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“重写中国思想史”发凡——中国思想史上若干重大问题的反思与构想

2021-08-18  360doc小...

  

作者丨祁志祥

“乐感美学”学说创始人。文学博士,教授,上海政法学院国学研究所所长,文艺美学研究中心主任。兼任上海市美学学会会长、上海市学位委员会第四届学科评议组专家、中国文艺理论学会常务理事、中国中外文艺理论学会常务理事、中华全国美学学会理事;北京师范大学文艺学研究中心、首都师范大学美育研究中心特聘研究员。发表论文400多篇,出版个人专著30余部。著作曾获教育部及上海市人文社会科学优秀成果奖、上海市高校优秀教材奖等。代表作:《乐感美学》《中国美学全史》《中国古代文学理论》。智慧树慕课、腾讯网《中国审美》《国学与人生》课程主讲人。

中国思想史是历代中国人关于天、地、人、神思考结晶的历史梳理与理论呈现。在学术分工上,它是一门综合学科。这门学科的成果直接由“中国思想史”一类的著作体现。

由于哲学属于各门社会科学的基础学科,表达着对自然世界和人生社会的系统思考,所以“中国哲学史”与“中国思想史”存在着较大的交叉面,是我们认识和研究中国思想史不能离开的重要参考。

考察这门学科史的发生、发展历程,胡适的《中国哲学史大纲》(1918)、冯友兰的《中国哲学史》上、下册(1931、1934)、张岱年的《中国哲学大纲》(1936)开其先声[1];侯外庐主编的四卷本《中国思想通史》(人民出版社1959年版)、任继愈主编的《中国哲学史》四卷本(人民出版社1979年版)、张岂之主编的高等学校统编教材《中国思想史》(西北大学出版社1989年版)[2]、葛兆光独著的两卷本《中国思想史》(复旦大学出版社1998年版)可以说是这个学科的标志性成果。

此外,李泽厚的《中国古代思想史论》、《中国近代思想史论》《中国现代思想史论》三论、台湾学者韦政通的《中国思想史》上下卷(吉林出版集团有限责任公司2009年版)、钱穆的《中国思想史》(九州出版社2011年版)、香港学者金观涛、刘青峰的《中国思想史十讲》(法律出版社2015年版)、法国学者程艾蓝的《中国思想史》(河南大学出版社2018年3月版,冬一、戎恒颖译)、沈善洪、王凤贤合著的《中国伦理学说史》上、下卷(浙江人民出版社1985、1988年版)也是值得关注、参考的成果。

总体看来,这些成果筚路蓝缕,在浩如烟海的古籍史料中披沙拣金,作了大量的材料筛汰,依据各自的理念对这些材料的意义作了不同的分析提炼和阐释分类,为人们认识中国思想史的演变历程,从中吸取思想启示提供了有益门径和多维视角,成就有目共睹,应予充分肯定和合理继承。

但同时无法回避的是,由于历史的局限、作者的原因和学科发展史自身规律的制约,中国思想史的研究现状是令人堪忧的,存在的问题不在少数,与其他学科的研究以及时代提出的要求形成了巨大的反差。

在建设中国特色的哲学社会科学话语体系的时代使命面前,反思存在的重大问题,提出完善的构想和预案,为重写中国思想史提供指导和参考,就显得意义十分重大。

本文愿将这些反思的重大问题提出来,同时也给出自己的研究答案,供学界同仁讨论,共同为刷新中国思想史的研究格局献力。


     一、

什么是“封建”?

如何认识中国古代“封建社会”及社会形态的分期?


思想的主体是人。人总是处于特定的社会中。

人的思想的产生既受制于个体的能动性,也受制于所处社会的制约。中国古代,思想赖以发生、发展的社会形态应当怎样去认识?这是思想史撰写面临的首要问题。

现有著述的主流观点,认为中国古代经历了原始公有制社会、夏、商、周奴隶社会、秦以后至清的封建社会三个阶段,或则将周代从奴隶社会中拉出来,合并到秦以后的封建社会中去。研究表明,这种观点不合史实,误人子弟,亟需改正。

从上古到晚清,中国古代社会形态的历史分期应当怎么看才更为合理呢?

从上古到三皇五帝时代,属于天下为公、财富共享,实行禅让制、民选制的原始公有制社会。其时,“大道之行也,天下为公,选贤与能, 讲信修睦”,人们“不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养……盗窃乱贼而不作,故外户而不闭”[3]

这是一个“天下大同”的原始共产主义社会。在这一点上,我们的认识没有分歧。

分歧出现在对中国古代奴隶社会、封建社会的划分上。一种观点是将夏、商、周都视为“奴隶社会”。还有一种观点稍异,将夏、商视为“奴隶社会”,将周代归入“封建社会”。

现在的第一个问题是:中国古代是不是存在过“奴隶社会”?

我们的回答是否定的。

一是,从史实上说,现存商、周的史料和后世描述夏、商、周的史料均无“奴隶社会”一说,故将夏商周或夏商叫做“奴隶社会”,与史实不合,难以成立。

二是,划分社会形态的依据是经济制度和政权制度,“原始社会”与“封建社会”都是这样划分的,而“奴隶社会”则不然,所以于理无据。

其实“封建社会”乃至“现代社会”也有奴隶,但却不能叫做“奴隶社会”。美国艺文及科学院院士何炳棣撰《商周奴隶社会说纠谬》一文指出:

“奴隶的通性有三:一、奴隶是属于主人的、可以买卖'物'或'动产',不具有人的权利和义务。二,奴隶与原来所属的种族、邦国、宗教、家族的关系完全已被根拔。三、奴隶是社会的'外方人'。只有依靠奴隶为生产主力的社会,才能被称为奴隶社会。以上列奴隶的三个基本特征与商周考古及文献资料相核证的结果是:占商代人口大多数的'众'和占周代人口极大多数的'庶人'都是享有室家的平民,都不是奴隶。即使周代被认为'卑贱'的'皂、隶、圉、牧'也还各有家室,都是下级的职事人员,不是奴隶。在商代只有被虏的'羌'和其他异族的人是奴隶;在周代只有'罪隶'和异族战俘是奴隶。真正的努力在全人口中既微不足道而且很少从事生产。”因此,“商周社会决无法被认为是奴隶社会”[4]

接下来第二个问题是什么是“封建”?

武汉大学冯天瑜曾著《“封建”考论》一书,通过大量史料揭示:“封建”的本义是封邦建国。这是一个天子划地而治的分权行政概念,由此建立的政治制度是政治分权制度。

这个制度是什么时候开始实行的?夏代。夏禹废除禅让制,将帝位传给儿子启,开“天下为家”的私有制、世袭制之先河。自此以后,父死子继,兄终弟及称为帝位传承制度。由于天下幅员辽阔,天子无法一人直接实施统治管理,同时也出于笼络人心、共同保卫江山社稷的需要,将天下分成若干诸侯国,分封给自己的兄弟、子嗣和部分有功之臣,对天下实行联邦式的管理。这种政治分权管理体制就叫“分封制”或“封建制”。

《史记·夏本纪》云:“禹为姒姓,其后分封,用国为姓,故有夏后氏、有扈氏、有男氏……”根据《战国策·齐策》的记载,“大禹之时,诸侯万国”,分封的诸侯国达到上万个。可见,夏朝实行的不是奴隶制,而是封建制;夏朝的社会形态不是奴隶社会,而是封建社会。

商承夏制,商代社会也是封建社会。

《史记·殷本纪》云:“契为子姓,其后分封,以国为姓,有殷氏、来氏、宋氏…… ”《战国策·齐策》记载:“及汤之时,诸侯三千。”这种封建制一直延续到周代。

周王以嫡长子继承的宗法制进一步完备了分封制。据马端临《文献通考》,西周初分封的诸侯国有1773个。后来随着诸侯之间的兼并战争,到春秋战国时期,诸侯国规模愈来愈大,数量愈来愈少。齐宣王时诸侯国只有24个,战国后期只剩7个。柳宗元《封建论》指出商、周不废封建制的“不得已”的历史必然性:“盖以诸侯归殷者三千焉,资以黜夏,汤不得而废;归周者八百焉,资以胜殷,武王不得而易。”

封建制的特点,是行政分权。各诸侯国国君在定时朝觐天子、每年向天子缴纳一定的进贡外,平时在自己的诸侯国内拥有至高无上的治权。

封建制的产生本是为了笼络人心,共护朝廷,但由于天子赋予了诸侯国君很大的自主权,却也埋下了天子被架空、朝廷被削弱的隐患。这种隐患在东周时期彻底爆发出来。

进入东周的春秋战国时期,周天子名存实亡,诸侯国君称霸天下的兼并战争愈演愈烈。正是适应诸侯称霸天下的需要,在政治分权、思想宽松的封建时代,诸子学说应运而生,百家争鸣、百花竞放。

李慎之在《“封建”一词不可滥用》一文中指出:“历览前史,中国的封建时代恰恰是人性之花开得最美的时代,是中国人的个性最为高扬的时代。”冯天瑜在《“封建”考论》一书中指出:“从思想文化的自由度、人文精神的昂扬而言,封建的春秋战国自有优胜处,作为诸子百家竞放宏议的时代,创造了堪与古希腊东西辉映的又一个'轴心文明’。”

由此可见,夏商周实行的政治经济制度是封建制,夏商周的社会形态是“封建社会”,而不是什么“奴隶社会”。

那么,秦以后至清是不是“封建社会”呢?不是。那是什么社会呢?是皇权专制社会。

为什么呢?因为分权的封建制最终会削弱、破坏最高统治者的统治,所以秦始皇“废分封,立郡县”。

汉承秦制,虽然为了团结人心,辅以分封,但以实行垂直向皇帝负责、直接由朝廷任命的郡县制为主。此后,“寓封建之意于郡县之中”(顾炎武),成为历朝历代共有的制度。所以宋代史学家范祖禹有一个精辟概括:“三代封国,后世郡县。”[5]

与政治分权的封建制相比,由皇帝直接任命长官、不主爵位世袭的郡县制(后世或易名为行省制)是皇帝集权制,或者叫皇权专制。由秦至清的社会就不是封建社会,而是皇权专制社会。

上古至三皇五帝,原始公有社会;夏商周三代,封建分权社会;秦至晚清,皇权专制社会[6],这就是我们对辛亥革命前中国古代社会分期的基本看法。

我们将在这一宏观把握的指导下去重新理解代表人物或论著思想发生的社会动因。

  

二、

何为“启蒙”?

如何以“启蒙”为视角去概括中国思想史的演变规律?


几千年中国思想史的演进如同一条长江大河,它在流走的过程中总是呈现出一些规律性的特征。

这种规律性的特征,有人曾总结为是唯物与唯心的斗争、进步与反动的斗争,历史证明这是著述者带着有色眼镜的产物,并不符合思想史的实际。

思想史是人们对神灵、自然、社会的本质、规律的认识史。这种认识有真实与荒谬、科学与反科学、蒙昧与启蒙之分。

中国几千年的思想史实际上就是由一系列的蒙昧与反蒙昧的启蒙构成的一波又一波的浪潮朝前推进的。

曾经流行一种观点,认为 “启蒙”乃是“五四”新文化运动的专利,“五四”之前不存在“启蒙”。这实际上是一种似是而非的一隅之见。

早在东汉应劭的《风俗通》中,“启蒙”一词就出现了,其意是去除遮蔽、开发蒙昧

因此,《辞海》解释为“开发蒙昧”,亦即清除荒谬、发现真理之意。可见,“启蒙”决非“五四”的专利。中国古代思想发展史上,分明存在着“启蒙”。而“启蒙”思潮又是在面对蒙昧思潮的历史语境下展开的。

上古至夏商流行经不起事实检验的神本主义思潮,于是有了周代贵人轻神、以人为本的启蒙思潮;汉代出现了天人感应、阳善阴恶、性善情恶、性分三品的蒙昧思潮,于是有了六朝人性平等、自然适性、解放情欲的启蒙思潮;隋唐宋元形成了天理人欲势不两立的蒙昧思潮,于是产生了明清求真务实、回归常识的启蒙思潮;接着在近代又出现了第四波启蒙思潮,标志是崇尚“平等”“自由”“民主”“人权”等西方价值理念,对秦以后整个中国古代皇权专制下束缚个性、扼杀民权的纲常伦理蒙昧思潮加以启蒙。[7]

近代启蒙思潮报导了“五四”启蒙运动的先声。在此基础上展开的“五四”启蒙运动是中国思想史上的第五波启蒙思潮。而新时期邓小平面对极左思潮掀起的思想解放运动乃是中国思想史上的第六波启蒙思潮。[8]

上述古代四波启蒙思潮、古今六波启蒙思潮说是笔者长期潜浸涵濡、否定之否定得出的对中国古今思想史时代特征和演变规律的抽象认识和逻辑概括[9]

整个中国思想史将在这个逻辑抽象的指导下重新加以书写。


三、

什么是“人的觉醒”?

魏晋是“人的觉醒”时代吗?

为什么说周代是中国思想史上“人的觉醒”时代?


鲁迅曾将魏晋称作“文学自觉”的时代,李泽厚在《美的历程》中则将魏晋称为“人的觉醒”时代。这个观点影响很大。

人们据此将大把的溢美之词献给“魏晋风度”,献给“竹林七贤”。殊不知“魏晋风度”并不能视为真正意义上的“人的觉醒”,这个风度的代表“竹林七贤”恰恰有兽性放纵的教训值得反省和镜鉴。

什么叫“人的觉醒”?“人的觉醒”是不是像人们在评价魏晋风度的积极意义时所肯定的那样,就是指“情欲的解放”?显然不是。

人既有自然情欲,又有理性意识。人的理性意识使人不仅可以客观地认知外物属性,也可以返观自身,认清自我本性。

“人的觉醒”就是人类对人自身的理、欲二重本性以及人的作用、地位的认识与自觉。

魏晋玄学追求“从欲为欢”,主张“逍遥适性”,一方面推翻了汉代思想界压在人的自然情欲身上的理性磐石,具有解放人欲、彰显人性的积极意义,另一方面“越名教而任自然”,主张超越一切礼教规范,无拘无束地满足情欲,又存在背离理性、放纵兽性的偏颇与迷妄值得反思与戒备。

因此,将魏晋说成“人的觉醒”时代是很不准确的。如果以“竹林七贤”的放浪形骸、醉生梦死为“人的觉醒”,在现实生活中仿效克隆,轻则受到道德指责,成为千夫所指,重则触犯刑律,沦为阶下囚。

作为对人自身的理、欲二重本性以及人的作用、地位的认识与自觉,“人的觉醒”早在魏晋之前的周代就实实在在地出现过,并积累了大量的思维成果。

周代“人的觉醒”,突出表现在以下几个方面。

一是对人性真谛的清醒认识。

1、人性是平等的:“君子之与小人,其性一也。”“尧、舜之与桀、纣,其性一也。”(荀子)2、人性是双重的:人同时具有危险的“人欲”与高妙的“道心”二重天性(《尚书》),是恶性与善性二者的对立统一(世硕)。只有情欲没有道心,那是禽兽;只讲道心不讲情欲,那是神灵。人既不是神灵也不是禽兽,所以既有情欲又有道心,在道心的指导、约束下从事情欲满足的活动。

二是对因人性而治人的政治文明的通达认识。

“凡治天下,必因人情。”(韩非)“明于情性而后可论为政。”(《吕氏春秋》)根据人性二重性来治人,要求:1、要保障民生,以富民为本,以满足人民的物质生活欲求。2、要允许民言,开放言路,以满足“心之官则思”的心灵活动追求。3、人欲虽恶、道心虽善,但不可以理灭欲,必须因势利导,让人欲在理性的范围内发挥更大的能动作用。“人之欲多,其可得用也亦多。善为上者,能令人得欲无穷,其可得用亦无穷矣。”(《吕氏春秋》)

三是对人民作用与地位的深刻认识。

夏商一直崇拜上帝,认为神灵的作用最大、地位最高。但周人认识到,上帝并不绝对公正,神灵不一定靠得住,人的所作所为在社会生活的吉凶祸福中起着决定作用,“天地之性人为贵”(《孝经》),“惟人万物之灵”(《尚书·周书》),“人者,天地之心也,五行之端也。”(《礼记·礼运》)在人的力量中,不是高高在上的君主,而是芸芸众生的臣民地位最重要、最高贵:“民者,君之本也。”[10]“民为贵,君为轻。”[11]“士贵耳,王者不贵。”[12]当君主残暴无道、导致民不聊生时,臣民就有“革命”权,用暴力手段诛杀、推翻他(孟子、里革)。

不难看出,周代作为中国思想史上第一个启蒙时代,其标志正是“人的觉醒”。

说周代是“人的觉醒”时代,名副其实,当之无愧。遗憾的是,现有论著对整个周代(而不只是)在中国思想史乃至世界思想史上的这一重要意义尚缺乏足够的认识。[13]


四、

叙述先秦思想史,可否将“五经”遗漏于专章评析之外?


国学的核心即五经之学。《诗》《书》《易》《礼》《春秋》在周代诞生后,当时就影响很大。

赋《诗》明志,托《书》《易》立论,是周代盛行的风气。这五部经典在汉代被钦定为“五经”后,对中国古代思想界的影响极为巨大深远。

可是遗憾的是,现有的思想史著作在论述先秦时,几乎都将五经遗漏于专章评析之外,只是在概述中引述一些片言只语。其实这是很大的缺失。

五经中,《周易》虽然是卜筮之书,《尚书》虽然是君主诰命,《诗三百》虽然是诗歌总集,但均有完整的思想史意义。如果说《易经》是周人万物有灵、神灵概念存在的证明,那么,《易传》作为对占卜之辞和鬼神观念所作的解释,则反映了周人“近人而忠”的思想特征。 [14]

《尚书》作为由周人编订的上古诰命构成的王道之书,它的最大价值在于提出了系统的“民主”学说。[15]可惜这个奥秘不为学界发现。《诗经》学界只看到它朗朗上口、可以吟唱的文学意义,而忽略了它早先其实是作为政治歌谣集收集产生的。

周朝采诗官采集《诗三百》的目的,是给王室认识政治得失、调整政治方针提供反映民情的晴雨表。《诗经》的思想史价值在于:反映了周人对至上神的怀疑甚至诅咒,以及对现实人事、道德修养的重视,是周代以人为本、道德为尊思想的重要表征。

五经中的《礼》,一般认为周代指《仪礼》,后代指《礼记》。由于《仪礼》只有礼仪说明,不阐述礼教思想,所以思想史上没有什么价值,可阙而勿论。《礼记》虽然编辑在汉代,但极大多数篇章是周代礼教论文,典型反映了周代“尊礼”“近人”的思想特征。

这突出表现为对“人”作为“天地之心”、“五行之秀”的崇高地位的确认,对“礼”作为“人道”在沟通鬼神、修身齐家、治国安邦中关键作用的肯定。[16]

周有“三礼”。《仪礼》《礼记》之外是《周礼》。关于《周礼》的作者,从汉代到清代,权威注家的主流观点都认为是周公。现代学者则表示怀疑,放弃了它的思想史意义的挖掘,殊为失策。

即便是现代学者,大多认为是战国时期归纳创作而成。因此,把它作为研究周代思想史的资料是可以的,不应忽略。遗憾的是几乎所有的思想史著作都对《周礼》未置一词。

《周礼》虽然是一部解说朝廷机构设置、职官分工的法规总集,但在职官结构、功能的描述中,却穿插着许多思想阐释,因而具有不可忽略的思想史意义。

一方面,《周礼》的六官设置体现了“以人法天”的思路和神学观念的遗留,另一方面,《周礼》反复强调“设官分职”是“以为民极”,安邦治国必须以“得民”为本,各处论析汇合为保障民生、兼顾教化、德主刑辅、以德司法的仁政学说,是周代思想界重人轻神时代特征的又一证明。[17]

至于《春秋》,它是经孔子编订的鲁国编年体国史,重在记事,但在记事中寓含褒贬大义。由于其义毕竟隐微难求,后来出现了“春秋三传”。所以独立成章评述《春秋》思想取向是困难的,可阙而不论。


五、

叙述先秦思想史,可否将周代史书遗漏于专章评析之外?

重写中国思想史,为什么必须将二十五史的思想论析补上专章?


现有的思想史论著在叙述先秦思想史时还有一大缺失,就是将先秦极为重要的史书都排除在专章论析之外。也许著者认为,史书主要是记事的,不直接表达思想,所以不足为道。其实这是不求甚解的偷懒的表现。

行动是思想的间接表征。透过历史事件,可以看到那个时代的思想倾向。当然这不如通过直接表述了解思想那么容易,所以研究者要多费些力。另外,史书不仅记事,也记言,而人物的言论是思想的直接说明。

同时,史书作者在记事记言之后,往往都有一段议论,如“左丘明曰”等等,这是作者思想倾向的直接表白。综此而论,不只叙写先秦思想史必须补上史书专章论析,重写汉代至清的中国思想史,都必须补上二十五史(“二十四史”外加《清史稿》)专章评述之缺。

兹举先秦三部史书的思想论析为例。按照反映史实的时间顺序,我们分别看《国语》《左传》《战国策》。

《国语》记录了西周至战国初期五百多年的周代事迹。一方面,在神灵受到亵渎的周代,周人主张“民神异业”,“绝地天通”,重新恢复“神”的权威和神职人员的神圣性;另一方面,周人又将“人”提高到与“神”同等的地位,要求“事神保民”,达到“民神无怨”,将决定神意的根本归结到民意及道德上,提出“道而得神,是谓逢福”“君子之行,唯道是从”,体现出尚贤尚信、谏失德诛无道的人道取向。[18]

《左传》是春秋末期左丘明根据《春秋》编成的一部编年体史书。通过周王室和诸侯国君臣之间的对话,反映了春秋时期周人贵人轻神、礼德为重的思想倾向。这种倾向具体表现为这个时期人们认识到“吉凶由人”、“唯人所召”,因而主张“先民后神”;认为“礼”为“政之舆”“民之行”,只要“德礼不易”,就“无人不怀”;体现为从保障民利与尊重民意两方面对民本思想的强调和对无视民本的无良之君的革命实践的肯定。[19]

《战国策》是一部反映战国时代诸侯争霸、游士朝秦暮楚的“乱世之文”,但也是一部反映战国思想界特征、“有英伟气”的史书。这个时期虽然礼崩乐坏,但人们依然守护着西周以来崇尚的仁、忠、孝、义等道德信念,赞美了以“尽忠直言”为业、以独处乡野为“全”、以机智勇敢为素质的“良士”形象,表现出对虚心纳谏的仁君的向往和对讳疾忌医的暴君的否定。[20]


六、

汉代思想界的根本特征是什么?

是儒道分裂还是儒道合一?


关于汉代思想界的根本特征,一种流行的观点认为,汉武帝之前是道家学说为主,汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”之后是儒家思想的一统天下。好像儒家学说与黄老之学是对立的,不能并存的。其实这是似是而非的莫大误解。

“独尊儒术”乃矫枉过正之语,事实上并不是那样。

从汉武帝前的《新书》、《新语》、《淮南子》与汉武帝之后的《春秋繁露》、《白虎通义》、《太玄》与《法言》、《潜夫论》等代表性的论著中可以看出,以汉武帝为分水岭,汉代前后两个思想界,道家学说与儒家学说二者虽然此消彼长,但从未有所偏废,而是一直融合在一起的。其中,儒家的仁政爱民思想是本体论,道家的清虚无为主张是方法论。

儒道合一,成为汉代思想界的根本特征。比如汉初的思想家既进言“道莫大于无为”,主张统治者以秦王纵欲而亡为鉴,清虚无为以自守,同时又主张“治以道德为上,行以仁义为本”,以此获得臣民的拥戴。汉武帝以后的思想家既强调实行“民之所往,不失其群”的仁政,又肯定道家的无为自守、清心寡欲的主张。君主清心寡欲了,老百姓受到的侵扰就少,就有好日子过了。

当然,儒道合一在克制统治者穷奢极欲方面具有积极意义的同时,也产生的另一负面后果,即将情欲等同于恶,所谓“性善情恶”,提倡“圣人无情”,以至于将人的基本生存欲望都加以扼杀,这就滑向了另一极端,形成了另一种的蒙昧。而清除这种蒙昧的启蒙思潮,就是魏晋玄学掀起的“逍遥适性”思潮。


七、

如何准确理解“魏晋风度”的内涵?

如何公正评价“魏晋风度”的积极意义与消极意义?


在汉代“儒道合一”对情欲的长期遏制下,魏晋产生了要求打破这种束缚、振脱这种压制的玄学思潮,形成了“魏晋风度”。

魏晋风度的根本特征是“逍遥适性”。“逍遥”是《庄子》的首篇篇名,意即生命的自由放飞。“适性”是庄子的用语,意即适应、随顺生命的本性。

由对人的生命本性的不同理解,魏晋风度分蘖出两种“适性”形态。

一种是庄学形态。庄子认为人性无情无欲,所以“适性”的结果是“志无所尚,心无所欲”(嵇康),口不臧否人物,喜怒不形于色,泰山崩于前而方寸不乱,《世说新语》谓之“雅量”。

另一种是现实形态。事实上,人性是有情有欲的。“人性以从欲为欢。”(嵇康)于是,后期玄学提倡“适性”的另一种实际形态,是钟情纵欲。《世说新语》谓之“任诞”。“雅量”是对情欲的克制,“任诞”是对情欲的放任。二者源于“适性”,同为“魏晋风度”,但内涵大不相同,截然对立。“魏晋风度”在后来的发展,以放纵情欲为人生追求,声称“情之所钟,正在我辈”(王戎)。

于是“情”不再像在汉代那样被认为是“恶”的了,而成为一种大家普遍认可的善。于是诞生了“缘情”的山水诗、宫体诗和格律诗,催生了情感美学和形式美学两大美学潮流[21]。

人生而具有情欲。给情欲松绑,毫无疑问,具有解放人性的积极意义,也推动了文学艺术创作和理论的繁荣。

但魏晋玄学在给情欲解禁的同时,又矫枉过正地提出“越名教而任自然”,要求否定一切理性规范,将人性仅仅等同于情欲,就走向了另一个极端。

于是,人成了任诞而为、醉生梦死的酒囊饭袋、两脚动物。“竹林七贤”就是这方面的代表人物。显然,这种对人性的理解是片面的,是对人性认识的新的遮蔽,会带来兽性放纵、道德失范的严重社会问题。

正是在这个消极意义上,我们说“魏晋风度”有违背人性的反面教训值得总结和和防范。


八、

如何认识隋唐至清代思想史的时代分期?

是否可用“隋唐宋元儒学”取代“隋唐佛学”和“宋明理学”的不当分割?

用“明清启蒙”概括明清思想界的整体特征?


现有的思想史、哲学史习惯把隋唐与宋明区分开来,将清代独立出来,用“隋唐佛学”概括隋唐思想界的整体特征,用“宋明理学”概括宋元明思想界的整体特征,用“清代实学”或“朴学”“考据学”界定清代思想界的特征。

这种时代分期的依据、标准是不统一的,有的缘于出现的新变(隋唐佛学),有的缘于存在的现象(宋明理学),有的缘于治学方法(清代实学),而思想界的实际情况,比如儒、道、佛思想在这几个时代的彼此消长和真实地位到底怎样,却被遮掩不见了。

必须指出:这种分期和概括是很不稳妥、值得商榷的。

1、对“隋唐佛学”“宋明理学”概括的质疑和“隋唐宋元儒学”概括的提出

自冯友兰《中国哲学史》谈论隋唐哲学只说佛学不及其他,几乎所有的中国思想史、哲学史都将佛学作为隋唐思想界的主要特征加以浓墨重彩地论述,儒学与道教则处于配角位置,有的则干脆不予论述。

这样做给读者造成的直接印象,是儒家思想在这个时期淹没不彰,佛学占这个时期中国思想界的主导地位。事实并非如此。

隋唐虽然是中国佛教宗派纷纷创立的时期,佛学继魏晋南北朝后达到的又一个历史高潮,但它并不占隋唐思想界的主导地位。由隋至唐,思想界占统治地位的不是佛学,而是儒家道德学说。它的产生,直接源于扭转六朝情欲横流、道德失范的社会风气的现实需要。隋初文帝即位后便开始重树儒家道德理性大旗。治书侍御史李谔上书文帝,以“五教六行为训民之本,《诗》《书》《礼》《易》为道义之门”,“褒德序贤”,“正俗调风”,从而“塞其邪放之心,示以淳和之路”,使“家复孝慈,人知礼让”。

民间鸿儒王通与朝廷呼应,以孔子继承人自命,弘扬儒家道德之旨,批判六朝以来唯情是求的种种乱相。隋文帝时期恢复儒家道德理性的努力虽然遭遇隋炀帝的阻击,而隋炀帝抛弃儒家道德、纵欲招致覆亡的沉重教训,给唐初政治家又上了一课,更加坚定了唐太宗儒家道德教化的努力。

唐太宗在重树儒家学说方面做了两件影响深远的大事。一是命孔颖达编纂《五经正义》,重新注疏儒家五经,作为唐代士子习经和科举考试的教科书,保证了儒家学说在唐代文人士大夫思想中的地位。二是开设史馆,令宰相监修,先后修撰“八史”[22],总结历代兴亡之道,证明儒家的仁政德治是天下长治久安之道。

唐太宗的这两大举措,彻底奠定了儒家道德思想在唐朝社会的主宰地位。

有唐一代,古文家如萧颖士、李华、独孤及、梁肃、柳冕、权德舆、吕温、韩愈、柳宗元、李翱,强调以秦汉古文的散行单句承载孔孟古道,诗人从唐初四杰、陈子昂、杜甫到白居易、元稹为代表的新乐府运动成员,追求“穷年忧黎元”、“惟歌生民病”,就是唐朝儒家学说占主宰地位的证明。

隋唐政治家在高举儒家道德大旗规范人们情欲活动的同时,也借助佛教、道教的力量,但它们只是儒家的辅助力量,所谓“三教合归儒”。它们所以能在隋唐受到崇奉,是因为在

克制情欲、整顿社会风气这个大方向上,与统治者的需要和儒家道德学说的大方向是一致的。

佛教视情欲为“三毒”,要求断情灭欲;道教主张虚静无为、去情去欲。二者在对待情欲的问题上较儒家走得更远,但矫枉必须过正。

由此可见,如果用什么概括隋唐思想界一以贯之的整体特征,那就应该是“儒学”,而不该是“佛学”。道教虽然在隋唐达到了又一次繁荣,但它的影响范围是有限的,也不可能用“道学”概括隋唐思想界的特征。

宋太祖统一天下后,吸取唐代藩镇兵权过大导致天下割据的教训,建立了皇权更加集中的专制体制。与此相应,在思想领域进一步确立了儒家道德学说的统治地位。

隋唐时期比较温和的儒家之“道”逐渐演变为声色狞厉的“理”,隋唐儒家道学一变而远离人情、甚至与基本人欲对立的“理学”。整个宋代,这种力量非常强大,周敦颐、程颢和程颐、邵雍、朱熹、陆九渊是宋代著名的理学家。而柳开、王禹偁、石介、孙复、欧阳修、真德秀等人虽然以古文家著称,其实也是要求“文以载道”、“文以名理”的理学家或道学家。

元朝统治者继承宋代理学为其大一统的政治服务,进一步促进了理学的传播。诚如《元史》指出:“元兴百年,上自朝廷内外名宦之臣,下及山林布衣之士,以通经能文显著当世者,彬彬焉众矣。”

至于明代前期的王守仁虽以理学著称,但正是他种下了反叛理学的种子。经过他弟子及李贽等人的努力,中明以后,情欲振脱理学的枷锁汹涌而来,改变了隋唐宋元以来一以贯之的儒家之道占思想领域主宰地位的格局,整个明代的社会风气为之一变。

综上所述,笔者不赞成将隋唐与宋元分开,也不赞成将明代与宋元合并,力主将隋唐宋元视为一个整体,它的特征是儒家道德学说占主导地位。

隋、元的时间都不长。如果在隋唐宋元中选取两个代表,那自然是唐、宋。如果我们要选一个核心概念概括这个时期占主导地位的儒家道德学说,那就是“道学”。

值得指出的是,宋代以程朱为代表的理学家,《宋史》并未以“理学”列传。而是以“道学”列传的。要之,我们主张用“唐宋道学”取代“隋唐佛学”和“宋明理学”,作为对隋唐宋元思想整体性的概括。

隋唐重新树立起来的儒家道德学说在在宋代获得了进一步发展。宋代儒学家为了强调遵守儒家道德理性的重要性,将儒家的人伦之道提升为“天理”,从客观和主观两方面加以论证倡导,于是“理学”应运而生。“理学”是宋代诞生的打着宋代烙印的儒家道德学说,是对人性中理性作用和地位的进一步肯定。

元代的存在不满百年。这是一个短暂的朝代,在思想史上也是一个过渡的时代、守成的时代。它守着宋代程朱理学之成,并把发展理学的接力棒交给了明初的王阳明。

王阳明是明代理学的代表人物。他从主观方面上接陆九渊,发展了宋代理学,提出“良知”说。但王阳明是明代前期人。他的“天理良知”说在明代只是昙花一现,而且暗含着反叛理学的种子,并且很快就被主张随顺、放纵自然情欲的新一波启蒙浪潮所淹没。

可见,明代思想界的特征不能用“理学”去概括。而“宋明理学”的提法恰恰容易造成这样的误导,好像从宋代到明代,整个思想界理学占主导地位。明代的事实恰恰不是这样,所以“宋明理学”的传统说法是有问题的,应该被改变的。

从隋唐到宋元,适应整顿纵欲的社会风气、维护社会稳定的需要,儒家道德学说经历了一个从恢复、奠基,到发展、守成的过程,一脉相承,是一个整体,无法分割,所以,笔者主张以“隋唐宋元儒家道德学说”或简称“唐宋儒学”来取代“隋唐佛学”与“宋明理学”的不当分割。至于“宋明理学”所包含的明代,因为出现了情欲挣脱理性的新气象,则宜另外命名概括了。

2、为什么要用“明清启蒙”概括取代“宋明理学”和“清代实学”的分割与提法?

如上所述,明代思想界出现了新气象,这就是“自然即当然”,“人欲即天理”,所以自然情欲逐渐突破隋唐宋元愈演愈烈的唯理主义磐石的压迫,要求得到解放和实现。

这方面理论上的标志性人物,前期有陈献章为代表的“白沙学派”,中后期有王畿为代表的王学左派,王艮、罗汝芳为代表的泰州学派,以及徐渭、李贽、罗钦顺、王廷相、袁宏道、钟惺、冯梦龙、邹元标、张潮等等。

在实践上带来的巨大变化,是给压抑了近千年的人性和社会风气带来了巨大解放。

史料记载:“嘉靖中年以前,犹循礼法,见尊长多执年幼礼;近来荡然,或与先辈抗衡,甚至有遇尊长乘骑不下者。”“嘉靖十年前,富厚之家多谨礼法,居室不敢淫,饮食不敢过;后遂肆然无忌”。正德、嘉靖以前,“妇女以深居不露面、治酒浆、工织纴为常”;后来就渐渐“拟饰倡妓,交接”权贵,出入自由,“无异男女”。“城中妇女多相率步行,往闹处看灯;否则大家小户杂座门前,吃瓜子糖豆,看往来士女,午夜方散。乡村夫妇多在白日进城,瞧瞧画画,东穿西走,曰'钻灯棚’,曰'走灯桥’,天晴无日无之。”放诞不羁,“出名教外”,“好精舍、好美婢、好娈童、好鲜衣、好美食、好骏马、好华灯、好烟火、好梨园、好鼓吹、好古董、好花鸟”,成为晚明社会的独特景观。

明代反叛理学的启蒙浪潮,在具有解放基本人欲积极意义的同时也出现了走向极端的偏颇。于是,清代前期统治者又将程朱理学请回来统一全民行动。而这又产生了扼杀基本人欲的新的荒谬悖理。于是清代思想家运用“征实求真”的实学方法,倡导“经世致用”的启蒙之学。

于是,黄宗羲、王夫之、顾炎武、陈确、唐甄、颜元、戴震、龚自珍等人密切联系社会实际,以对常识的还原反对和批判理学对人情物理的阉割和异化。

其基本的启蒙主张是:理不离欲、义不离利、公不离私,凡圣平等、男女平等,为伸张人的基本情欲、谋求个人的正当利益、争取每个人的平等权利提供理论依据,将明代掀起的启蒙浪潮进一步推向高潮。

由此可见,在反叛理学对人的情欲的基本权利的扼杀、要求回归人情物理,从而切实可行地经世致用这点上,明清两代是方向一致、逐渐发展壮大的。

“宋明理学”的概括不符合明代实际情况,从方法论角度提“清代实学”概括清代思想界特征,不如从经世致用的启蒙角度概括清代思想界特征更合适。

综合明清两代求真务实、回归常理的思想启蒙一贯性特点,提出“明清启蒙”作为界定更为准确、更符合实际。


九、

思想史的叙述重点是“物”还是“人”?


思想不外是对于天、地、人、神的思想。其中,天地万物指自然、宇宙,人指人生、社会,神指宗教、信仰。宗教、信仰不外是抚慰人的,是人的精神的延伸。

所以人类思想的对象其实只有两块,一是客观的物,一是主观的人。现有的思想史或哲学史,不少诞生于唯物论与唯心论两条路线斗争的年代。

由于必须坚持唯物论的立场、观点,因而关注的焦点、叙述的重点是“物”而不是“人”。于是,游离于“人”之外的关于自然本体、阴阳五行等客观事物本质规律思想的评述不在少数。后来虽然时代变化了,但见物不见人或重物轻人的现象还残留着。

现代哲学发生了从传统的客观唯物论向主体的存在论的转向,普遍认为没有纯客观的世界,人与自然不是主客二分的,而是浑然一体的。“我与世界之间的关系是一种互相交往、互相理解和同情的关系。”“我与世界的共在是真正的同一性。”“我与世界之间的关系不是主客关系,而是主体与主体的关系”,或者叫“主体间性”的关系。[23]

笔者不是完全赞同这个观点,但从中获得的某种有益启示启示是,今天重写中国思想史,其叙述重点应当从从“物”转向“人”,聚焦古往今来关于“人”的思考,包括人的本性、人的作用、人的地位、人生的意义、人生的矛盾、人生的智慧、人生的信仰、人生的幸福、人格的修养、人群的治理、人类的理想等等。

的确,思想史的写作和阅读是为了让今天的人活得更聪明。如果与人无关,我们读它作甚?写它作甚?

原刊于2020年第2期《探索与争鸣》,《新华文摘》2020年第11期全文转载。

附注

[1] 张岱年后来为《中国大百科全书》撰写了“中国哲学史”条目,并以单行本《中国哲学史》由大百科全书出版社2014年出版,定价14元。
[2] 张岂之系侯外庐先生弟子,后来又以此书构架和观点为基础,主编了多卷本《中国思想学说史》(广西师范大学出版社2008年版)和单卷本马工程重点教材《中国思想史》(高等教育出版社2015年版)。
[3] 《礼记·礼运篇》。
[4] 1995年8月18日刊登于《人文及社会科学集刊》(中央研究院中山人文社会科学研究所编)第七卷第二期,第77页。
[5] 范祖禹《唐鉴》,西安:三秦出版社2003年版。
[6] 详参祁志祥:《试论中国古代社会形态的重新分期》《云南大学学报》2018年第5期。
[7] 详参祁志祥:《先秦至清末:中国古代人文思想史上的四次启蒙》《学术月刊》2007年第8期。
[8] 详参祁志祥:《中国人文思想史上的六次启蒙》上、下,《浙江工商大学学报》2008年第4、5期连载。
[9] 前期成果参祁志祥《中国古今人文思想历史演变的总体把握》《文化中国》2001年6月号;祁志祥《中国人文思想的历史演进》,《书屋》2002年第6期;祁志祥《中国人学史》,上海大学出版社2002年版。
[10] 《左传·僖公二十六年》。
[11] 《孟子·尽心下》。
[12] 《战国策·齐策》,颜觸语。
[13]详参祁志祥:《周代:“神”的祛魅与“人”的觉醒——论中国思想史上的第一个启蒙时期》《湖北社会科学》2017年第6期。
[14]详参祁志祥:《从“神道设教”走向“人文”之道——<周易>的思想史意义研究》《理论月刊》2018年第3期。
[15]详参祁志祥:《<尚书>“民主”学说新探》《贵州师大学报》2019年第1期。
[16] 详参祁志祥《<礼记>“尊礼”“敬人”的思想取向及系统构成》《澳门理工学报》2019年第4期。
[17]详参祁志祥:《<周礼>的人文价值:设官分职、得民为本》《鸡文理学院学报》2018年第1期。
[18] 详参祁志祥:《<国语>的思想取向:“君子之行,唯道是从”》《湖北社会科学》2019年第 10期。
[19] 详参祁志祥:《<左传>的思想取向研究:“吉凶由人”“先民后神”》《理论月刊》2019年第3期。
[20] 详参祁志祥:《“乱世之文,有英伟气”:<战国策>人文思想研究》《湖北社会科学》2018年第11期。
[21] 参祁志祥《中国美学全史》第二卷“魏晋南北朝”编,上海人民出版社2019年版。
[22] 即官修《晋书》《梁书》《陈书》《北齐书》《周书》《隋书》六部以及李延寿私人编修但获得朝廷批准而列为正史的《南史》和《北史》。
[23] 杨春时:《作为第一哲学的美学:存在、现象与审美》,人民出版社2015年版,第244—245页。

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《乐感美学》

作者:祁志祥

出版社:北京大学出版社

出版时间:2016年4月

书籍简介

作者在长期从事中国传统文艺美学研究,同时对西方古今美学成果具有深厚积累的基础上,站在建设性后现代的历史高度,以现象背后的统一性为本质涵义,密切联系审美实践,对现实和艺术中的审美现象及美感活动展开了形上之思。全书以“美是有价值的乐感对象”为核心观点,以本质论、现象论、美感论为基本构架,分析论述了美的语义、美的范畴、美的原因、美的规律、美的特征与美的形态、美的领域、美的风格,以及美感的本质与特征、结构与机制、心理元素和基本方法,环环紧扣,前后呼应,建构起一个全新的“乐感美学”理论体系。新见迭出,趣味横生,思理绵密,独树一帜,是重构中国式形上美学原理的宝贵成果,堪称大学美学讲堂的理想教本;是新美学原理的重构著作,在综合甄别历史上种“美”的定义的基础上提出的一家之言,被誉为“一本关于'美’的百科全书”(复旦大学陆扬语),引发了中国美学界的“地震”效应(辽宁大学高楠语),必将在中国学术史上“独领风骚”(哈尔滨师大冯毓云语)。

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