 本文作者王齐洲教授 摘要 孔子“礼教”是有关周代礼乐制度与礼乐文化的教育。他选择将“孝”作为推行礼乐文化、践行礼乐制度的伦理基础，将三年丧礼这种制度和形式问题，转化为情感、人格、人性问题，以教育弟子遵守礼制，在“孝”和“义”之间寻求平衡，并以“孝道”推衍为“治道”。孔子以“敬”作为“孝”的心理依据，进而作为“礼教”的心理依据，由“敬”而爱护父母给予的身体和生命，由“敬”而尊重一切社会秩序和规范，“主敬”因此成为孔子“礼教”的基本教义。孔子“礼教”的最佳境界是“制中”“得其宜”，即有秩序的和谐，与“乐”主“和”殊途同归，“礼之用，和为贵”成为基本价值取向，同时强调“顺”对于“礼”的实践意义；“和”重在人的心理感受，“顺”重在社会实际运作，二者结合，构成孔子“礼教”的完整价值结构。孔子“礼教”落脚点是政治，即社会治理，在“家天下”条件下，孔子赞赏“小康”社会，这一社会包括了禹、汤、文、武、成王、周公“六君子”的时代，而孔子理想的社会是尧、舜时代“天下为公”的“大同”社会，这证明孔子心目中的“礼”并非以维护宗法等级制社会为前提。 关键词 孔子；礼教；孝；敬；和顺；大同 《史记·孔子世家》记载：“孔子以诗、书、礼、乐教，弟子盖三千焉。”在孔子的教育系统中，“礼教”影响最大，自汉代以降便成为中国社会的主流意识形态，在一定意义上成为“孔孟之道”的代名词，举凡政治、思想、宗教、文化、教育、学术，乃至社交礼仪、风俗习惯等，无不受其浸润、被其笼罩。五四新文化运动以来，“礼教”受到彻底批判，似乎中国的一切腐朽没落的东西都与“礼教”有关，有人甚至将“礼教”与“吃人”等同起来。反“礼教”就是革命，就是进步，俨然成为一种历史潮流，“礼教”也因此退出社会主流意识形态。近年来传统文化复兴，“礼教”又成了绕不开的话题。如何正确认识和科学评价“礼教”，于是就成为学术研究的重大课题。  孔子像 一、孝：孔子“礼教”的伦理基础 “礼”的起源虽有各种不同的说法，但所有说法都认为“礼”的起源要比孔子时代早了许多。孔子自己就说：“夫礼，初也始于饮食。太古之时，燔黍擘豚，污樽抔饮，篑桴土鼓，犹可以致敬鬼神。”孔子“礼教”所教之“礼”其实是周公之礼，通称《周礼》。《周礼》是周公“制礼作乐”所形成而后不断完善的一整套周代宗法封建制度和贵族行为规范。据《左传·文公十八年》载：“季文子使大史克对曰：先大夫臧文仲教行父事君之礼，行父奉以周旋，弗敢失队（坠）。曰：'见有礼于其君者，事之如孝子之养父母也。见无礼于其君者，诛之如鹰鹯之逐鸟雀也。’先君周公制《周礼》曰：'则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。’作《誓命》曰：'毁则为贼，掩贼为藏，窃贿为盗，盗器为奸，主藏之名，赖奸之用，为大凶德。有常无赦，在九刑不忘。’”鲁国大夫季文子（字行父）让史克替他去回复鲁君的问话，所述既有周公所制《周礼》中有关“礼”的原则，同时又提到周公所作《誓命》中有关“刑”的原则，实际上包含了周公制作并传留的周人的社会政治思想和国家治理原则。由于“礼不下庶人，刑不上大夫”。因此，《周礼》主要针对的是贵族，《誓命》主要针对的是庶人。季文子同时强调了其父亲臧文仲关于礼侍君王如同孝敬父母的思想。这些思想，应该是鲁国贵族普遍熟悉的思想，一定会给予从小生长在鲁国的孔子以潜移默化的影响。  《孔子家语》 孔子对周公无限崇拜，他说：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”（《论语·泰伯》）他以周公为楷模，希望能够践行周公之道。他说：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”孔颖达正义：“此章孔子叹其衰老，言我盛时尝梦见周公，欲行其道。今则久多时矣，吾更不复梦见周公，知是吾衰老甚矣。”（《论语·述而》）他对夏、商、周三代文化多有研究，更服膺和热爱的是周代礼乐制度和礼乐文化，他说：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”又说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）当卫国大夫公孙朝向孔子弟子子贡打听孔子的学问从何而来时，子贡回答：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？”（《论语·子张》）即是说，周文王、武王以来的传统，在当时的社会上还有人传承，孔子以这些传承周代传统的人为师，所以才有了这样丰富的礼乐文化知识。孔子“入太庙，每事问”（《论语·八佾》，《乡党》所载同），就是对子贡之说的佐证。因此，孔子“礼教”实为《周礼》之教，即有关周代礼乐制度与礼乐文化的教育。  何晏集解、邢昺疏《论语注疏》 孔子所处的春秋末期，“王纲解纽”，“礼崩乐坏”，强者陵弱，众者暴寡。唯有鲁国为周公后裔，尚有周家典章文物、纪纲法度被保存下来。然而，“三桓”（鲁桓公后裔季孙氏、叔孙氏、孟孙氏）主政，强于公室，陪臣执国命，无复纲纪，实际上也并未遵从周公之礼。据《论语》记载：“孔子谓季氏：'《八佾》舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？’”季孙氏在自家庭院表演天子乐舞《八佾》，这是破坏周代礼制的僭越行为，是不可以忍受的。“三桓”家庭宴会以《雍》撤席，孔子听说后表示：“'相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”（《论语·八佾》）“三桓”家宴以《雍》撤席，同样是违背周代礼制规定的，所以引起孔子的不满。显然，即使在周代礼乐制度和礼乐文化保存最好的鲁国，世卿贵族们都已经不能自觉遵守周公之礼了，“礼崩乐坏”几乎无可挽回，要想全面恢复周公之礼无疑是十分困难的。然而，孔子仍然希望能够由鲁而达至周道，以为“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道”（《论语·雍也》）。要实现这一理想，孔子必须选择合适的突破口，以教育其弟子努力学习礼乐文化，自觉维护礼乐制度，切实培养礼乐精神。或者说，孔子开展“礼教”需要从最能够说服弟子的地方下手，构筑“礼教”的坚固基础，让弟子们真心实意地喜爱礼乐文化，心悦诚服地践行礼乐传统。  刘向撰、向宗鲁校证《说苑校证》 礼乐文化所塑造的是人的社会关系，而社会关系首先是伦理关系。因为夫妻、父子、兄弟、朋友等等，是每个人都要面对和处理的。孔子认为：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与（欤）。”（《论语·学而》）又说：“行身有六本，本立焉然后为君子。立体有义矣，而孝为本”；“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。则天之明，因地之利，以顺天下。是以其教不肃而成，其政不严而治”，充分肯定“孝”对于君子人格养成和治理天下的根本性意义。孔子还说：“夫孝，德之本也，教之所由生也”；“人之行莫大于孝”。孔子选择将“孝”作为推行礼乐文化、践行礼乐制度的伦理基础，不仅考虑到了“孝”是人的立身之本，而且以“孝”为突破口来施行“礼教”，最容易为大家所理解，也最容易见到成效。 这里，我们不妨举孔子“礼教”的一个实例，看看孔子如何以“孝”为抓手来进行“礼教”的。据《论语·阳货》载： 宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女（汝）安乎？”曰：“安。”“女（汝）安，则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女（汝）安，则为之。”宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）  胡平生译注《孝经译注》 为父母守丧三年是周代的礼制，是否必须遵守呢？这便牵涉这一礼制是否合理、有无必要的问题。如果不从思想认识上解决这个问题，就难以自觉遵守和切实执行这一礼制。宰我（字子予）便认为父母之丧不需要守丧三年，一年就可以了。用什么道理来说服宰我呢？孔子以宰我受到父母的关爱、三岁才能脱离父母怀抱为理由，强调三年之丧作为“通丧”的合理性和必要性。他因此指摘宰我：为什么不能像父母爱他那样为父母守丧三年呢？在孔子看来，“三年之丧”是对父母三年怀抱之爱的报答，也是一个人仁爱之心的体现。这样，遵循守丧三年的礼制就不是一个制度问题、形式问题，而是一个情感问题、人格问题、人性问题，谁又能够说出充足的理由可以不遵守这样的礼制呢？这样，关于“孝”的礼制就不是社会强加给个人的要求，而且与个人出生和成长相联系的符合人的情感需要的社会伦理要求，谁都不应该脱离或超越这一要求。 宰我不想遵循守丧三年的礼制，受到孔子的严厉批评，认为他“不仁”，而“不仁”也就算不上是真正的人了。孔门弟子中这个想违反“礼教”的反面例子，清楚表明“孝道”在“礼教”中具有基础性和决定性地位。一个不孝之人，不懂得感恩父母，就一定不知道感恩他人、回报社会，这样的人实在不是一个有健全人格的人，自然不可能成为“君子”，所以孔子要对宰我当头棒喝。当然，宰我是否真的坚持只守丧一年而能够“心安”，尚未可知，很可能受到孔子批评后，他就改变了看法。在孔门弟子中，更多的则是切实遵循守丧礼制的正面例子。例如： 子夏三年之丧毕，见于孔子。孔子与之琴，使之弦。侃侃而乐，作而曰：“先王制礼，不敢不及。”子曰：“君子也。”闵子三年之丧毕，见于孔子。孔子与之琴，使之弦。切切而悲，作而曰：“先王制礼，弗敢过也。”子曰：“君子也。”子贡曰：“闵子哀未尽，夫子曰：'君子也。’子夏哀已尽，又曰：'君子也。’二者殊情，而俱曰君子。赐也惑，敢问之。”孔子曰：“闵子哀未忘，能断之以礼。子夏哀已忘，能引之及礼。虽均之君子，不亦可乎？”  陈士珂辑《孔子家語疏证》 子夏、闵子骞均遵守三年之丧的礼制，虽然他们结束守制后情绪有所不同，一人悲情已经平复，一人悲情仍然未了，但因为他们都很好地遵守了礼制，所以孔子赞许他们都是君子。这便将“礼教”贯彻到遵守礼制的具体行动过程中，从而达到对弟子进行“礼教”的目的。由此可见，孔子“礼教”具有很强的实践性。 孔子之所以将“孝”作为“礼教”的伦理基础，是因为在他看来，“孝”是周公推行礼乐制度、实现礼乐教化的“圣人之教”，可以推导至社会治理的方方面面。他说：“天地之性，人为贵。人之行，莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝；是以四海之内，各以其职来祭。夫圣人之德，又何以加于孝乎？”又说：“先王见教之可以化民也，是故先之以博爱，而民莫遗其亲；陈之以德谊，而民兴行；先之以敬让，而民不争；导之以礼乐，而民和睦；示之以好恶，而民知禁。”以“孝”为伦理基础的“礼教”能够化民于德治的社会环境之中，这正是周公“制礼作乐”所期望达到的社会治理效果。  周公像 当然，孔子“礼教”以“孝”为基础，并非只要求晚辈对于父母及家庭的其他长辈活着时要尊重、敬爱、赡养，去世后要安葬、守制、祭祀，而是要求以“孝道”推衍为“治道”，形成一种国家治理格局，即以孝劝忠，以孝尽义，以孝治天下。因此，孔子说：“君子之教以孝也，非家至而日见之也。教以孝，所以敬天下之为人父者也；教以悌，所以敬天下之为人兄者也；教以臣，所以敬天下之为人君者也。”既然“孝”可以推衍为社会治理原则，那么，“孝道”也就是“治道”。所以，孔子说：“《书》云：'孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）即是说，作为伦理基础的“孝”同样可以作为国家治理的基础，为“孝”也是“为政”。孔子所论“孝道”本来就有等级观念，如传为孔子传授的《孝经》中对天子、诸侯、卿大夫、士、庶人“孝”的要求就是各不相同的，这与“礼教”的思想观念也是一致的，它适应了宗法封建社会的伦理政治需要，在春秋末期是有保守落后的倾向的。不过，同时也应该看到，孔子提倡“孝”道时，并非只强调下对上的责任与义务，而是对等地提出下对上也有批评谏诤的权利，这就使得以“孝”为基础的“礼教”不至于成为对卑下者单向度的要求，从而造成伦理关系和社会关系的倾斜。例如： 曾子芸瓜而误斩其根。曾晳怒，援大杖击之。曾子仆地，有顷，乃苏，蹷然而起，进曰：“曩者，参得罪于大人，大人用力教参，得无疾乎？”退屏鼓琴而歌，欲令曾晳听其歌声，令知其平也。孔子闻之，告门人曰：“参来勿内也！”曾子自以无罪，使人谢孔子。孔子曰：“汝不闻瞽叟有子名曰舜？舜之事父也，索而使之，未尝不在侧，求而杀之，未尝可得，小箠则待，大箠则走，以逃暴怒也。今子委身以待暴怒，立体而不去，杀身以陷父不义，不孝孰是大乎？汝非天子之民邪？杀天子之民罪奚如？”  《韩诗外传》 孔子不仅不赞成曾参被动地让父亲毒打，而且鼓励曾参在父亲要毒打他时选择逃跑。因为被动地接受父亲毒打是一种“大不孝”，这不仅会让其父陷于“不义”，同时打死“天子之民”，也会让父亲成为罪犯。孔子以舜处理其与其父瞽叟的关系来加以说明，认为舜的处理才是真正的“孝”，而曾参的处理则是“不孝”。从这里可以看出，像宋人所提倡的“君要臣死，臣不能不死；父要子亡，子不得不亡”的思想，并不是孔子的思想，也不符合孔子思想的逻辑。父要子死，如果无理，则子不必去死，可以选择逃亡。同理，君要臣亡，如果无理，则臣也不必去死，同样可以选择逃亡。在“孝”和“义”之间寻求平衡，这才是孔子对以“孝”和“忠”为基础的“礼教”的真实思想。 并且，在父子关系、君臣关系中，孔子还提出了“争子”“争臣”概念，以教育弟子弥补在“礼教”中因对上下尊卑关系的偏颇理解可能导致的理论缺陷和实践偏差。据《荀子·子道篇》载： 鲁哀公问于孔子曰：“子从父命，孝乎？臣从君命，贞乎？”三问，孔子不对。孔子趋出，以语子贡曰：“乡（向）者君问丘也，曰：'子从父命，孝乎？臣从君命，贞乎？’三问而丘不对，赐以为何如？”子贡曰：“子从父命，孝矣；臣从君命，贞矣。夫子有奚对焉？”孔子曰：“小人哉，赐不识也！昔万乘之国，有争臣四人，则封疆不削；千乘之国，有争臣三人，则社稷不危；百乘之家，有争臣二人，则宗庙不毁。父有争子，不行无礼；士有争友，不为不义。故子从父，奚子孝？臣从君，奚臣贞？审其所以从之之谓孝、之谓贞也。” 盲目地强调“子从父命”和“臣从君命”，不是孔子所宣扬的“孝道”和“礼教”。而在孔子看来，父亲一定要有“争子”，君主一定要有“争臣”。“孝”与“贞”的关键是“审其所以从之”，即看其是否达致有秩序的和谐以及权利与义务的平衡。如果达到，才是合理的制度和可以施行的原则；如其不然，则需要“争子”和“争臣”来实现这种和谐与平衡。只有这样理解父子关系和君臣关系，才符合孔子的真实思想，也才能满足“礼教”的内在要求，实现父子关系、君臣关系的真正平衡和稳定，促进家庭和谐与社会和谐。  《荀子》 二、敬：孔子“礼教”的心理依据 孔子“礼教”建立在“孝”的伦理基础之上，并由家庭伦理推衍到社会治理，使得“礼教”成为一种实践性很强的教育理论和政治理论。然而，“礼教”光有伦理基础是不够的，因为伦理问题只是一种客观的关系，并不能代替主观的情感；只有养成有利于“礼教”的深厚情感，“礼教”才能成为个人的自觉追求，真正将它落实到行动之中。孔子在“礼教”中注意培养弟子的主观情感，他选择从“孝”入手，拈出一个“敬”字，作为培养这种情感的心理依据。《论语·为政》载：“子游问孝，子曰：'今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？’”对父母的“敬”，既是一种态度，更是一种情感。就赡养父母而言，它不是“孝”，也不是“礼”，因为“犬马皆能有养”，如果赡养父母与饲养犬马一样，又何来“孝”？何来“礼”？只有怀着对父母的“敬”意，有发自内心敬重父母的情感，才能从对父母的“孝”道中体现出“礼”的精神来。这种“敬”，包含有许多具体内容，如“生事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”父母的生、老、病、死、葬、祭，子辈都必须“敬”事之，以符合“礼”的规范。“父母在，不远游，游必有方”（《论语·里仁》）。因为远游会放弃关照父母的责任，引起父母的担心；万不得已要出游，一定要有明确的地方，便于父母随时联系。“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨”（《论语·里仁》）。父母有错误，子女也可以批评，但要委婉；即使父母不接受，也仍然要有敬意，不要抱怨。“三年无改于父之道”（《论语·学而》，此条也见于《里仁》）。子辈如真的敬重父辈，就应该长期发扬父辈的优良传统。所有这些“孝”道，都应该在“敬”的心理状态下完成，而完成的过程就是施行“礼”的过程，也是对孔子“礼教”的实践过程。 孔子教育弟子，希望他们能够成为君子。他对子夏说：“女（汝）为君子儒，无为小人儒。”（《论语·雍也》）而要想成为君子，首先就要从“孝”的体验中培养“敬”的情感，具备推行礼乐教化的心理依据，然后将“敬”推向人际关系和社会治理，从而达到“礼治”。孔子“礼教”就是这样的思维逻辑。据《论语》记载：“子路问君子，子曰：'修己以敬。’曰：'如斯而已乎？’曰：'修己以安人。’曰：'如斯而已乎？’曰：'修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。’”（《论语·宪问》）即是说，“修己以敬”是成为君子的人格基础，或者说君子修养自己必须具有“敬”的心理依据，因为这是施行礼治的必要条件，只有“修己”才能“安人”，最终才能安定天下的百姓，让他们过上舒适的生活。如果说“修己”是身心的和谐，“安人”是人际的和谐，那么，“安百姓”则是社会的和谐，这种和谐的秩序就是孔子所宣扬的“礼”。所以孔子说：“民之所以生者，礼为大。非礼则无以节事天地之神焉，非礼则无以辨君臣、上下、长幼之位焉，非礼则无以别男女、父子、兄弟、婚姻、亲族、疏数之交焉。是故君子此之为尊敬，然后以其所能教顺百姓，不废其会节。既有成事，而后治其文章、黼黻，以别尊卑、上下之等。其顺之也，而后言其丧祭之纪，宗庙之序，品其牺牲，设其豕腊，修其岁时，以敬其祭祀，别其亲疏，序其昭穆。而后宗族会宴，即安其居，以缀恩义。卑其宫室，节其服御，车不雕玑，器不雕镂，食不二味，心不淫志，以与万民同利。古之明王行礼也如此。”所有这一套礼数，都需要“君子此之为尊敬”，才能很好地贯彻施行。因此，“礼主敬”便成为了孔子“礼教”的基本教义。  “修己以敬” 需要指出的是，孔子以“敬”作为“孝”的心理依据，而没有以“爱”作为“孝”的心理依据，是其理论的内在逻辑决定的。这在讨论孔子“礼教”时是应该加以注意的。因为“爱”是更为普世的情感，可以对父母、兄弟，也可以对子女、亲戚，甚至还可以对待他人，而“爱”却无法构成“礼教”讲究上下尊卑等级秩序的心理要求，只有“敬”才可以满足“礼教”的这种心理要求。因此，孔子说：“教民亲爱，莫善于孝；教民礼顺，莫善于悌。移风易俗，莫善于乐；安上治民，莫善于礼。礼者，敬而已矣。故敬其父，则子说（悦）；敬其兄，则弟说（悦）；敬其君，则臣说（悦）；敬一人，而千万人说（悦）。所敬者寡，而说（悦）者众，此之谓要道也。”“敬”是施行“孝”的心理依据，也是施行“礼”的心理依据，而由“敬”推衍出敬重父母、敬重兄长、敬重君主、敬重一切该敬重的人，社会尊卑秩序就形成了，“礼教”的基本要求也就实现了。当然，“爱”也是不能忘记的，因为它是更为普世的一种感情，甚至是“敬”的心理基础，没有“爱”的“敬”会导向惶恐和畏惧，反而会隔离人的感情，疏远人的关系，达不到“敬”的效果。而具有“爱”的“敬”则会在融洽的情感中保持适宜的秩序与距离，而这种距离与秩序虽然是家庭生活中应该具备也容易产生的，但更是社会政治生活中所不可或缺的。因此，在回答哀公问政时，孔子说：“古之政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敬为大。敬之至矣，大婚为大。大婚至矣，冕而亲迎。亲迎者，敬之也。是故君子兴敬为亲，舍敬，则是遗亲也。弗亲弗敬，弗尊也。爱与敬，其政之本与（欤）！”这样，从婚姻所具有的“爱”与“敬”推衍出社会政治的“爱与敬”，“内以治宗庙之礼，足以配天地之神；出以治直言之礼，以立上下之敬”，便构成了孔子“礼教”完善心理依据的理论张力。孔子在回答哀公“行之所始”时回答：“立爱自亲始，教民睦也。立敬自长始，教民顺也。教之慈睦，而民贵有亲。教之以敬，而民贵用命。民既孝于亲，又顺以听命，措诸天下无所不可。”这便告诉我们，“爱与敬”也是孔子“礼教”的心理依据和理性行为的逻辑起点。 《元本孝经注疏》 作为为政之本的“爱与敬”因为建立在孝亲的基础之上，它所形成的社会尊卑秩序也就披上了一层充满人情味的温情脉脉的面纱，使得提倡这样一种秩序的“礼教”具有了浓厚的人情和人性色彩，甚至将个人的身心健康也作为了“礼教”的关注对象，这与近代人们常说的“礼教吃人”的理解是截然不同的。孔子曾对哀公说过：“昔三代明王，必敬妻子也，盖有道焉。妻也者，亲之主也。子也者，亲之后也。敢不敬与（欤）？是故君子无不敬。敬也者，敬身为大。身也者，亲之支也，敢不敬与（欤）？不敬其身，是伤其亲。伤其亲，是伤本也。伤其本，则支从之而亡。三者，百姓之象也。身以及身，子以及子，妃以及妃。君以修此三者，则大化忾乎天下矣，昔大王之道也。如此国家顺矣。”明王爱敬妻子、爱护身体，为百姓做出表率，百姓仿效，就可以实行王道。这是孔子所理想的人生境界和社会秩序，他也以此教育弟子，以为“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”。这种敬重生命、爱护身体的思想，是与“孝道”联系在一起的，成为儒家的传统思想，影响深远。例如，曾参弟子乐正子春爱惜身体的故事就很有代表性： 乐正子春下堂而伤其足，伤瘳，数月不出，犹有忧色。门弟子问曰：“夫子伤足瘳矣，数月不出，犹有忧色，何也？”乐正子春曰：“善如尔之问也。吾闻之曾子，曾子闻诸夫子曰：'天之所生，地之所养，人为大矣。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，可谓全矣。’故君子顷步之不敢忘也。今予忘夫孝之道矣，予是以有忧色。” 王聘珍著《大戴礼记解诂》 父母给予的身体，子辈有责任加以爱护，不能随意毁伤，毁伤即为“不敬”，也不符合“礼教”。孔子教育曾参，曾参教育其弟子，孔子“礼教”正是这样一代代传播下去。这种爱惜身体的思想，很容易被理解为鼓励人们贪生怕死，畏首畏尾，不思进取。其实，这一理解是错误的。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）又说：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知（智）者不惑，勇者不惧。”（《论语·宪问》）子贡说这是“夫子自道”。说明孔子绝非贪生怕死之人，而是一个仁者、智者、勇者，这只要看看孔子厄于陈蔡及被匡人围困时的表现就可以明了。孔子还说：“君子不忧不惧”（《论语·颜渊》），“仁者必有勇”（《论语·宪问》），“见义不为，无勇也”（《论语·为政》），“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》），他鼓励弟子为了理想信念而积极进取，无所畏惧。为了理想信念连生命都可以舍弃，还顾忌什么身体毁伤呢？他所不赞成的只是不负责任地毁伤身体，因为这不仅没有意义，而且是对父母的“不敬”，是违背“礼教”教义的。至于没有意义地结束生命，就更不是孔子“礼教”所能够接受的。这种教育传统，来源于孔子的“礼教”，无疑是具有积极意义的。因为对生命的珍重，正是各种优良情感的心理基础，也是培养君子人格的必要前提。 “敬”是发自内心的一种情感，由“孝”而感发，进而推衍为对一切尊长，一切事物，一切场所，都需要有“敬”的情感，并在行动中加以体现。因此，子张问行，孔子回答：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立，则见其参于前也；在舆，则见其倚于衡也，夫然后行。”（《论语·卫灵公》）子张将这些话记在绅带上，作为自己行动的指南。颜渊将西游于宋，问于孔子：“何以为身？”孔子回答：“恭敬忠信而已矣。恭则远于患，敬则人爱之，忠则和于众，信则人任之。勤斯四者，可以政国，岂特一身者哉！”孔子将“恭敬”作为立身的根本，认为它不仅对于修身有用，对于治国也同样具有重要作用，这便将“敬”上升为一种生活态度和政治操守，提升到修身和治国的理论高度。他说：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”（《论语·八佾》）如果“为礼不敬”，他无论如何是看不下去的。在孔子那里，“仁”是德行的最高境界，“仁人”（圣人）是做人的最高标准，而“敬”也是达到“仁”的重要途径。樊迟问“仁”，孔子回答：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《论语·子路》）具有了“仁”的品格，就能够和谐地融入社会，受到人们的欢迎，即使到落后的地方也是这样。孔子的这些思想为弟子们所接受，并自觉运用到日常生活和社会实践中。例如，孔子弟子司马牛没有兄弟，不无忧虑地说：“人皆有兄弟，我独亡（无）！”孔子的另一弟子子夏劝慰他说：“商闻之矣：死生有命，富贵在天；君子敬而无失，与人恭而有礼；四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”（《论语·颜渊》）只要一个人能“敬而无失”“恭而有礼”，就会到处都是兄弟，哪里还怕没有兄弟呢？从这个例子可以看出，孔子“礼教”不是空调的说教，而且指导弟子日常生活和社会实践的极有价值的理论。 子夏像 三、和顺：孔子“礼教”的价值取向 王国维曾经明确指出：“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体，周公制作之本意，实在于此。”王国维所说的周人制度就是周公所开创的礼乐制度，有关这一制度的文化即礼乐文化，开展这一制度文化的教育即是礼乐教育。“礼”和“乐”既相辅相成，相须为用，又各自独立，各有侧重。一般说来，“礼”别异，“乐”统同。别异则别亲疏，分贵贱；统同则统宗族，同喜乐。因此，孔子说：“移风易俗，莫善于乐；安上治民，莫善于礼。”这样看来，“礼”的价值取向似乎在于“分”，“乐”的价值取向似乎在于“和”，这也是一般人对礼乐文化的简单理解。然而，孔子说：“礼也者，理也；乐也者，节也。君子无理不动，无节不作。不能诗，于礼缪；不能乐，于礼素；薄于德，于礼虚。”又说：“达于礼而不达于乐，谓之素；达于乐而不达于礼，谓之偏。”显然，在孔子看来，“礼”与“乐”是不可分离的，行“礼”时不能忘记“乐”，奏“乐”时不能忽略“礼”，关键是把握好其分寸和度数，以得其“中”。孔子正是这样教育其弟子的，他对子贡说：“礼乎礼！夫礼所以制中也。”又对子游说：“明乎郊社之义，尝禘之礼，治国其如指诸掌而已乎！是故以之居处有礼，故长幼辨也；以之闺门之内有礼，故三族和也；以之朝廷有礼，故官爵序也；以之田猎有礼，故戎事闲也；以之军旅有礼，故武功成也。是故宫室得其度，量鼎得其象，味得其时，乐得其节，车得其式，鬼神得其飨，丧纪得其哀，辨说得其党，官得其体，政事得其施，加于身而错（措）于前，凡众之动得其宜。”在孔子“礼教”中，“礼”的最佳境界是“得其宜”，“得其宜”即是“制中”，“制中”就能达到和谐有序的效果，与“乐”主“和”殊途而同归。如此看来。孔子“礼教”在强调“别异”的同时，也强调“得宜”和“制中”，即强调人际关系和社会关系的和谐。孔子弟子有子曾说：“礼之用，和为贵；先王之道，斯为美。小大由之。有所不行：知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”这显然说出了孔子“礼教”的价值取向，真实地反映出孔子的教育思想。 王国维著《观堂集林》 如何理解“礼之用，和为贵”，后人有许多讨论。宋人杨时说：“礼以敬为本，进为文，进而不已则离，故以用和为贵。”简明扼要地回答了这个问题。因为“礼”主敬，强调区分亲疏尊卑，这种区分如不加以节制，过于突出其分别，就会产生离散人心的结果，走向它的反面，因此，行“礼”时应该以“和”为贵。宋人范祖禹则回答得更为详尽，他说：“凡礼之体主于敬，及其用，则以和为贵。先王为礼，非以强世，盖欲天下皆可行，人情莫不安，此所以为美也。敬者，礼之所以立也；和者，乐之所由生也。有敬而无和则礼胜，有和而无礼则乐胜。乐胜则流，礼胜则离矣。知和之为美，而不以礼节之，则至于流，此其所以不可行也。故君子礼乐不可斯须去身，动而有节，则礼也；行而有和，则乐也。有子可谓达礼乐之本。”宋儒的回答已经说清楚了“礼”为什么要以“和”为价值取向，可以帮助我们正确认识孔子“礼教”。 事实上，在孔子自身的行为中，他以身作则，为弟子树立了“礼之用，和为贵”的榜样。例如，“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙、朝廷，便便言，唯谨耳。朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也，与与如也”。孔子的这些行为，自然都是符合“礼”的规范的，也体现出恭敬的精神状态。宋人杨时便以为：“宗庙、朝廷以敬为本，故便便言，惟谨尔。便便，不择事而安之也。言惟谨尔，尽敬也。”侯仲良则说：“訚訚，中正而敬也；侃侃，和乐而敬也。敬则一也。訚訚、侃侃，上下交也。”可以看出，孔子在乡党、宗庙、朝廷的礼仪行为，既体现出“敬”的精神状态，也展示出“和乐”的价值取向。在乡党执礼，贵在敬老，自然要让老者发言，故孔子表现出温恭之貌，“恂恂如也”；而在宗庙朝廷，有时需要发言，孔子就把该说的话明白清楚地说出来，只是不随便讲；上朝的时候，与上大夫、下大夫谈话，中正而恭敬，体现出和乐的情绪，让对方体会到人际间的融洽。所以子贡才说：“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。其生也荣，其死也哀。如之何其可及也？”（《论语·子张》） 杨时像 在对弟子的礼乐教育中，孔子十分强调“和”的价值取向。他明确指出：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）宋人侯仲良解释说：“和非同也，和则虽有可不可之异，济其美而已，故曰君子和而不同。同非和也，同恶相济，如以水济水，安能和哉？故曰小人同而不和。”范祖禹说：“喜怒哀乐发而皆中节，谓之和，和者天下之达道也。”“和”是对自我行为分寸的把握，也是对他者的包容，且以接受对方之美来成就自我，因此，“礼”只有在“和”的价值取向下才会使人不生离散之心，达到有序和谐的效果。孔子在回答子游问“孝”时说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）子夏问“孝”，孔子说：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”（《论语·为政》）宋人杨时解释说：“至亲无文，故以敬养、色难告之，欲其知本之为贵也。故孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。严威俨恪，非所以事亲也，所谓色难者如是。”“敬养”与“礼”的心理诉求有关，是“孝”的心理依据。而所谓“色难”，则与“礼”的价值取向有关，只有对父母发自内心的和颜悦色，才能真正体现出“孝道”，从而传递出“礼”的精髓。因此，“和气”就成为检验是否真“孝”的试金石。孔子在回答子贡问丧时便说：“敬为上，哀次之，瘠为下。颜色称其情，戚容称其服。”清楚地说明了丧礼中“敬”与“和”（颜色、戚容）的关系。 应该承认，在礼乐文化结构中，“敬”主要对应“礼”，“和”主要对应“乐”。所谓“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文。所以合和父子、君臣，附亲万民也”。然而，“乐胜则流，礼胜则离”。为了防止这种偏颇，主“敬”之“礼”必须以“和”为价值取向，主“和”之“乐”必须由“敬”来做导引，这里的关键是每个人要修养自己的“仁爱”之心，以养成礼乐精神。孔子说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）又说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）范祖禹解释说：“礼之本在于敬，乐之本在于和。言而履之，礼也；行而乐之，乐也。中心斯须不和不乐，虽有钟鼓，非乐也。外貌斯须不庄不敬，虽有玉帛，非礼也。故君子礼乐不可斯须去身，唯在于敬与和而已。”就“礼”而言，“敬”为根本，自然不能动摇；而“和”为取向，也同样需要重视。 朱熹著《论孟精义》 那么，是否有了“敬”和“和”就万事大吉了呢？显然也不是。孔子说：“立爱自亲始，教民睦也。立敬自长始，教民顺也。教之慈睦，而民贵有亲。教之以敬，而民贵用命。民既孝于亲，又顺以听命，措诸天下无所不可。”又说：“布诸天下四方而不怨，纳诸寻常之室而不塞。等之以礼，立之以义，行之以顺，则民之弃恶，如汤之灌雪焉。”《大戴礼记·王言》所载略同。在孔子看来，“礼”的价值取向不仅要“和”，而且还要“顺”，这才能够完整地实现“礼教”的价值取向。如果说“和”体现的是横断面共时性的和谐，那么，“顺”则体现为纵剖面历时性的秩序。前者重在人的心理感受，后者重在社会实际运作。二者结合起来，构成孔子“礼教”的完整价值结构。所谓“乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺，内和而外顺，则民瞻其颜色，而弗与争也；望其容貌，而民不生易慢焉。故德辉动于内，而民莫不承听；理发诸外，而民莫不承顺”，强调的就是“顺”对于“礼”的实践意义。 《大戴礼记》 孔子“礼教”中的“顺”，主要是指“礼”所要求的上下尊卑等级秩序在社会治理中的有序和谐以及人和自然的和谐相处。孔子对鲁哀公说：“顺者，所以养生送死，事鬼神之常也。故事大积焉而不苑，并行而不谬，细行而不失，深而通，茂而有间，连而不相及，动而不相害，此顺之至也。明于顺，然后乃能守危。夫礼之不同，不丰不杀，所以持情而合危也。山者不使居川，渚者不使居原。用水火金木，饮食必时。冬合男女，春颁爵位，必当年德，皆所顺也。用民必顺，故无水旱昆虫之灾，民无凶饥妖孽之疾。天不爱其道，地不爱其宝，人不爱其情。是以天降甘露，地出醴泉，山出器车，河出马图，凤凰、麒麟皆在郊掫，龟、龙在宫沼。其余鸟兽及卵胎，皆可俯而窥。则是无故，先王能循礼以达义，体信以达顺，此顺之实也。”周公便是这种“顺之实”的典范，所谓“先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨”；“春秋致其时而万物皆及，王者致其道而万民皆治，周公载已行化而天下顺之，其诚至矣”。《说苑·君道》所载略同。正因为有周公为榜样，所以孔子提出了“礼教”可以达到的“大顺”境界的设想，他说： 圣人修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，本仁以聚之，播乐以安之。故礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。义者，艺之分，仁之节也。协于艺，讲于仁，得之者强。仁者，义之本也，顺之体也，得之者尊。故治国不以礼，犹无耜而耕也；为礼不本于义，犹耕而弗种也；为义而不讲之以学，犹种而弗耨也；讲之以学而不合之以仁，犹耨而弗获也；合之以仁而不安之以乐，犹获而弗食也；安之以乐而不达于顺，犹食而弗肥也。四体既正，肤革充盈，人之肥也。父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官职相序，君臣相正，国之肥也。天子以德为车、以乐为御，诸侯以礼相与，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是谓大顺。 “父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也” 这种“大顺”，是以“人之肥”“家之肥”“国之肥”“天下之肥”为表征的；而“人之肥”“家之肥”“国之肥”“天下之肥”又是以身心和谐、家庭和谐、国家和谐、天下和谐为前提的。因此，“和”与“顺”就组成为“礼”的共同价值取向。宋人刘彝说：“天生万物以时，圣人赞之以德；地生万物以气，圣人赞之以礼。德正于内，则时罔不和；礼正于外，则气罔不顺。和顺钟于万物，则生成不失其宜；和顺浃于人心，则动用不违于法。此圣王所以尽人之性于上，而尽万物之性于天下也。尧、舜、禹、汤、文、武之为道，莫不以是先焉，乃能嗣天以仁，而使万物各正其性命也。”这是从性命之理的角度对孔子“和顺”说的极好阐释。陈旸则从礼乐功用的角度说明了“礼”对于“和顺”的价值追求，他说：“礼乐之于天下，辨上下之位，则礼交动乎上，乐交应乎下，相通以致用也。定内外之分，则乐动于内，礼动于外，相辨以立体也。其为体用虽殊，而所以职乎动则一而已……乐虽主和，未尝不顺，'和顺积中’是也；礼虽主顺，未尝不和，'礼之用，和为贵’是也。”因此，无论从个人身心修养来看，还是从社会有效治理来看，“和顺”都是需要提倡的价值取向，孔子“礼教”重视这一取向，是有其深刻的思想内涵的。 陈旸撰《〈乐书〉点校》 四、大同：孔子“礼教”的社会理想 孔子“礼教”虽然以“孝”为基础，但其落脚点则是政治，即社会治理，所谓“礼者君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也”。因此，讨论孔子“礼教”不能不讨论其所涉及的社会政治问题。 对于政治，孔子主张“德治”，他说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）又说：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（《论语·颜渊》）在孔子看来，理想的政治就是靠执政者的德行来引导民众，教育民众，感化民众。而“礼乐皆得，谓之有德。德者，得也”；内得于心，外得于人，才是有德。而有德之人一定是守礼之人，因此，“德治”在一定意义上说就是“礼治”。所以孔子又说：“道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻；道（导）之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）这样一来，“礼教”也就成为政治教化的必要手段。 “为政以德” 孔子弟子子张问政。孔子回答：“君子明于礼乐，举而错（措）之而已。”子张不甚理解，复问，孔子说：“师，尔以为必铺几筵、升降、酌献、酬酢，然后谓之礼乎？尔以为必行缀兆，兴羽籥，作钟鼓，然后谓之乐乎？言而履之，礼也；行而乐之，乐也。君子力此二者，以南面而立，夫是以天下太平也。诸侯朝，万物服体，而百官莫敢不承事矣。礼之所兴，众之所治也。礼之所废，众之所乱也。目巧之室则有奥阼，席则有上下，车则有左右，行则有随，立则有序，古之义也。室而无奥阼，则乱于堂室也；席而无上下，则乱于席上也；车而无左右，则乱于车也；行而无随，则乱于涂也；立而无序，则乱于位也。昔圣帝、明王、诸侯，辨贵贱、长幼、远近、男女、外内，莫敢相逾越，皆由此涂出也。”孔子明确告诉子张，“礼之所兴，众之所治也。礼之所废，众之所乱也”，“礼”是国家治理的关键，与日常生活中需要秩序的道理是相通的。而以“礼”治国，并非无中生有或异想天开，而是历史演进的自然选择。孔子曾对子游谈到“礼”的来历，他说： 夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而号，告曰：“皋某复。”然后饭腥而苴孰（熟），故天望而地藏也。体魄则降，知气在上，故死者北首，生者南乡（向），皆从其初。昔者先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢，未有火化，食草木之实，鸟兽之肉，饮其血，茹其毛。未有麻丝，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利，范金、合土，以为台榭、宫室、牖户。以炮，以燔，以亨（烹），以炙，以为醴酪。治其麻丝，以为布帛。以养生送死，以事鬼神上帝，皆从其朔。故玄酒在室，醴盏在户，粢醍在堂，澄酒在下。陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴、瑟、管、磬、钟、鼓，修其祝嘏，以降上神与其先祖，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所，是谓承天之祜。作其祝号，玄酒以祭，荐其血毛，腥其俎；孰（熟）其殽，与其越席，疏布以幂，衣其澣帛；醴盏以献，荐其燔炙。君与夫人交献，以嘉魂魄，是谓合莫。然后退而合亨（烹），体其犬豕牛羊，实其簠簋笾豆铏羮，祝以孝告，嘏以慈告，是谓大祥。此礼之大成也。 郑玄注、孔颖达疏《礼记注疏》 孔子从上古先人逝世后的饮食祭奠来论证祭祀鬼神上帝的合理性，再由祭祀鬼神上帝的合理性论证“礼”之“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所”的合理性，虽然采用的是类比推理，还是有一定说服力的。孔子还以武王、周公的孝行来论证由“孝道”推衍出来的“礼治”的合理性。他说：“武王、周公其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。宗庙之礼，所以序昭穆也；序爵，所以辨贵贱也；序事，所以辨贤也；旅酬下为上，所以逮贱也；燕毛，所以序齿也。践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以祀上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎。”正是孝亲礼仪所体现的上下尊卑等级秩序和同祖共祭的风俗，推衍出宗法社会的治理模式，成就了周公的礼乐制度和礼乐文化，使得“礼治”成为周代社会的基本政治手段。孔子的“德治”和“礼教”思想即是继承周公所留下的传统。 周公传留的礼乐制度和礼乐文化，是孔子“礼教”的历史依据。孔子对于周代的礼乐制度和礼乐文化也是十分服膺的，给予了很高的评价。他说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）又说：“周之德，其可谓至德也已矣。”（《论语·泰伯》）孔子明确表示要继承和弘扬周代文化：“周监于二代（指夏、商），郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）在孔子心目中，夏、商、周三代的圣王明君是达到了“礼治”的很高水平的，可以称之为“小康”。他说：“大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在埶（势）者去，众以为殃，是谓小康。”“小康”社会包括了禹、汤、文、武、成王、周公“六君子”时代，这些都是历史上公认的社会治理最好的时代。其实，成王、周公时代确实可以称为“礼治”最辉煌的时代，而禹、汤、文、武时代并没有礼乐制度和礼乐文化，所以他们的时代不能说成是“礼治”社会；只是因为他们是圣王明君，孔子依据成王、周公而推想他们，才将他们的时代也作为了“礼治”成功的“小康”社会。 周文王像 不过，“小康”社会并非孔子最理想的社会，孔子心目中还有更加理想的社会。因为禹、汤、文、武、成王、周公的社会，是一个“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪”的社会，即人们通常所说的“家天下”的社会。在这样的社会里，每个人都有私心，都要防备他人，要有保护自己和进攻他人的武装，要建立一套维护个人利益、家族利益的具有等级秩序的社会制度，连圣王明君也不能例外。孔子并不认为这样的社会是最理想的社会。在孔子心目中，有比禹、汤、文、武、成王、周公时代更公平的社会，这就是尧、舜时代。孔子曾感叹说：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”（《论语·泰伯》）又说：“无为而治者，其舜也与（欤）？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）孔子为何对尧、舜有着如此高的评价呢？因为他们的时代代表了比禹、汤、文、武、成王、周公“六君子”的“小康”社会更好的社会治理。《论语·尧曰》有这样的记载： 尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”“周有大赉，善人是富。虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重民食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说（悦）。” 尧像 尧、舜政治最突出的特点是禅让，他们对自己要求很严，对他人却要求很宽，毫无私心杂念，能够一心为公，“允执其中”，保证了社会公平，甚至愿意为百姓的过错承担责任，做到了“天下之民归心”。他们的个人品质，可以说无懈可击，深得民众信任。孔子曾评价舜说：“舜其大知也与（欤）！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”又说：“舜其大孝也与（欤）！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之，故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰：'嘉乐君子，宪宪令德！宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”总之，尧、舜是超越禹、汤、文、武、成王、周公“六君子”的更伟大的圣王，是“公天下”的典型。他们的时代不是“小康”，而是“大同”，而“大同”正是孔子所憧憬的社会治理的最理想状态。他对弟子子游说： 大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。 子游 “大同”社会是孔子与子游论“礼”时提出的，显然也在“礼教”的范畴之内。本来，孔子是赞成“和”而不赞成“同”的，他认为：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）因为“和”则“矜而不争，群而不党”（《论语·卫灵公》），“同”则“比而不周”（《论语·为政》），人云亦云。然而，孔子所描述的“大同”社会则是没有上下尊卑等级秩序的平等无差别境界：在这个社会里，没有私有财产，不必为私利勾心斗角，不必因私利而屈从或依附他人，人与人之间相互信任，感情亲如父子，至多只有性别、年龄、健康与否之分；这个社会能够让每个人包括弱势群体都能享受到有尊严的生活，都有安全感；推选出来的君长都是贤能之人，都没有自私自利之心，不倡导“和”而自然和谐，不排除“同”而天下皆同。因此，“和”“同”混一，是为“大同”。总之，这个社会“天下为公，选贤与能，讲信修睦”，是一个不需要讲“礼”而又最为合理的社会，是一个没有制度约束而又秩序井然的社会。当然，这样的社会是孔子在尧舜禅让故事传说的基础上推想出来的，并不一定符合历史实际。在今人看来，“天下为公”的社会只能是对“原始共产主义”社会的美化，尧、舜时代的中国可能已经进入了阶级社会，或者如有些学者所说的是联邦酋长制社会，并非真正的“天下为公”的社会。 “大道之行，天下为公” 不过，也应该看到，孔子在对弟子进行“礼教”时，将“大同”社会作为“礼治”的最高境界，说明孔子心目中的“礼”并非以维持宗法等级制社会为前提。这与他解释《诗经·泂酌》的“岂弟君子，民之父母”，提倡“无体之礼”，主张“天无私覆，地无私载，日月无私照”的思想是一致的。提到孔子“礼教”，人们往往更多地关注其“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》）的表述，或者对他要求颜渊“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）近乎禁欲主义的教条进行批评。实际上，这都是“家天下”环境下对社会秩序和个人修养方面的要求，其对人性的约束是显而易见的，说它落后保守并不为过。然而，如果没有这些限制和要求，社会就有可能失去秩序，或者不能达到有效的治理，百姓的痛苦也许因此会更多，因为没有秩序的社会混乱可能比不好的社会秩序更为糟糕。而要想解除这些约束，使人性得到自由发展，使社会真正和谐安定，就只有寄希望于孔子所说的“天下为公”的“大同”社会了。因此，讨论孔子“礼教”，应该考虑孔子思想的方方面面，全面占有材料，进行具体的历史的分析，取其精华，去其糟粕。不能简单地将其贴上“维护奴隶主宗法封建统治”的标签，一棍子打死；或者煽动性地说一句：“我们如今，应该明白了：吃人的就是讲礼教的，讲礼教的就是吃人的呀！” [原文载于《国际儒学》2021年第3期，作者：王齐洲，华中师范大学文学院、湖北文学理论与批评研究中心] |
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