【原】西方理论中国化的三种肤泛理解

内容提要：本文以否定主义的“理论原创”为出发点，针对学界在“西方理论中国化”方面的三种理解与实践提出了自己的质疑：一是满足于“西方概念的中国运用”的中国化，忽略对“有用”进行中国问题追问；二是在“马克思主义中国化”问题上满足于将“不确定的历史进程”混同于“确定性的理论”，使“中国化”永远难以完成；三是满足于将马克思主义与中国传统思想资源“融会”的中国化，因忽略融会的实质是“批判与创造”而使其主张始终带有感受和愿望化色彩，难以介入实践。

关键词：否定主义  中国化  技术化  历史化  融会化

应该说，针对现代化在根本上是依托西方理论所制约的现代化这一背景，也针对中国的现代化照搬和移植西方理论所暴露的“文化粗暴”性问题，更针对中国如何在全球化与西方化的背景下发出中国自己的声音这一“中国愿望”，“西方理论的中国化”作为中国学者初步建立自己的主体性的努力，是有意义的。但问题的关键，显然在于如何理解“中国化”。就目前而言，以“技术化”、“历史化”、“融会化”这几种“中国化”理解，不能突破对中西方基本原理的依附性思维定势，我认为是中国学者在“中国化”问题上始终处在“未完成状态”的主要原因。

一、对“可中国运用”的西方观念缺乏“中国问题”追问

所谓“技术性”意义上的“中国化”，是指满足于将西方理论的“可中国运用与操作”，用以描述中国现实，却不问这种“运用”和“操作”是否对建立中国的文化主体性和理论主体性具有稳定的意义，从而使得“运用”与运用者的价值之终极指向相脱离。在中国理论界，有些学者认为理论如果有用就是好的，就不必管它是西方的还是中国的，但却不去对这个“有用”进行深入思考，而缺乏这样的思考，我们就会落入总是自我反思的状态，在“有用——无用”之间循环，并暴露出我们对“有用”的急功近利需求之弊端。其表现形态有这样几种：

1，满足于对“有用”的“即时性”理解和实践，却不去追问这种“有用”是否能在中国文化土壤中站稳脚跟，是否对中国文化和文学的现代发展有实质意义。比如在文艺理论和文学批评界，且不说过去我们认为有用的“社会学文学批评”今天已很少有学者再坚持“有用”的看法，即便文论界曾被不少批评家叫好的“形式主义、结构主义”批评，今天又有几个批评家在用其介入文学评论实践？而不去关注这样的问题，“有用”就成为“只要倡导过就算有用”——这不仅会导致“庸俗社会学文学批评”也算有用的结论，使之落入文学的工具化状态，脱离文学独立这一中国文学现代发展的终极指向，而且，后者还会使“有用”成为批评家理论家们热中的“概念游戏”，“有用”就接近于“活着就是意义”，不会去追问这种意义中存在的“只是纸上讨论、经院研究”等脱离实践之问题。因为中国文化没有西方那样的“二元对立”所构成的紧张关系、相互影响关系，所以“形而上的、纯粹的概念”谈论因为内蕴着西方宗教精神的“创造张力”和“优于现实”的影响力，在西方有引导社会发展的潜在作用，而中国文化是一个一元化的整体，所以其内部貌似对立的“儒、道”关系，其实是通过“无关于现实”来默许其现实的合理性的，尚不具备影响和改变现实的功能，这就使得以材料考证、理论介绍、观念更新的学术研究工作，均与面对中国问题的的思想创造脱离而只具有“知识翻转、自娱”之功能。这种“自娱”，与老百姓只关心“柴米油盐”并且也能接受“生存方式”和“生活工具”的改变产生的“生存快乐”，其性质是一样的。

2，满足于“借西方概念行中国之实质”的“工具化”有用之理解，无视相似现象的文化错位与内容虚假，最后落入离开西方概念也可以用中国经验与符号表述之状况，是“技术化运用”的“中国化”的又一表征。其典型例证，就是用西方后现代理论进行中国运用的所谓“去中心化”。“去中心化”作为西方后现代理论的命题之一，在我看来之所以是一个“没有多少用的中国问题”，就因为它脱离了中国文化原本是注重“内在性”要求的传统。而从内在性和内容方面去看，“去中心化”既不能面对中国社会现实运转中“权力和意识形态”依然在左右中国的问题，也不能面对没有主导价值追求或者只把身体快感和自己利益作为全部追求的中国人内心空虚、精神无聊所带来的“低自由、低幸福感”问题，更难以面对“去中心化”的知识分子很可能是在向往“另一个中心”或“不知不觉地以自己为中心”这一文化现象（所谓“21世纪是中国的世纪”，就是典型一例）。这些悖论，无不昭示出中国人对“中心”具有亲和性，是一种文化的宿命。其核心缘由在于：有依附性人格在，就会有中心在——无论这是指人身依附还是指思想依附。所以，鲁迅的小说《伤逝》所揭示的“循环”，其实就是仅仅关心“去”而不关心“建”、甚至也不知道“怎样建”的中国知识分子之探寻结果——离家出走的“子君”因为无处长久安身，终于又回来了，而且忧郁死去，正好在文学的意义上说明没有“建设”的“去中心”，或许比“不去中心”要更糟糕，而“去掉中心”就是意义、就是有用，不正说明我们在满足于鲁迅所说的“循环的快感”从而在循环中走向衰落吗？其中隐含着一个关键的理论原创性问题是：借“去中心化”这样的命题，中国部分知识分子究竟渴望什么样的“独立与自由”？这样的“独立与自由”与传统文人所渴望的“随心所欲的状态”存在什么样的性质同一性关系？其中暴露出的“非现代性”之问题，是否会反衬出过去我们“依附中心”，其实也是我们自己自愿造成的？即便我们在“去中心”的时候不会蹈入“新的中心”，由“去中心”的力量所体现的“自由与独立冲动”，多大程度上能与中国当代人心灵上的“安身立命”问题相关？又在多大程度上能与鲁迅先生所说的“一盘散沙”相区别？所以，这个层面上的“中国化”，我认为很难使本真的中国问题得以充分的揭示。

二、“中国化”不能简单理解为“历史进程”中的摸索

其次，有学者把“马克思主义中国化”或者“中国化的马克思主义”理解为一个可不断纠偏的“一个长期的历史进程”（1），这看起来似乎符合马克思主义辩证和发展的思想，但隐含着一个重要的“非理论性倾向”——历史进程以及历史反思的无止境，会使“中国化”永远处在解构中不会完成。换一种方式表述那就是：我们在中国现代史的每一阶段都会认为已经将马克思主义“中国化”了，但这个“中国化”的理论因为其“当下性”而使得每一阶段的理论都存在一个“从需要出发而工具化地对待马克思主义”的问题。这种满足于“即时效应”并在以后的历史发展中又要纠正的“中国化”，一方面容易与前面所述的“技术化运用”混同，另一方面则把马克思主义从“系统的、有确定内涵的理论”混同于“不确定的、多种可能的历史发展本身”，并在这种混同中将马克思主义理论架空化为“可不断纠正与发展”的精神形态，从而会导致以下几种理论问题。

1，在“历史发展中的理论矛盾如何自恰”？是牵涉到一种理论是否还是其自身的科学态度的问题。如果我们把出于时代需要所选择的理论，统统放在马克思主义理论中，这不是对待马克思主义的科学态度，是不尊重理论的严肃性的体现。过去，我们曾把马克思主义的以无产阶级革命为纽带的“资本主义——社会主义——共产主义”历史发展图式理解为“科学的发展观”，今天学术界谈的人已经不多了。其间的问题是：“无产阶级专政”的理论和今天我们所讲的“可持续的、和谐的发展”是一种什么关系？如果两者缺乏内在的理论一致性，它们就很难统一在“马克思主义科学发展观”上。因为“革命的马克思主义”和今天“和谐发展的马克思主义”都曾经被理解为“中国化的马克思主义”，这两种“中国化”如何在理论上自恰，是十分重要的理论课题。如果我们用辩证法将“中国化马克思主义”理解为“既革命又和谐”，那么这两种“中国化”无论是过去还是今天，我们就可能都没有做到；如果我们将“中国化”理解为“可革命式发展、也可和谐式发展”，那么“中国化马克思主义”在发展观上其理论性就是模糊的、任意的，因为这将不排除我们还会出现新的发展观之可能。如此，它们是否依然可以安放在马克思主义的旗下？

2，我们可以把马克思主义理论的“中国化”看作“至今依然在探索”的理论过程，并且可以把“新民主主义革命”、“无产阶级专政理论”、“改革开放”、“构建和谐社会”看作是这一过程中不同主张而方向一致的努力，但这里面有一个重要的理论问题是：马克思主义理论的一个最重要的原则是：通过消除“异化”实现人的全面自由与解放。其中对“异化”和“人的全面自由与发展”的理解是问题的关键。如果说，中国的马克思主义不能简单停留在太平天国、《大同书》的“均贫富”的层次上理解“消除异化”，那么，富裕者和贫困者在中国的“共同异化”问题是什么，就成为中国马克思主义必须面对并且在理论上要清楚回答的问题。如果不能面对和提出这样的“中国式异化”问题，马克思主义“中国化”的“历史性探索”就不可能将马克思主义的“异化问题”落实在“中国性”上，理论界一旦接触“异化问题”，便只能在马克思的“劳动异化”和西方马克思主义的“理性异化”之间徘徊，其“历史性过程”就可能是无止境的。而要追问中国自己的异化问题，理论上就必须面对“'人的全面自由与发展’在中国究竟意味着什么”这样的问题？如果说经济发展、生活水平的提高与人的“快乐、享乐的自由诉求”有关，那么，在此基础上，“全面自由与发展”对中国人“还意味着怎样的自由之可能”？这样的“可能”与西方式的自由和日本、韩国等文化所理解的“人的自由”，有哪些相同点、又有哪些不同点，也就成为“马克思主义中国化”必须回答的题中之意。如果我们把“快乐的自由”与这样的“还能怎样的自由”共同作为今天对“人的全面自由与发展”的理解基础，那么，中国传统文化、20世纪以降的中国启蒙文化以及今天市场经济条件下的中国文化，存在着怎样共同的“异化”问题，就成为可能将“历史性过程”落实在实处的关键。

我认为，“历史化”地对“马克思主义中国化”的理解与“技术化”地对“马克思主义中国化”的理解是相辅相成的：“历史化”的“中国化”是由“技术化运用”的“中国化”所构成的，也是由“技术化运用”的“中国化”展开的——它们从宏观和微观性理解方面相互支撑，共同构成了中国学者面对西方理论“习惯以历史性摸索”代替“理论的确定性建构”这一“中国问题”。

三、“融会说”是一种理论含混的提法

较为广泛的“中国化”理解，是将西方理论加以“中国化的解释”，在“怎么解释”上，有不少学者主张通过与中国传统思想“融会”来完成“中国化”。这一层次的中国化理解，其“中国特性”可能要比上述两种理解的“中国性”更具有文化性。撇开近年“先回到马克思再中国化”（2）这个哲学界的争议话题不谈，仅就“马克思主义中国化首先是指马克思主义要与中国传统文化相融合”（3）而言，这种“以融会代替制造”的思维方式，很可能也有所偏离马克思主义的批判性精髓。这体现在：

1，我们不能简单地说“马克思主义”是费尔巴哈、谢林、费希特、黑格尔等哲学家思想“融会”的结果，也不能说阿多诺的“否定辩证法”是对马克思的“唯物辩证法”和黑格尔的“概念辩证法”“融会”的结果。我们只能说，马克思主义辩证法和阿多诺的否定辩证法均有前人所讲的辩证法“矛盾运动”之思想材料，但他们都对辩证法进行了“不同的理解”，也因为依托这样“不同的理解”，他们才确立起自己的理论存在。这就是：“融会的实质”在马克思的“实践说”那里和阿多诺的“非同一性”那里，均是“批判性地改造前人的思想与理论”。辩证法在黑格尔那里，只是概念的抽象的精神运动，但只有马克思赋予这种运动以“物质的、历史的、人的全面解放作为人与世界辩证运动的终极形态”的以“实践”为核心的创造性理解，也只有阿多诺才特别指出“概念”在辩证法中有“同一的虚假性”并以此突破了“对立统一的辩证法”。所以，承认“马克思主义中国化”中要谈辩证法还远远不够，如果中国的马克思主义研究者要确立自身的存在，对黑格尔意义上的辩证法，做既有所区别于马克思、也有所区别于阿多诺的“中国式”的创造性理解，并通过这样的理解解决中国文化的“现代异化”问题，才能以自己的思想穿越现有的各种辩证法之“思想材料”，使得“融会”只具有材料意义，而批判与创造才具有“结构”和“性质”的意义。而目前倡导“西方理论要与中国传统思想想融会”，但在“融会是指材料还是指性质”、“融会成什么”、“怎样融会”等问题上，无论是研究“马克思主义中国化”的学者，还是研究“西方理论中国化”的学者，多语焉不详、点到为止。这就充分暴露出中国学者谈“融会”，与大而全的、感觉化的、愿望性的对待理论问题的传统经验性思维有关，我认为这是理论素质贫弱的显示。

2，在“融会”的感觉化、愿望化提法的大旗下，一系列实践性问题就会使得“中国马克思主义”研究者有所回避和尴尬。比如，马克思主义的“实践”与中国的道家的“体道”、儒家的“修齐治平”会“融会成什么”？基本上成为理论研究的空白。因为这是三种不同的“努力方向”和“努力方法”。如果没有批判创造的思维方式介入，这三种世界观不可能成为一种世界观。又比如，西方式的有内在紧张关系、创造关系的“超越”与道家不讲个体创造的、类型化恬淡的“逍遥”，又该怎样融会？似乎没有学者接触这样的挑战性课题——比如“超越”这个词，如果我们仅仅说西方是“外在超越”，中国是讲“内在超越”，但却不谈“超越”本身有“思想的创造性和非创造性”的差异，是不可能接触问题的实质的；而“创造性”问题也是不能用“内”和“外”这两个词去概括的——在“内在体验”和“外在把握”中都可以涉及创造性，也都可以丧失创造性。再比如，“实践”所内含的“革命性、批判性”，与中国文化中《易经》的“易”所讲的“以不变应万变”存在怎样的性质差异，我们该怎样结构性地处理这样的差异？也鲜见有学者来研究。因为“变”有世界观之变、有只是对世界观“理解的变化”——后者是中国学者习惯“宗经思维”所必须面对的问题。

所以，中国理论的“现代化不是西方化”这个命题，大部分学者可以认同，但“现代化也不是西方概念与中国传统概念的综合、融通”，一些学者在理解上就会困难。这不仅是因为用现成的概念进行成功组合、并对中国和世界现代化进程产生重要影响的理论，在中国现代哲学史和思想史上还极其少见，而且还在于任何一种概念均受本文化思维方式与价值张力之制约——两种性质不同的概念在不加概念改造的前提下进行融会组合，要么就是不能自恰的，要么只具有概念游戏的意义，不可能发生理论性影响与实践性影响。

四、“中国化”的关键在于“中国观念创造”

因此，是“满足于”上面三种关于“西方理论中国化”的理解，在其间只是作自己的“选择”，还是“不满足于”这三种理解，对此产生“问题的焦虑”，进而试图改变这样的状况，我以为是是否具有理论原创品格的关键。以此立场为前提，我认为在“什么是中国化”命题上有必要提出以“中国观念制造作为最高程度的中国化”之命题。缘由在于：

其一：无论是“西方的理论”还是“中国的理论”，离开了一种特定的哲学性理解、以及由这样的理解派生的概念、范畴来解决“特定的问题”，是不成其为理论的，或者其理论是“无根”的。这一点，是不分现代还是后现代、体系还是反体系、发散还是不发散的。不仅柏拉图的“理念”、康德的“物自体”，海德格尔的“在”，而且本雅明的“星丛”、哈贝马斯的“社会交往理论”，加上道家的“游”、儒家的“仁”还有佛家的“空”，它们都在说明有特定内涵的、清晰的概念创造，是一种理论能成为一种理论的基本特征——这是“中国化”目前最要害的理论盲点。如果说“西方理论中国化”强调的是我们没有办法绕开西方来建立中国自己的理论，那么怎么面对和突破西方理论的基本概念、范畴和思维方式，才是“中国化”的题中之意，也才能将“中国化”落实在实处。需要解释的是：建立自己的概念范畴，并不一定是指生造一个概念，而是指对我们寻常的词汇赋予其哲学性理解。所以“劳动”这个词在马克思之前大家就在用，但只有马克思把“劳动”与“实践”相提并论，并赋予其历史的、物质生产为基础的、主客体辩证统一的理解，并以消除“劳动异化”作为实践的最高目的。所以，“中国化”的完成，最后的理想形态是以建立中国理论家自己的理论逻辑起点与概念范畴来消解“西方理论中国化”、“传统理论当代化”这样的命题与思维。

其二：“马克思主义理论中国化”，究竟是秉承马克思实践论的“批判”精神，象西方法兰克福学派那样可以突破“实践”、“劳动”、“无产阶级专政”等概念命题，提出象“非同一性”、“社会交往理论”等新的概念，还是延续马克思主义的基本概念，只是在“实践”、“活动”、“意识形态”等概念前面加上像“和谐”、“审美”这样的“修饰词”、“限定词”，这是两种层次的“中国化”。所以问题的核心在于如何理解马克思所说的“批判”。在我看来，理解马克思所说的“批判”，必须从马克思自己的理论实践中去寻找答案。这个答案就是：无论是马克思本人，还是后来的西方马克思主义，都是以改造现有概念并生产自己的理论概念作为完成自己理论存在的标志，而不是在“融会”、“拼凑”现有概念上做文章。而后者之所以还称之为马克思主义，只是因为法兰克福学派依然把解决他们所认为的“异化”作为其理论与实践的核心并提出“理性异化”问题而已。中国的马克思主义如果不能提出自己的“异化问题”并生产自己的解决这种异化的概念命题，“中国的马克思主义”就不可能与西方马克思主义进行平等对话。所以，否定主义视野中的“中国化”，强调必须在理论基本概念和范畴上去努力，是因为哲学和由哲学奠定的理论，在根本上就是“生产观念”的，而不是像学术那样研究一种观念是怎么形成的，更不是用一种现成的观念与另一种现成的观念试图进行“拼凑”来完成“中国化”。

注释：

1.参见鲍宗豪《也谈马克思主义“中国化”与“当代化》http://myy./file/2007052527793.html。载《北京日报》，2007年5月25日。

2.伽达默而尔所说的“前理解”问题，在我的理解中更多是指一个人的理解活动受时代、观念、经验、性格等多种因素制约。相对于我们过去的马克思主义更多是受前苏联的马克思主义理解制约而言，今天中国学者所说的“回到马克思”，也必然受到今天学者的思维方式、价值观念、学术研究方法和时代要求所制约而不一定自觉。针对中国学者“十年一反思”的状况，我们就更难论证今天中国学人对马克思主义的理解，一定不会被将来后辈学者所反思，甚至可能直接被我们自己所反思。但在否定主义理论中，无论是“回到了马克思”，还是“误读了马克思”，其实都与“中国化”这个问题没有必然关系。因为即便面对“苏联式的马克思主义”理解，我们依然可以提出“中国式的马克思主义理解”之问题；反之，即便是“回到了马克思”，也不会保证我们就一定能有理论批判能力来建立“中国化的马克思主义”。

3.参见何继龄《马克思主义中国化问题研究》，中国社会科学出版社，2006年版。

作者介绍：吴炫，上海财经大学人文学院讲席教授，博士生导师，中文系主任。中国文艺理论学会副会长，《原创》主编。复旦大学当代中国研究中心特聘研究员。太原师范学院特聘教授。他30年来致力于否定主义理论体系的建构，涉及文学批评学、文艺学、美学、哲学，出版著作20部，编著17部，发表论文370余篇，学术随笔200余篇。本文写于2007年。

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