化”的理解是不同的,从而形成大问题之群体和小问题之个体的区别。

在中国文化中,最大的文化群体当属儒家文化共同体或者道家文化共同体以及禅宗文化共同体,近一百多年来,还有许多知识分子认同西方文化,倡导民主、自由,这都可以构成不同的群体。

但有没有混同在儒道文化和“西学”派中的中国个体?这就使得司马迁和苏轼、章太炎和鲁迅的“思想个体”一直暧昧不明。

孔子的学说在战国时期赞同的人很少,基本属于“个体化理解世界”的状态——即便是孔子的弟子也很难说就全部理解或赞同孔子的思想。先秦百家争鸣是不同的“个体化理解世界”之争鸣,墨子、杨朱也都应该作为“个体”来看待。

孔子作为“个体”到处宣讲自己的治国之道,还是很少有国君能认同理睬他,这就是政治意义上的“丧家之犬”的来源。

这意味着“个体化理解世界”在开始很大程度上就像一条“丧家之犬”的状态:

真正的哲学家思想家哪里有“家”呢?因为思想创造就是自己的家。哲学的功能就是让人们从各种群体化理解之“家”走出来尝试建立一个自己的观念世界,从而可以疏离批判全部思想世界。

《查拉图斯特拉如实说》是尼采里程碑式的作品,但在他所处的时期没有人认同他,反而都认为尼采是一个疯子,那时的他就是一个“个体化理解世界”者。

在此意义上“个体”是一个独特的观念存在,而不是“个人”的实体性的存在、身体性的存在。“群体”和“个体”的分类是一个文化性的分类。

从中国传统文化和儒家伦理文化角度,另类性的“个体”是被排斥的,且往往用“怪异”、“不合群”来描述这个人,虽然“不合群”也可能是性格上的内向、孤僻、沉静,但是假如这个“不合群”指的是这个人有自己的看法,生活方式和行为方式也是与众不同,那就是贬义词。

所以,今天我倡导“批判与创造性思维”,就是要把贬义词的“个体”转换为褒义的“个体”认知。

为什么呢?

因为正是这样一个贬义词存在的“个体”,构筑了中国文化各种创造的辉煌大厦,从先秦诸子到司马迁、苏轼、曹雪芹、鲁迅,这些都是中国的“个体”。

因此排斥这样的“个体”,恰恰是中国文化在近现代不能再获得世界尊敬的原因——近100年中国缺乏杰出的个体思想文化创造——是由于晚近中国学人都害怕成为个体,不是想成为儒家的一部分,就是成为西学的一部分。

所以中国的百年教育是非创造性教育。我们的教育是教育学生怎么融入群体,别人怎么过,我就怎么过,思想上也是西方人怎么过,我们为什么不能这样过?

学术上是解释前人理论,研究西方思想,而不是通过阐释批判前人和西方思想创造自己的思想理论,所以我们没有司马迁思想上创造一家之言的信念,学术研究当然就只是谋生的工具。

百年来中国学者在思想理论上对世界没有文化性的贡献,没有创造出自己的思想世界,没有建构思想上的“中国现代文化群体”,当然心灵世界就是空的。

幸福在“造福于人类”这个“福”并不是指让更多的人“过好日子”,对知识分子而言是你给全世界增加一个“关于好日子”的独特理解,这样就是以“个体化理解世界”为目的的人生信念。

可惜百年来中国学界有这样信念的人太少,严格说来严复、王国维、胡适、陈寅恪等都没有这样的信念。

“个体”不同于“个性”。个性的差异也是天然的差异。说一个人有“个性”,就等于说一个人是正常人一样,正常、自然就会有“个性”。

跟着自己的感觉走就会有自己的个性。自然界五彩缤纷的世界某种意义上也是个性千差万别的世界,但这样的个性均从属于循环的自然性,所以我们不能在个性层面上解释创造,也不能在个性层面上降低“个体创造”的品格。

中国学术界往往会把通过一种个性化的、每个人都存在差异的对一个思想的解释和理解定义为创新,这样就把“创造”的概念泛化和矮化了,“创造程度的高低”这样的问题将无法出场。

有自己世界观的创造和没有自己世界观的创新区别这一问题就不能得到揭示,中国文化的现代化问题为什么艰难的主体因素也不能得到揭示。


二、 什么是个体化的“理解世界”?


什么是个体化的“理解世界”?

“世界”不是既定的思想和观念组成的理论思想世界,也不是某一学科和专业领域里的世界,甚至也不是儒家那样的文化世界。

“创造”之所以是“理解世界”的结果,意味着“世界”这个概念包含着生活现实、社会现实和文化现实的交互关系之内容,所以“世界“的概念非常大,内容非常丰富。

我们一般把哲学定义为一种对于世界的总体理解,是因为哲学不是对某一种生活领域的理解,这就是中国的政治哲学、伦理哲学、教育哲学、艺术哲学、科技哲学、经济哲学在根本上受哲学支配的原因——

你不是哲学家,就不可能是政治哲学家、艺术哲学家、经济哲学家、伦理哲学家,因为你没有自己对人与文化、自然关系在中国的基本理解,你对生活中的某一领域也不可能获得有意义的哲学性的理解。

中国阴阳文化的无边界性,更应该突出“世界”是自然与人、文化与人、生活与人丰富内容的内在互动,尤其是突出生活和文化关系的互动性,而不应该鼓励对某一生活或专业领域与整体的世界关系脱节的理解或研究。

由于政治、经济、科技、教育、伦理、文学艺术等在中国共同构成了我们面前的精神文化世界,所以专业分工的局限在于你无法通过自己的专业经典去体验更大的世界,无法从更大的世界去审视你的专业经典,也无从考察一个专业经典在创造性上是否具有跨学科的影响世界的功能,尤其是无从考察经典思想是否具有影响日常生活的功能,这些都会限制你通过跨专业的方法去实现本专业的重大思想创造。

中国文学现在分古代文学、现当代文学、文艺学专业,这种分类在思想理论创造中其实是有阻碍作用的,因为这会影响你的文学观创造——

中国当代文学观创造怎么可能是以西方理论为基础的创造呢?又怎么可能是以古代文论为基础的现代创造呢——

如果中国古代文论不能有效解释中国文学经典的创造性,中国古代文论和西方文论就都应该是中国当代文学观创造的批判改造对象。而这样的文学观创造,在材料的意义上不可能隔离中国古代文学与现当代文学、中国文学与外国文学、中国文学经典与教化工具类文学的各种互动关系所建构的“文学世界”,甚至也不能隔断“文学世界”与“文化世界”互动关系所形成的世界。

所以专业分工只是你进入文学世界的一个窗口,进去以后,你面对的是一个不断敞开的文学世界和文化世界、生活世界与文学世界构成的世界,这个时候你就进入思想创造所需要思考的“世界”了。

这个时候在学术上你就会思考:学习古代文学怎么能不了解现当代文学?否则怎么可能用“真伪现代意识”去发现中国古代文学的具有现代性的作品?

学习现当代文学不熟悉中国古代文学的,你的研究怎么可能有中国文化的意识和方法作为基础呢?

而不思考日常生活和社会生活的问题,你怎么可能发现西方化的文学理论在中国基本上没有实践功能这样的问题呢?

发现不了这样的问题,你又依据什么去批判改造西方理论呢?

而没有对儒道文化的审视性问题意识,你怎么可能去发现古代文学和古代文学研究中存在的观念和思维方式之问题呢?

又如何通过解决这些问题完成自己的中国文学研究观念和思维方式的非西方式创造呢?

所以鲁迅不仅是古今中外文学已经打通,最重要的是他打通了生活、社会和文化之间的关系,也打通了中国文化与西方文化的关系。

以文学家的文学创造为例的话,“岁月不饶人”是我们的一个思考到此为止的常识性观念,感叹人生在岁月面前的渺小,这个时候我们对世界的理解就是李清照、李煜式的——“自是人生长恨水长东”的顾怜自叹。

如果我们今天也顺着这样一种理解,你当然可以和他们的作品共鸣,但是这种共鸣中你就不可能有自己的人与世界关系的理解了——“共鸣”限制了你自己对世界的“个体化理解”之可能。

当你的思维停留在人怎么可能和“岁月”对抗上,岁月就是强大的,命运也是强大的,自己再怎么努力挣扎,也逃脱不出岁月安排给我们的命运。这样的一种观念和思维方式是中国人依附于文化的典型体现。

与此同时,我们不喜欢李清照式的理解,但是可能会很赞同苏轼的达观性的对岁月的理解:“一尊还酹江月”“早生白发”,岁月不饶人,只不过是头上添了几根白发,这是人在岁月长河面前从容面对的态度,是一种对等性思维,所以苏轼的作品也是对世界的个体化理解。

但是你停留在苏轼的理解上也不可能有自己对命运理解之创造。

木心给我们的感觉就不一样了,他是一种“对抗岁月和命运”的理解。人对抗岁月命运显示出对抗岁月命运者的强大坚定,这正是中国文学很少见的强大的个体力量的化身。

所以李清照、李煜形成了一种类型和风格,对世世代代的研究者欣赏者来说不是一件好事。

而木心的理解使得他和岁月构成并立互动的关系,比苏轼多了一份现代性的独立。

从李清照的“凄凄”到苏轼的“达观”再到木心的“对抗”,这是三种不同的对世界的个体化的理解世界。


三、创造的“无中生有”与“有中生独”


学术界有不少人认同创造的性质是“无中生有”这样的概念,但是如何理解“无中生有”,理论性的深究似乎很少。

严格说来,笔者是借这个概念来表达创造是独一无二的存在物的含义,不是字面上实体性的“有”和“无”,而是“独”之含义。

“有”和“无”是中国传统哲学的一个基本命题。

从老子的“天下万物生于有,有生于无”开始到王弼“以无为本”[2]这些命题,王弼的“无”和老子的“道”以及郭象的“玄冥之境”[3]并无质的区别。

“道生万物”可以作为“无中生有”来理解,因为“大道无形”;“玄冥之境”也可以作为“有道混成”来解释,万物就自生于玄冥之境。实体性的“有”和“无”揭示出道家哲学的生命运动性,但不是人文的创造性。

“道”在苏轼那里就不是“有”也不是“无”,而是日日新的阴阳运动,更接近生命运动“生”本身。但是这里之所以用“无中生有”来解释创造的性质,是因为创造不是一个实体,但需要寄生在“实体”或“物”里面的一种理解性的存在,这个性质叫“独一无二”之理解。

前人没有这样一种观点,历史中没有这样一个观点,我们才能称之为“创造”。在性质上是一个前无古人的观点,我们才可以牵强的解释为“无中生有”。

伏羲或伏羲族的“先天八卦”诞生和演变的时候,只是一种天文观测的符号。“阴阳”只是太阳升落之“圭影长短”的意思表达,本身还没有哲学与伦理的含义,但却是中国先人对世界的独特的元理解,所以我们也可以称之为中华民族对世界的“最初的创造理解世界”

而《易经》《道德经》《易传》只是后人对“先天八卦”的再创造之不同理解,这种理解本质上也是“无中生有”或“有中生独”——从理论角度是“无中生有”,从性质和方法角度是借“阴阳八卦”来表达对世界的哲学的或伦理的理解之“有中生独”。

因为神农的《归藏》和《连山易》并没有《易经》“阳上阴下”的意思,也没有《易传》“天尊地卑”的意思。《归藏》是“坤乾”结构不是“乾坤”结构,《连山易》是“艮”卦为首卦,到了《易经》《易传》那里才变成“乾坤”结构,乾为上,阴为下,乾为天,坤为地,这是易经和易传的不同理解,当然都是前无古人的创造,是不同的“无中生有”。

在此意义上,我们当然也可以说苏轼的《东坡易传》也是一种“无中生有”的创造。因为在苏轼之前,“阴阳”没有摆脱《易经》和《道德经》的“阳上阴下”、“负阴抱阳”的模式,总是在阴阳之间思考谁决定谁。

庄子虽然不谈阴决定阳还是阳决定阴,但是“内篇”是把“阴阳”解释为人体的“阴阳失调”的不自然状态,没有苏轼《东坡易传》赋予“阴阳”的“日日新”之含义。“水“在老子那里是“不争”的,在庄子那里是“静止”[4]的,在苏轼那里则是“随物赋形”的,这也都是不同的对世界的理解,也可以是不同的“无中生有”。

我们常常会听到一种“创造是无中生有怎么可能”的说法,于是会想到“巧妇难为无米之炊”这样的谚语,但这些说法停留在“没有米怎么能做出饭呢?”的经验思维层次上,然后推衍出“怎么可能凭空创造”的似是而非之问题。

作为一种典型的非批判创造性思维,“不能凭空创造”就是依托材料进行拼凑和融合的弱创造甚至是非创造思维。做一桌好饭好菜不是饭菜做熟了就行,它必须形成一道独特的美食,靠的是材料之间的“结构”关系。

米可以做成各种各样的主食,肉类和蔬菜作为原料也可以做成各种各样的菜肴,但不同的结构性做法才牵扯到创造问题。创造是你利用材料“怎么做”,才能做成和前人别人都不一样的菜肴,这牵涉到对菜肴世界的结构性理解之问题。

以此类推,学术积累、思想承传、材料发现在创造中也不起根本作用。

因为学术积累作为知识积累不能告诉你怎么批判改造现有知识,所以博学教育与批判创造性思维教育是两种教育方式;

因为思想传承只能让你养成用传统思想面对新的现实和新的问题的习惯,你就不会发现新的现实对传统思想挑战和质疑的问题,最后也就不会提出创造性的问题;

因为新的材料发现只能修正既有学术观念但不能告诉你新的材料和既有材料之间是什么样的思想和理论性关系。

所以1899年甲骨文的发现可以推动殷商文化研究,但甲骨文与远古出土陶纹的关系是怎样的理解努力,才可能推动对中国历史从何开始的理解。

这就是中国学术积累深厚的学者如钱钟书、陈寅恪也很难产生自己的世界观和理论之原因,而学术大师也就不能等同于创造性的思想家和科学家。

在此意义上,中国现代思想创新因为走的是“材料融合”中西方思想之路,缺乏“怎么结构材料”的“个体化理解世界”之意识,就会产生“即要发展,又要和谐”这种经验化的但不具备操作性的所谓创新表述。所以就一直缺乏真正的思想理论创造。

所以“巧妇难为无米之炊”在说创造的问题上,是把米、材料当做创造的源泉了,这是错误的认知。

所以我们学习的所有知识在创造的意义上其实都是死知识,只有把它们化为创造的材料才能成为活的知识,活的知识就是你改变了既有的知识结构并创造了自己的知识结构。

如果你觉得前人的知识在生活实践中有用,那是因为你还没有进入创造的状态。因此养成这样一种思考习惯是极其重要的:就是对你认同或赞赏的任何思想,都要学会说“但是这个思想也有问题……”。

什么问题?那是基于你自己的生命感受与世界发生关系出现的问题。

这个“但是”就是你开始把自己作为一个创造者邀请出场了。这个时候,你虽然说不清楚前人思想具体存在什么问题,但是这个“但是”在召唤你去研究这个问题,这就是批判创造性思维的开始。

本文发表于《江苏行政学院学报》2020年第4期,有润色和删减。



[1] 本文系作者2019年7月30日在上海财经大学全国研究生批判与创造性思维暑期学校的同名演讲整理。

[2]  王弼说:“道者,无之称也,无不通也,无不由也,况之曰道。寂然无体,不可为象。”(《论语释疑》)。

[3]“玄冥”一词语出郭象《庄子·大宗师》:“于讴闻之玄冥,玄冥闻之参寥”,“玄冥者,所以名无而非无”。

[4] 老子:上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。庄子:人莫鉴于流水而鉴于止水,唯止能止众止。苏轼:吾文如万斛泉源,不择地皆可出,在平地滔滔汩汩,虽一日千里无难。及其与山石曲 折,随物赋形,而不可知也。

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《穿越文化观念的文学经典》

作者:吴炫

出版社:上海大学

出版日期:2018.03.01

书籍简介
《穿越文化观念的文学经典》以作者吴炫的文学穿越论为批评理论和方法,从尊重生命、人性和独创的角度对文学经典进行了深层次的解读,力图把握文学经典在作家“个体化理解”上的共同性,以及作家在独创性上的追求,一定程度上对学界既定的经典认知有新解和突破。

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