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一、 “尊重世界”而不是“对立世界” 首先，由于“尊重世界又改造世界从而建立一个独特的世界”产生的是人与世界的“二元对等”关系，而不是西方的“天人对立”（征服）和中国传统“天人合一”（依附）的关系，所以我的否定主义哲学对《圣经》与《易经》这两种“不同而并立”的文化的概括，试图突破的，是中国传统的“大与小”、“公与私”和西方的“强与弱”、“中心与边缘”等“统摄性的主体观”与“被制约的对抗观”。在以往的“二元对立”思维中，我们所使用的是西方“主体”与“客体”的概念，两者是以“对立统一”或“矛盾运动”显示其不对等性的。这种“不对等”使得“主体”无论怎样尊重世界，还是以“制约”和“统摄”世界为性质与目的的。即便是“主体间性”理论，由于“主体论”的先天缺陷，在实践中还是不可能造成“对等”的状况，而只能是造成“互为主体”的状况——这种状况由于以生命运动的特性为基础，从而不可能消除“主体之间”的“内在的对抗性”关系。 所以如此，是因为以“内在对抗性”为基础的主体之间的关系，是把“尊重”作为手段服务于自己的目的，所以它们相互之间是“制约关系”，而由“二元对等”性质建立起来的世界，是“独立性实体”对另一个“独立性实体”的“影响关系”。“中国式独立”特别强调通过“温和的显示出自己独特的思想给世界以启示”来影响这个世界。“影响”就是这两个世界的“中介”关系。“影响”既包括影响政治现实，也包括影响所有人的观念现实、思想现实。也正因为这样的“影响”所产生的力量不是“要求”和“强制”，“尊重”才不会与“依附”和“认同”相混淆，也不会与企图“改变世界”的现实实践相混淆。以“独特理解”为基础建立起来的文化实体，不可能改变由另一种文化理解建立起来的世界。如果改变，也必须由另一种文化实践通过自己的原创性努力来完成。不仅如此，“影响”更不可能导致“告别”、“颠覆”的现实行为。以此观之，20世纪中国知识分子的“反传统”行为，更主要是以“二元对立”思维来对待传统的，这就不仅不是独立的，而且结果反而会被传统所“制约”。尤其需要指出的是，在中国现代社会，中国知识分子每当感到文化自卑和虚弱的时候，常常会依托于中国传统思想来和西方文化试图保持“并立”的关系，以显示中国人可以独立于西方的姿态。但这种“并立”在我看来之所以是虚假的，是因为我们一直没有在思想观念上解决中国传统思想与“尊重欲望”、“鼓励原创”、“真诚认真”等现代化必需的思想品格和人格打通的问题，所以依托中国传统思想显示的“独立”，不仅已脱离了中国当代的快感化与欲望化已被唤醒的现实，而且也无力参与以“个人权力”、“个人利益”得到鼓励的世界现代化进程并产生影响。中国传统思想可以治西方的现代病之所以是我们一些知识分子的一相情愿，正在于能“治病”的理论，必须与本土文化是有机体，而且由这样的有机体生长出来。所以能治西方现代病的理论，必须是对个体、生命、欲望充分尊重为前提的理论，而不可能是中国传统像道家“淡泊名利”、“清心寡欲”、“知足常乐”、“相安无事”那样的观念。这类似这样一个简单的概括：否定主义的“二元并立”观，虽然承认中西方两种文化的“相互影响”，但西方的事情只能由西方人去做、西方的问题也只能由西方人去解决；反之，中国的事情与中国的问题也如此。以“理解”为基础的文化关系，不存在“强权”与“制约”关系，也不存在“依附”和“学习”关系。 二、“社会良知”还是“向社会说话”？ 其次，与国内有学者将知识分子与国家的关系划分为“对立”、“依附”、“融合”三种关系（1）不同的是，以“穿越政治”显示独立品格的知识分子，并不以“对抗性知识分子”所讲的“代表的社会良知”自居，而只是以“对社会向善的责任感”来发表自己的独立主张。知识分子的“同一性”，只是体现这样的责任，但在观念和思想上并不一定、也不要求有“同一”的声音，甚至通过尊重和鼓励这种“不同一”，也可以把“国家声音”作为一种声音予以尊重——尽管这两种“声音”在功能上是不对等的。 所以如此，首先是因为萨依德所说的知识分子作为“为民族与传统设限”、“促进人类自由”、“令人尴尬，处于对立，甚至造成不快”的阶层，所捍卫的“普遍的公平和正义”的“良知”，是一个没有被深究的“复杂”概念（2），由这种“未被深究的良知”所讲述出来的知识分子，其之于社会的“可独立性”，也是可疑的。这种“未被深究”，首先体现在对“国家权力是否也能体现社会良知”的思想盲点上——即无论是传统社会还是现代社会，我们都不可能简单地将国家意志定位在“违背社会正义和道德良知”上。因为中国传统专制体制，与儒家的血缘伦理和良知规范均有着深层的关系，也因为“中国的现代化”是“国家”和“中国现代知识分子”的共同心愿，所以以儒家伦理为本、并且很大程度上因为这种“现代化的心愿”而“被体制化”的中国现代知识分子，就不可能将自己设立在“体制的对立面”，而只能采取“尊重体制”的态度，进而用“不在意是否介入体制”来表达“体制说明不了的”的内容，进而体现对社会发展的“启示功能”。反之，中国知识分子的思想与行为，也不能说均体现出“社会正义与良知”——尤其在现代价值重建的中国，取一种可能不适合中国的西方正义、公平观念（如“人人平等”）去张扬和贯彻，甚至形成和国家与体制的“对抗心态”，效果上也许不亚于在中国采取违背儒家良知的行为造成的“混乱”——曾有一本轰动的书——用“海洋文化”对抗“黄土地文化”，其初衷的现代化心愿谁也不会否定，但是其效果，和在中国现代化的“复古派”造成的“思想混乱”，可能如出一辙。所以，“中国式的现代正义和良知”如果有一个“观念原创性”问题，知识分子用什么来进行“对抗”，就是一个“未理论化的问题”。 此外，“良知”的复杂性还体现在：在苏轼与王安石之间，原本是知识分子对国家发展的不同理解，如果这种理解不参与政治行为，我们就不好说“哪一种理解”更代表“社会良知、正义与公平”，而某一种理解被国家权力采纳，我们也不能简单地将其对立面设定为“守护良知”。即便以成败论英雄，我们也不好说王安石的变法失败，是因为违背了社会良知的。因此，谁能代表“良知与正义”，也就成了一个问题。这个问题必然导致在“良知”问题上的一种“非专制”、“非对抗性”态度的产生：即一个知识分子对良知与正义的理解，只能向社会表达他的看法，但不能成为要社会和他人接受的“贯彻说话的行为”，也不能因为社会和他人没有接受自己的观点，而采取轻视和拒绝的态度。如果没有一个人能证明他自己对良知与正义的理解是“永远优于他人”的，那么这种“尊重”就应该是“中国式独立”的知识分子的当然之理。在这一点上，萨依德所说的“非强制性知识”是一个值得中国知识分子尤为重视并且应该深入分析的概念。 三、“整体的改变”还是“局部的完善”？ 再次，萨依德所讲的“对抗性知识分子”对社会体制、观念上的“质疑”和“扰乱”，没有在理论上解决这种“质疑”和“扰乱”是一种“整体的改变”，还是“局部的完善”以及“改变如何可能”、“完善是否可能”、“什么是可改变的局限”、“什么是不可改变的局限”等理论问题。如果知识分子在对现行体制的批判和对抗中不能设计出一个结构全新的可行体制，如果没有任何体制是经过知识分子的“缺陷批判”而成为“完善的体制”的话，那么我认为知识分子的“对抗性批判”只能是具有抒情功能的“审美性批判”，这种审美性批判在有“彼岸”存在的西方是有意义的，但在只有现实化存在并且把审美图景也现实化理解的中国，则是有局限的。 在西方，在《历史的终结与最后一个人》（3）这本书中，福山的“历史的终结”论尽管可以指出现代民主自由体制下人的“无上进心”等问题，但“无上进心”、“无聊感”正好说明“充分尊重个人权力”的体制是在有其负面效应下成为“有机体”才能成活的，所以指出这一点只是澄清了一个事实，而不是在“克服”这一局限。由于福山无法设计并论证一个既有上进心、又能去无聊感的充分自由民主的社会结构和理论，这种问题分析就只是文明结构与功能分析，这种分析虽然在“改变现行体制”上是虚弱的，但由于“可分离于现实”的西方艺术传统可以使艺术承担“对抗”现实的审美超越义务，所以西方马克思主义可以通过其“非理性批判”解放“感性生命”，进而让艺术发挥理性文化所不能发挥的“制约现实”的功能——这是因为有“抽象与具体”二元对立的西方文化传统所致，所以，对抗“具体”的“抽象存在”就是西方现实生活的一部分，也是不能缺少的一部分。我之所以赞同西方马克思主义的“审美批判”只能限制在艺术领域而不能走向现实领域，是因为现实一旦被“无法限制”的“感性生命”所占，“感性生命”就很容易转化为以“个人权力”出场的“感性纵容”，即一旦失去了理性制约的“感性生命”成为“彻底的现实化存在”，就很容易与克莱斯·瑞恩在北京大学讲演中所说的“法规败坏与社会纵容”和民主自由体制下“自我约束之衰亡”的（4）问题关联起来，产生新的“法制也可以被操纵”的“负面效应”。这样，问题就可能转化为“不是要反理性”，而是要使柏拉图时代就存在的“有缺陷的法制理性”得到当代改造和健全的问题。或者说，在艺术中西方人可以“反”或“颠覆”理性，但在现实中只能“尊重并改造”现有理性。 但中国的情形之所以不同于西方，是因为审美批判在中国不仅直接产生了一种将人们对现实不满的情绪进行艺术化宣泄从而有使人安于“现实的不可能改变”的效果，而且也直接制造了一种“把在中国实现不了的乌托邦图景硬施与中国”之文明破碎图景。如前所说，“自由”作为20世纪中国知识分子和中国人一个最响亮的审美性概念，从来不是西方后现代那样的“现实已经很合理但还是厌倦现实的荒诞性存在”，而是有十分具体的内容才对中国人构成诱惑。如果离开了“自由自在”、“享乐生活”、“为所欲为”等其实是很世俗化的图景，我们还要什么样的自由，大部分知识分子不一定能说清楚。相对于意识形态的“自由”，如果抽离了“自由自在地说话和活着”（5），谁还能从对社会和政治的监督责任上去理解“自由之一部分内容”？如果离开了在西方已经是现实的、具体的存在的民主体制，我们还会那样大力地去倡导“民主”吗？所以我认为，看得见摸得着，永远是中国人在进行现实的审美批判中必须考虑的重要方面。我们可以谈现实的缺陷，可以谈体制的缺陷，可以谈中国人素质的缺陷，但这样的谈论，必须与具体的可转化、可操作的方法联系起来，审美的图景才能成为可现实化的图景。我之所以对中国现代知识分子依托西方文化图景来批判中国各种现实的缺陷持保留看法，是因为无论是“民主”，还是“自由”，都很少有学者从方法论和可操作性角度进行有力的理论论证，并通过这样的论证使得我们对“阿Q”这样的农民成为一个现代中国人持有信心。相反，更多的学者，是用西方人与中国的阿Q所代表的“文化反差”，来体现鲁迅式的“中国之绝望”，并满足于这样的绝望造成的“已经负不了任何责任”的抒情性抗争状态。这种状态，我认为我们同样是受西方式独立、西方式的抗争阈限的结果，从而远离了“我们与阿Q和孔乙己是兄弟”的中国文化特性——这同样是20世纪以降的中国知识分子实践有限和影响有限的理论性原因。 注释： （1）见萨依德《知识分子论》，第28页，第29页，第17页，生活·读书·新知三联书店，2002年。（2）“良知”所以是一个复杂概念。它不仅表现在我们不能简单把现行社会体制的一些政策和行为定位在“违背良知”上，也表现在我们把知识分子定位在“代表良知”之上。因为中国知识分子一部分很大程度上已经体制化了，也因为知识分子对“良知”的理解，在文化冲突、价值纷乱的现代中国，是有歧义的，矛盾的，甚至相互抵牾的，更表现为“良知”在面对“中国问题”上，有没有一个“观念原创性”建设的问题，以及理想的“有良知社会”在历史上有否可能等问题，同时还表现在中国知识分子用“出尔反尔”的智慧性生存来“表达良知又违背良知”上。排除以上前提空洞地谈“坚守良知”，效果也许比“不谈良知”更适得其反。 （3）参见弗兰西斯·福山《历史的终结与最后一个人》，台湾时报文化出版企业有限公司，1993年。 （4）克莱斯·瑞恩：《异中求同：人的自我完善》，第141页，北京大学出版社，2001年。 （5）20世纪80年代中国文化启蒙运动最常用的一个词，就是“言论自由”，但很少有人对“可自由说话的主体素质”，去进行与“自由的内容”相关联的理解。 作者介绍：吴炫，上海财经大学人文学院讲席教授，博士生导师。中国文艺理论学会副会长，《原创》主编。复旦大学当代中国研究中心特聘研究员。太原师范学院特聘教授。他30年来致力于否定主义理论体系的建构，涉及文学批评学、文艺学、美学、哲学，出版著作20部，编著17部，发表论文370余篇，学术随笔200余篇。 |
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