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摘要：儒家心性论传统因其“内圣外王”连续统一的特征在处理现代性问题时遭遇了严重的困难。牟宗三以“坎陷”概念处理“内圣”与“外王”的关系，采取了欧陆哲学的路径，一定程度上扭转了传统儒学的论述架构。但其固守现代性观念的形上学论述，也使其面临着难以克服的理论与实践难题，其中与自由主义者的争论正是其表现之一。近年来，一些学者试图以英美路径通融自由主义的基本观念与儒家传统。他们将现代性政治观念视为一个独立的概念，削弱其与形上学的关系，抉发出其中与儒家传统可以相融合的部分，阐明儒家在何种程度上可以接受已有的现代性观念。这种融合并不是单向的，儒家传统也在一定程度上对已有的现代性观念进行了反拨和修正，有助于后者更好地应对挑战。 关键词：儒家；现代性；欧陆路径；英美路径 一、现代新儒家与早期自由主义者的论战现代新儒家的现代性观念建构，从路径上可分为两个方面：一是基于肯定西方的现代性观念与儒家传统并进而通融二者，二是基于儒家传统阐发出与西方现代性相抗衡的某种现代性观念(如近年来兴起的政治儒学)。前者又可有“开出说”与“通融说”两个路径。“开出说”沿袭传统儒家“内圣”与“外王”关系的基本论述，强调“内圣”是“外王”的基础，从而将民主、科学等现代性观念视为儒家内在价值的外在表现。“开出说”在早期现代新儒家那里因面对诸多的现实和理论难题而无法自圆其说，直到牟宗三以“坎陷”架构处理这一问题之后，才在理论框架上获得了说明。“通融说”强调儒家价值与民主、科学等现代性观念的融通，认为儒家传统虽然不能开出民主、科学等现代性观念，但并不妨碍持儒家立场的人接受和认同这些观念，且这些观念的导入有助于儒家价值的实现。无论是“开出说”还是“通融说”，都需要论述儒家传统与民主、科学等现代性理念的共生关系。“开出说”对现代性的形上学论述既有其内在的逻辑，也有文化使命的坚守，同时遭到了早期自由主义者的强烈挑战。 20世纪50年代，早期自由主义者殷海光、张佛泉等人与徐复观、唐君毅、牟宗三等港台新儒家曾就“政治自由与民主是否需要道德基础”这个问题进行过激烈的争论。这场争论涉及现代新儒家所关涉的根本问题，也就是道德与政治或形上学与政治的关系问题。论战的双方观点鲜明。早期自由主义者认为，“自由”与“民主”并不需要一个形而上学作为基础，政治自由也不需要以意志自由为前提，让意志自由等形上学问题牵涉到政治理论中，反而会模糊道德与政治之间的界线，并可能导致极权主义。对于现代新儒家来说，民主政治是道德价值之体现，坚持政治自由必须以意志自由为基础，也就是说，现代民主政治必然需要形而上学的奠基。这场争论虽围绕早期自由主义者与现代新儒家的主张展开，却对道德与政治的关系进行了进一步的申论，在今天看来依然有其意义。殷海光将“以道德作民主政治的基础者”称为“传统主义者”，并认为他们持一种“泛道德主义的”(panmoralistic)立场，这种立场又系置于与黑格尔的泛逻辑主义(panlogicism)及其相近的“形上学基础”之上，显然是针对牟宗三等港台新儒家。 现代新儒家与早期自由主义者在政治与形而上学关系上的分歧也可以看作欧洲大陆政治思想与英美政治理论之间分歧的变相。研究近代西方民主思想的学者大体将其发展源流归结为两大传统：一是由卢梭开端到法国大革命再到德国理念论的传统；二是由洛克开端，经英国自由主义思想家与美国开国者奠定的英美民主传统。李明辉将这两个传统分别称为“欧陆传统”与“英美传统”。“就哲学背景而言，欧陆传统比较富有思辨性，与形而上学关系密切，而且往往采取理性论或先天论(apriorism)的立场；英美传统通常从常识出发，与形而上学较为疏远，而且往往采取经验论的立场。”1港台新儒家与早期自由主义者的分歧也大体上反映了“欧陆传统”与“英美传统”之间的差异。 从另一个角度看，早期自由主义者与港台新儒家关于政治与形而上学关系的争论，在儒家的立场上就是德性与政治关系的争论，或者说是“内圣”与“外王”之间关系的争论。这场争论发生时，殷海光等早期自由主义者对中国传统文化尤其是儒家文化的看法颇为负面。他们认为，中国过去未发展出民主制度，乃是因为中国传统文化包含了不利于民主政治的因素，其中重要的一个方面就是儒家的“泛道德主义”。据说，20世纪60年代末，殷海光对中国传统文化的看法有所改观，大体上不再将中国传统文化与民主政治视为对立的两极。2他的弟子林毓生和张灏都承认传统儒家思想中包含一些思想资源，在经过“创造性转化”之后，可以助成民主政治。但实际上，早期自由主义者与现代新儒家之间仍然存在一些原则性的歧见。李明辉认为其中最主要的分歧就在于“内圣外王”的思想架构以及借“良知的自我坎陷”进行的重新诠释。林毓生和张灏不再追问儒家有什么因素阻碍了民主政治的建立与发展，而是追问儒家为什么无法发展出民主政治，强调传统儒家“内在超越性”思想中的超越意识之不足或局限，并对“儒家开出民主”说提出了批评。 早期自由主义者与现代新儒家关于儒家传统与民主自由关系的争论，在很大程度上反映了现代新儒家的理论挑战。儒家传统与现代性的关系，是一百多年来儒家和儒学研究者乃至其反对者必须要处理的议题。如何处理德性与政治、“内圣”与“外王”的关系，一直是儒家与各种现代性要素能否衔接的核心问题，也是现代新儒学从一开始就要面对的理论与实践困境。现代新儒家坚持德性是政治的基础，“内圣”开出“外王”，一方面是基于儒家固有的重德传统，另一方面也获得了康德哲学等“欧陆传统”的理论支持。但自由主义也为现代新儒家论述现代性提供了相当多的理论资源，其中，港台新儒家对自由主义价值基本上都持认同立场。早期自由主义者与当代新儒家的争论也在一定程度上拉近了两者的距离。实际上，晚年的殷海光以及他的门生们也因为这些争论对儒家的看法有所转变，进而对德性与政治的关系也有所修正。我们可以看到，林毓生和张灏的论述在一定程度上体现了现代民主政治的形上学追问。比如，张灏关于“幽黯意识”的探讨已经涉及了英美民主政治的形上学基础，与殷海光等早期自由主义者相比，已经接近于“欧陆传统”的理路，经验主义的色彩已经大为减弱。在处理民主、科学等现代性理念与形上学的关系时，他们与港台新儒家并无逻辑上的分歧，区别只在于对儒家传统与现代性关系的判定——这更多地系于文化立场。 在现代新儒家看来，儒家关于德性与政治或“内圣”与“外王”关系的认定，是儒家传统不同于西方传统的重要方面。儒家能够为世界文明贡献的一个重要的方面就是“德的文化”。牟宗三等港台新儒家在进行理论建构和思想阐发时有两个预设的前提：一是肯定传统文化尤其是儒家文化的现代价值，这是基于作为一个中国人的特殊文化立场的宣誓；二是肯定民主与科学是人类普遍的价值，这乃是基于理性反思的结果。基于这两个前提，他们毕生的工作都在建构儒家的现代性观念。也就是说，基于孟子性善论基础上的现代性建构，是他们毕生的理论追求。牟宗三以性善论沟通康德，对接“欧陆传统”，重视形上学与现代性观念关系的论述，并从康德哲学的论述架构中，以“良知坎陷”抉发出民主、科学的要素，强调民主自由是儒家传统的“内在价值”，在理论上对德性与政治、“内圣”与“外王”的关系进行了整合。他一方面强调民主政治必须以意志的自由为前提才有可能，另一方面又以良知和自由意志相会通，凸显“儒家开出民主”的可能。这与欧美的经验主义传统及在此基础上发展出的自由主义大异其趣。 二、 欧陆路径下的“坎陷论”架构牟宗三深受近代德国哲学的影响，试图以康德哲学沟通儒学与西方哲学。因“欧陆传统”重视形上学的缘故，以“欧陆传统”的理论架构来处理儒家传统与现代性的关系，必然要求在哲学上尤其是形上学层面寻求儒家与欧陆哲学或宗教的融通。牟宗三、唐君毅等港台新儒家力图证明，儒家思想与欧陆哲学在形上学层面有同质的层面，且这一层面是催生民主、科学等现代性观念的基础，传统中国乃是因为特殊的历史原因没有产生出现代性观念，但儒家文化有着“内生”出民主、科学等现代性的可能。 牟宗三等对民主政治的形上学探索和坚持，与传统儒家对于道德与政治关系的看法密切相关。传统儒家与早期现代新儒家对于道德与政治关系的思考，都基于视德性与政治为连续统一体，也就是说将“内圣”与“外王”看成是连续统一的关系，这是“开出说”的基本架构。这种“开出说”一直在为传统的政治体制提供合法性的论述。五四新文化运动开始后，民主、科学等观念作为现代性的基本要素被认可，儒家被视为现代性的负面因素而受到批判，这种“内圣外王”连续统一的关系才得到了彻底的反思。即便是这样，在早期现代新儒家那里，政治依然是从属于道德价值的。我们看到，无论是熊十力还是梁漱溟，都强调以儒家文化为底色的中国文化与西方文化和印度文化之不同，其中德性对于政治的优先性，无疑是一个重要的方面。实际上，早期现代新儒家面对的理论和现实挑战至今依然没有办法完全解决。 牟宗三在处理“内圣”与“外王”关系时，在一定程度上对自由主义有所借鉴。牟宗三一方面坚持“内圣”是“外王”的基础，一方面又试图对传统儒家“内圣”与“外王”关系的架构进行清理和重构。他在《政道与治道》一书中，致力于阐述中国文化尤其是儒家文化的现代意义，也就是从儒家文化中开出“新外王”。儒家现代化需要作为“形式条件”的民主政治，也需要作为“材质条件”的科学知识。可见，牟宗三是认同五四运动所主张的民主、科学理念并以此作为现代性的基本要素的。与主张全盘西化者不同，牟宗三站在普遍主义的立场，认为现代化是必须要做的事情。他说：“中国的老名词是王道、藏天下于天下，新名词则是开放的社会、民主政治，所以，这是个共同的理想。故而民主政治虽先发自于西方，但我们也应该根据我们生命的要求，把它实现出来，这就是新外王的中心工作。”3在牟宗三看来，“新外王”是儒家文化早已要求实现的理想。 儒家如何“实现”现代化这个命题，牟宗三诉之于“良知坎陷”。这个命题的关键在于说明儒家的良知或心性本体如何派生出民主、科学等现代性理念。牟宗三既对政治“被吞没于”(swallowed)道德的秩序感到担忧，也对脱离道德价值目标的政治表示反对。与包括熊十力在内的早期现代新儒家认为“内圣外王”是连续的统一体不同，牟宗三认为，道德与政治的价值观念虽然必然保持连续性(continuity)，但政治与法律必须脱离道德而取得独立的存在地位。也就是说，“牟宗三既反对道德与政治二者之间的直接联系，又反对二者间缺乏联系。他的立场是政治与道德之间存在间接的联系”4。这种间接的关系就是通过“坎陷”来建立的。 牟宗三用“良知坎陷”来处理和解释“内圣”与“外王”的关系时，其背后有康德哲学的影子。在牟宗三等现代新儒家看来，康德将自由意志视为现代民主政治成立的前提条件，与儒家以“内圣”为“外王”的前提条件有着相同的意涵。大体来说，我们可以将“坎陷”理解为降低或限制，就像陷入坑中一样。良知的道德运用就是康德所言的道德理性或实践理性，良知“自我坎陷”而成为康德所言的知性或认知理性。道德理性和认知理性是同一个理性的不同的运用，用牟宗三的话说，认知理性是良知的“自我坎陷”。事实上，康德并不十分强调实践理性和认知理性的联系，而是更多地强调其区别，以防止认知理性的误用。认知理性在西方文明中因为其本身的地位并不需要特别的凸显。而在儒家中，情况却完全不同。正如殷海光曾指出的，“自来儒家对于事实层皆没有兴趣。他们没有将认知这个经验世界当作用力的重点”5。现代新儒家对这一点几乎也无异议。牟宗三建立“良知坎陷”的架构，为在儒家论述中建立相对独立于道德的政治制度和法律体系提供可能，虽颠覆了传统儒家道德与政治的连续统一体，却可看作是从儒家文化中“实现”现代性的一种努力。 同时，牟宗三通过“坎陷”提出理性的两层作用之区分，从学理上说明儒家过去未能产生民主与科学的原因。依牟宗三之观点，民主与科学属于理性架构的外在表现，因为民主与科学均需要形成一种对待关系或对列之局。牟宗三顺着康德的思路，将认知主体从属于道德主体，不仅在理论的层面上肯定自由民主，而且须追溯作为自由民主根源的道德理性。依据这两层架构，牟宗三不仅沟通了儒学与康德哲学，亦在理论上处理了民主、科学等“新外王”的现代观念与传统儒学中“内圣”的关系。 李明辉通过梳理康德和牟宗三的哲学思维路径进一步发展了牟宗三有关儒家与现代性关系的论述。他认为，民主是与人的性本善联系在一起的，政治自由必须以道德自由为前提。这虽不同于英、美的民主理论，却与康德的民主理论形成了强烈的共鸣，补充了牟宗三等人关于儒家现代政治思想的论述。李明辉进一步指出，在康德那里，道德与政治是“不即不离”的关系。康德是由其整个实践哲学的“形式主义”观点来界定道德与政治的关系。作为康德政治哲学的核心概念——“法权”(Recht)，其与道德法则有着相同之处：它不但出于纯粹实践理性之要求，其自身也是一项形式原则，由此可见道德与政治之“不离”。而“法权”又有别于道德法则：它仅规范人的外在性，而不论其存心，由此又可见二者之“不即”。6这与牟宗三所论道德与政治的关系有着内在一致的理路。 在牟宗三、李明辉等现代新儒家看来，既然作为现代性的民主、科学是人类普遍必然的追求，那么探寻儒家与此种现代性的关系就成为儒家或儒学研究者的必要任务。持一种儒家传统与现代文明调和立场的学者，只需说明儒家文明不是发展民主、科学的阻碍，虽然这个任务甚为艰巨，截至目前却已经在学界取得了相当的共识。但作为持一种积极立场的儒家需要说明民主、科学等现代性是儒家文化发展的内在要求，实在是一件极其困难的事情。也正因为这个问题的困难，牟宗三最终只能诉之于作为儒家的“使命”。他说： 事实上，儒家与现代化并不冲突，儒家亦不只是消极地去“适应”“凑合”现代化，它更要在此中积极地尽它的责任。我们说儒家这个学问能在现代化的过程中积极地负起它的责任，即是表明从儒家内部的生命中积极地要求这个东西，而且能促进、实现这个东西，亦即儒家的“内在目的”就要发展出这个东西，要求这个东西，所以儒家之于现代化，不能看成是“适应”的问题，而应看成是“实现”的问题，唯有如此，方能讲“使命”。7 作为“使命”而言，是不得不如此的问题。更进一步，这乃是出于对儒家文化的信仰，而非逻辑的论证。或者说，这是一种立场的宣誓。李明辉就说： 新儒家坚持：以儒家为主导的中国传统文化虽未能发展出科学与民主，但这两者均为中国文化之“内在要求”，与中国文化的本质不相抵牾。他们反对像自由主义那样，将中华民族发展科学与民主的过程视为自外加添的过程，而是将此过程视为中华民族自觉地以精神主体的身份开展其文化理想的过程。8 文化的“内在要求”，自然要诉之于形上学的追问和精神主体的确立，这与经验主义者将道德或形上学与政治分开截然不同。新儒家虽然不再如传统儒家坚持“内圣外王”的连续统一，但绝不会割裂二者之间的联系。这不只是理论的坚持，还是一种文化使命的延续。因此我们不难理解，为什么现代新儒家在从儒家传统观念中阐发出现代性观念时，如此注重与康德哲学的会通。康德对实践理性与理论理性的区分，为牟宗三等人以“坎陷”区分两层架构来解决儒家的“内圣”与“外王”关系提供了借鉴。在这样的架构中，康德哲学中的实践理性的优先性就类似于良知的优先性，理性只是一个理性，理性的知性运用和实践运用分别有了理论理性和实践理性之区分。同样，良知只有一个，良知的道德运用和认知运用产生了两层架构，前者是“内圣”，后者是“外王”，在牟宗三这里为民主、科学等“新外王”。可见，康德所提供的理性的两层架构是牟宗三“良知坎陷”的理论模型，牟宗三和李明辉等人如此重视阐发康德哲学来揭示儒家的现代性要素，原因也在此。 现代新儒家这种思路在理论和实践中都遇到了难以克服的困难。就理论上而言，儒家的“差序格局”无法孕育出民主政治所需要的对列格局，更谈不上西方自由民主制度所赖以产生的原子个人出现的可能，诸如林毓生、张灏等人在理论上对儒家传统的批评也并非无的放矢。就实践而言，即便如牟宗三、徐复观等现代新儒家在理论上论证民主政治是儒家的“内在要求”，但如何将这些“内在要求”落实到政治、法律、社会、经济等具体层面上，还有相当大的距离。牟宗三主张的“良知之自我坎陷”，亦只是原则性的陈述，没有也不可能在具体的实践问题上铺陈开来。 三、儒家现代性论述的英美路径民主政治是儒家文化的“内在要求”是一回事，与儒家文化“不相抵牾”又是另外一回事。“内在要求”可以逻辑地也可以历史地展开。也就是说，即使没有外来文明的刺激，中国文化和儒家传统最终也能发展出民主、科学等现代性观念。如此，则近代西方文明的引入只是加快了这一进程。这当然是自由主义者不能同意的。但要说儒家传统与自由民主观念“不相抵牾”，在自由主义者那里就仁者见仁了。近年来，随着自由主义与儒家思想的进一步融合，产生出一种融合儒家传统的自由主义主张或自由主义儒家。他们认为：儒家文明虽不能生长出或“实现”现代政治文明，却可以与现代政治文明相通融，并催生出新的现代政治论述。这既不同于殷海光、林毓生等自由主义学者拒斥儒家或否认儒家传统与现代文明会通的可能，也不同于牟宗三、李明辉等港台新儒家基于形上学立场而坚持的“儒家开出民主”主张。持这类主张的学者大体以英美汉学家或持经验主义立场的儒家学者为主。 白彤东就学界对儒家与现代性关系的观点进行过梳理，认为关注儒家乃至东亚价值与自由民主的关系的人可以分为四个阵营：第一个阵营认为儒家或东亚价值是现代化和实现自由的羁绊，坚持儒家或东亚价值会导致诸如亨廷顿所说的“文明的冲突”；第二阵营，比如牟宗三，认为所有的近现代和自由民主价值都可以从儒家思想中导出——这实际上与第一个阵营所坚持的“西方价值是最好的”同调；第三个阵营是诸如辜鸿铭等“基本教义派”，断言中国传统价值都比西方要优越；第四个阵营就是指包括贝淡宁(Daniel A. Bell)及白彤东自己在内的“融合派”。 贝淡宁、白彤东等人坚持“融合”的理由在于，西方的自由民主制度依然在话语权上占据着明显的主导地位，我们无法对它视而不见。另外，民主与自由的原则在处理当今多元化的大国之政治上，确实有着明显的好处。因此，儒家想要在现代政治论述中取得一席之地，就必须在理论上吸纳自由主义的相关内容。9在论证上，他们站在经验主义或实用主义的立场来处理民主自由概念。他们将民主自由观念与民主选举等政治实践分开来处理。也就是说，民主自由作为一种理念，可以有不同的实现途径。 在贝淡宁看来，“政治体制的目的应该是选拔能力超群、品德高尚的人作为领袖，这个观点无论在中国还是在西方的政治理论和实践中都是核心内容”10。从立场而言，贝淡宁无疑是民主价值观的支持者，认为人类社会应该对民主价值观和实践持开放态度。但对于政治实践中的选举民主，贝淡宁却在很大程度上持保留态度。这与他对尚贤政治的理解与推崇相关。他认为，政治尚贤制是政治合法性的来源的重要途径之一。儒家有悠久的尚贤理想，并在民众中获得了广泛的支持。从政治实践的历史与现实来看，科举制作为尚贤机制也支撑了中国上千年的尚贤政治，而西式选举民主导致的恶政则不胜枚举。因此，“选举民主不一定比政治尚贤制表现更好”11，一人一票的政治必须“去神圣化”。而儒家的尚贤传统，与民主自由价值并非水火不容，东亚一些国家和地区的政治实践已经充分证明了这一点。 白彤东对民主概念与民主政治实践进行了区隔。他认为，罗尔斯的民主自由必须被当作一个独立的概念，独立于各种已知的形而上学的全能教义，并将民主自由等现代政治观念“削薄”，从而使它们能够被普遍认可和接受。他说：“如果自由主义意味着如康德或'密尔’式的'厚’的自由主义的观念，如果我们不能放弃过多的儒家的核心价值，那么儒家就不能与自由民主相容。”12白彤东进而提出一种“薄的相容性”：“借助于晚期罗尔斯的这个洞见，如果自由民主与人权是一个薄的版本中的自由民主与人权，薄到足以让儒家接受，那么儒家就可能与自由主义及人权观念相容。”12这种处理方式与李明辉等人区分“欧陆传统”和“英美传统”有类似之处。这种“薄的相容性”就是采取一种实用主义的态度来处理儒家传统与现代自由民主的关系。 显然，贝淡宁、白彤东在处理民主自由等概念时，放弃了类似德国古典哲学尤其是康德对现代政治概念的形而上学论述。贝淡宁比较民主政治与贤能政治时更多地着眼于政治运作中的合法性论述。白彤东在论述儒家的政治思想时，更注重对先秦儒家尤其是《论语》的阐发，而对宋明理学乃至现代新儒学的本体论不甚满意，并明确否定了牟宗三等现代新儒家能够导出各种现代性观念的说法。换句话说，在贝淡宁、白彤东看来，民主自由价值的实现并不必然和形而上学相关。“如果民主、人权必须建立在一套形而上学的、普遍的对人性的教义之上的话，那么民主、人权的普适性，特别是民主国家内部的稳定和民主化在世界各国的推广就都成了问题。”12显然，这是一种经验主义与实用主义的反证。 白彤东甚至放弃了儒家传统与现代自由民主观念可以相容的论证。他认为，道德保守主义可以却不必然与“薄”的自由民主相容。言下之意，道德保守主义的一些观念若与其他观念结合也可以认可专制。这与牟宗三等人论证“儒家开出民主”的思路绝不相同。与此同时，基于将自由民主作为一个独立概念，白彤东甚至否认自由概念与作为政治概念的自由民主有必然的联系。一方面，尽管自由观念与作为政治概念的自由民主可以联系在一起，但这种联系不是必然的；另一方面，非自由观念和作为政治概念的自由民主可以是分离对立的，但这也不是必然的。同样，民主概念与政治意义上的民主化也是不同的。民主作为一种学说或观念，民主化是实现民主的方式——具有特殊性，对自由民主的认可并不必须与民主化过程或一种特殊的对民主认可的方式相关。 可见，贝淡宁、白彤东的策略是：首先，将自由民主等现代性政治观念与形而上学进行分离，使其成为一个独立的概念，以获得普遍的可接受性；其次，论证儒家尤其是先秦儒家的思想与民主自由的内涵并不矛盾，并且有连接在一起的可能；最后，民主自由作为处理政治问题和国际关系的基本准则，对国家治理和处理大国关系有其必要的作用和好处。这一套论证策略必不为持康德主义立场的人所接受，却在逻辑上解决了儒家传统与自由民主等现代性观念的融通问题——至少不互相抵触。这种实用主义的非形上学或反形上学的立场，既不同于康德哲学等“欧陆传统”，也颠覆了宋明理学到现代新儒家牟宗三、李明辉等现代新儒家关于形上学与政治关系的论述。 融合民主自由等现代性观念与儒家传统，引入民主自由概念来改造儒家的政治学说，必须恰当安顿儒家强调道德意识的部分。贝淡宁、白彤东对此问题的处理方式与牟宗三等现代新儒家也完全不同。他们认为，儒家传统中有一种不同于现代民主制度的治理准则：政府不仅应该对人民的物质生活负责，还要对他们的道德负责。一个政府如果可被称作仁的政府，就必须保证其民众拥有诸如仁、义、礼、智这些基本道德。这样一种观念既不同于那种认为人是因其内在、独立于社会的价值的个人主义倾向的观点，又不同于自由主义者所认为的政府不应该对民众的道德生活有任何干预的观点，也不同于类似于宋明理学家以道德为先导追求政治治理的观点。但是，这一观念也在道德与政治之间架起了一座桥梁，却完全颠覆了宋明理学“内圣外王”这一连续统一体的论述架构和牟宗三“良知坎陷”的基本理路。 儒家并无公民权利的观念，也不认为领导者的选择和国家重大事务的决定应由无限制的普选制度来实现。这当然与现代民主的普遍实现方式相矛盾。贝淡宁与白彤东解决这一问题的思路也颇为相似。贝淡宁诉之于“垂直模式的民主尚贤制”：“基层民主，上层尚贤。”13白彤东则从罗尔斯的论述中引出民主社会的“第六事实”：“第一，人类有滑向私利的倾向，而一人一票鼓励了这个倾向。第二，总有公民愿意选择对很多政治事务采取冷漠态度。第三，绝大多数现代社会，包括现代民主社会都太大了。其结果是不论政府和个人花多大努力，其公民的多数很难充分地对相关政治事务与政治人物知情。”14“第六事实”指出的正是一人一票的民主制度所无法克服的现实难题。一人一票制度预设每个有权利投票的个体具有基本的能力和条件，但事实上这些能力和条件很多个体不具备。所以，当代民主社会的“第六事实”就意味着，罗尔斯理解的自由民主制度因其要求绝大多数的公民都以平等的、一人一票的方式参与政治，故而在现实中是不可能实现的。为解决这一难题，白彤东提出了“一个儒家版本的有限民主的框架”。 这个“有限民主的框架”与贝淡宁的“垂直的民主尚贤制”，实际上都是民主制与精英制的混合政体——白彤东称为“孔氏中国”。“孔氏中国”是调和儒家传统与现代民主观念的结果，有三个基本特征：第一，认可并牢固建立起了法治和基于法治之上的人权；第二，对政府的作用和对人民的教育可能与当今一些自由民主国家的实践不同，但与罗尔斯等自由主义思想家的理解有很多呼应的地方；第三，采取的是一个德制(aristocracy)或家长制(paternalism)与民主混合的制度。总体来说，主张“垂直的民主尚贤制”或“孔氏中国”乃是基于中西两种不同传统的文化价值考量，寻求英美自由主义和儒家传统的“融合”或“共生”，防止由民主转向民粹的考量，试图在民主和精英制之间找到一个中庸之道。 上述“融合”与“共生”的必要显而易见。一方面，民主自由概念已经展现了实际的效用，弃之不顾或与之对抗都不是明智的选择，对儒家而言也是如此。另一方面，儒家能够接受或本身就具有“有限”民主的因素，考虑到西方选举民主的种种问题，“垂直的民主尚贤制”与“儒家版本的有限民主框架”更能达成一种更为实质的民主。除了坚定的形上学立场的持有者和基于特定宗教信仰的保守主义者，恐怕很难拒绝这种思路的诱惑。从理路上而言，贝淡宁、白彤东与早期自由主义者殷海光、张佛泉等人并无差别。二者的区别只在于：前者对儒家传统采取了一种包容的态度，并试图将儒家传统的某些要素纳入自由民主概念之中，成为自由民主概念的外延，从而弥补现代民主制度的缺陷。 四、“坎陷”的英美路径阐释就德性与政治关系的看法而言，安靖如(Stephen C. Angle)似乎是牟宗三主张的维护者。他认为，“牟宗三的'自我坎陷’说具有相当的洞察力，……是对儒家传统的一种创造性发展”15，并且，“'自我坎陷’即使在独立于牟宗三的其他理论时也具有重要的意义”15。安靖如阐述了牟宗三道德与政治关系论证的三个前提：(1)我们(儒家学者)以追求纯德为己任；(2)纯德必须在公众世界实现；(3)纯德的公众实现需要独立于德性诉求的客观架构。安靖如认为，第一个前提应该不会引起争议，第二个前提在过去一个世纪中受到了抵制，而牟宗三所需论证的是第三个前提——这也是与传统儒家不同之处。安靖如认为，关于纯德的公众实现本身可以有三个步骤：首先，公众实现纯德意味着每个人都同时实现了德性；其次，人们获得德性须通过他们个人的积极努力；最后，只有当权利通过外部的政治架构得到保证时，个体才有可能积极地进行德行修养。虽然第三个前提不必为传统儒家所有，且牟宗三以“良知坎陷”来“实现”这个前提有偏离儒家观念之虞，但安靖如仍然认为，“自我坎陷”对保存儒家学说的理论与实践是必需的。 安靖如看起来是牟宗三理路的支持者，但实际上二者的论证逻辑颇不一致。安靖如所指出的牟宗三关于道德与政治关系的三个前提，实际上是牟宗三建构道德形上学和政治哲学所期望达到的目标。对牟宗三来说，理论的核心点始终在那个形上学，而不是那个“客观架构”——虽然牟宗三认为它极端重要。正是因为核心在形上学，“客观架构”与形上学的关系——至少是逻辑关系——就成了其理论所要重点阐述的方面。“坎陷”对牟宗三而言之所以重要，是因为这是说明如何由形上学转出“客观架构”的关键环节，但“客观架构”本身却不是牟宗三所能处理的问题。而“坎陷”依然是个形上学或本体论的问题，而不是建立“客观架构”的问题。安靖如与牟宗三等儒家一样，重视人的德性的实现，他的政治哲学的论述的目的也在此。但安靖如所要处理的核心问题是如何“成德”，并阐明成就道德的种种条件和途径。他的《圣境——宋明理学的当代意义》一书与一般的宋明理学研究著作以心性论为主不大相同，主要论述的是达到“圣境”的路径，其中有相当多的篇幅在论述伦理学、心理学以及教育与具体政治制度等话题。这些话题所涉及的正是牟宗三要“坎陷”出的那个“客观架构”，而不是如牟宗三所论的为何“坎陷”以及如何“坎陷”。 又与牟宗三不同的是，安靖如对形上学和儒家心性论所追寻的那个本体并无太多着墨，却相对更重视儒学中诸如礼、学、敬、静坐等经验性或实践性概念。基于重视德性的儒家传统，他与白彤东一样，也认为儒家的精英主义可以达成一种不同于西方民主制度的“宪制民主”，且在这种民主制度下，非压迫形式的等级制度和顺从是可能的，也是重要的。安靖如在阐述这些“客观架构”时，并没有超出经验主义的立场去为他所主张的“圣境”或政治哲学寻求一个本体论形上学的的根基。他说：“圣人不会将自我坎陷看作是对有缺陷的现实的一种妥协，而是把自我坎陷视为个人实现德性的一种必要手段。”15他所提倡的“进步儒学”，也在揭示这种“坎陷”的必要。“进步儒学认为，只要人类还是人类，虽可完善但也会犯错误，那么，通过宪法、法律、权利和民主进程的自我坎陷就将仍然对我们的理想起到核心的作用。”15安靖如论述的核心在于如何(通过政治)实现德性。 安靖如的这一立场也体现在他对牟宗三的理解中。比如，他认为，牟宗三在论证“良知坎陷”的过程中，使用了比较微妙的辩护策略：牟宗三首先表明自我坎陷与早期儒家的论说存在某种一致或共鸣，至少没有矛盾之处；其次，牟宗三把握了民主政治的内在精神，并试图使“坎陷”在论述政体的合法性方面发挥重要的作用；最后，牟宗三合理地论证并发展了顾炎武、黄宗羲等人思想中与现代民主政治相契合的部分内容。事实上，这三条都没有超出经验事实的范围。而牟宗三本人在论述“坎陷”时，最重要的支撑并不是经验事实，而是其本体论和形上学的架构。并且，安靖如所提供的理解并不能使牟宗三的“坎陷”模式获得历史的经验事实的支撑。可见，安靖如以经验主义的立场来理解牟宗三并为之辩护，并不符合牟宗三的理路。 总之，安靖如基于“英美传统”的思路来理解和阐发牟宗三的“坎陷”思想，所论述的基本还是“坎陷”所指向的那个“客观架构”，而不是如牟宗三所指向的形上学。这是一种为牟宗三“坎陷”辩护的经验主义思路，符合“英美传统”和经验主义、实用主义立场，却与其所要维护的理论本身的理路并不一致。而无论是就重视德性实现的客观诉求而言，还是就儒家与民主自由概念关系的具体论述而言，安靖如与白彤东等人的理路并无根本差别。 五、总结现代新儒学从一开始就与自由主义的关系颇为微妙，现代新儒家与早期自由主义者既互为论敌，又相互交涉融合。殷海光等人与牟宗三、徐复观等人的争论，在某种程度上而言是两种哲学理路的交锋。随着自由主义与儒学的交融渐密，基于儒家传统与自由主义理念的新的政治论述逐渐增多起来。以自由主义的视角来阐发儒家政治思想，又以儒家政治论述来匡正现代民主政治实践中的问题，成为理论界尤其是儒学研究中的一股潮流。这其中，牵涉到宋明理学、现代新儒学与“英美传统”尤其是自由主义，也牵涉到“欧陆传统”尤其是康德、黑格尔哲学。牟宗三等人和康德一样，将道德看成是实现良性政治秩序的价值源泉，并以宋明理学的理路去对接“欧陆传统”，对形上学颇为坚持，故其以形上学论述为主，在此基础上试图以“坎陷”来“开出”现代性政治论述，理性主义的痕迹较重。 现代新儒家基本都认同：即便是为了自身存续，儒家也需要接纳各种现代性观念。但如何使这种接纳的需要成为现实，却是一个颇有争议的课题。基于儒家存续的现实需要与形上学偏好，牟宗三认为，自由民主政治也是儒家政治思想发展的内在要求。从这个意义上讲，现代新儒家的理论目标也无非在于证明：自由主义的主张也是儒家的主张。但事实却是，自由、民主、科学等现代性价值是从西方文化中发展出来的，即便我们认为这其中有诸多偶然性因素，比如自由观念对民主价值的推动，但西方文化确实是酝酿现代性的原初土壤，这已经是一个无法辩驳的事实。而现代新儒家要证明民主、科学等现代性因素是儒家文化发展的内在目标，却颇为尴尬。一方面，我们无法从逻辑上推出传统儒家文明能够发展出民主、科学等现代性观念；另一方面则更为难堪，在新文化运动中乃至以后的很长一段时间，儒家传统被当成了一个现代性的负面因素被批判和否定。一个被视为现代性负面因素的儒家，却要努力从自身的传统中证明现代性是一种普遍性的要求，更要论证从自身的理论资源中能够发展出这种普遍性，实在是一件极其难堪也十分困难的事情。 现代新儒家从一开始，就预设了自由、民主、科学等现代性观念。只是基于儒家文化本位的立场，他们对儒家文化的态度与西化派颇有不同。牟宗三就说：“中国文化发展至今，仍是个活生生的文化，我们不可委顺西方人轻视的态度而把自己的文化当成一个被西方人研究的古董。”16既以发源于西方的现代化概念为普遍性的目标追求，又须保持民族文化或儒家的主体性，这其中所关涉的因素无疑是道德或价值。经过牟宗三等人的建构，以心性儒学为底色的现代性论述在结构上可以与康德的理性架构进行类比。牟宗三等人在理论上的抽象建构更多地基于作为儒家学人的“情怀”，虽然在学理上较其师熊十力要更为精微，但二者同样无逻辑和历史事实的支撑。所谓的“开出”，只是价值上的“应该”，而非逻辑和历史的“必然”。良知的“坎陷”并不必然导致民主、科学观念的形成，况且有“泛道德主义”特征的心性儒学并不必然支持这种“坎陷”。实际上，会通儒家传统与发源于西方的现代性观念，自鸦片战争之后的“洋务运动”就已经开始了。牟宗三等现代新儒家所能阐发的，无非是证明儒家传统不是发展自由、民主、科学的阻碍或负面因素。总体来说，现代新儒家是以儒家的理论资源来论证发源于西方的现代性观念。从这个意义上讲，现代新儒家对发源于西方的现代性或现代化从根本上是认同的。他们无法割舍的，乃是经由几千年的发展所形成的生活方式或更高一层的价值观念，并希望由这一套传统阐发出已然存在的现代性架构，这无异于先下一个结论，再寻求论证。 现代性是个无法回避的话题，儒学的现代演绎中有欧陆与英美两条路径，这两条路径也可以分别称为积极途径与消极途径。从积极的角度上讲，儒家作为一种“常道”，也能够发展出或“开出”现代性，并与西方文明的现代性一样有其普遍的意义。从消极的角度上讲，儒家文明不是现代性的阻碍因素，其可以接纳民主、科学等现代性观念。牟宗三等现代新儒家以形上学偏好坚持基于儒家传统而“开出”自由、民主的主张，无疑是一种积极的立场，但这种立场在理论和经验中都会遭遇巨大的挑战。儒家与现代自由、民主观念的通融，是否一定需要一个内在的视角或是“内生”的关系，也是个可以被检视的话题。贝淡宁、白彤东、安靖如等人的论说，展示了一种以外在视角寻求儒家传统与现代性观念的“共生”或“和解”的可能，这是一种消极的立场。与积极的立场相比，消极的立场追求一种和解的“共生”。此种面向未来敞开的儒家与自由主义的融合将如何发展，还需拭目以待。
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