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摘要：在以邓家湾为代表的遗址中出土了大量后石家河文化时期的陶塑品，其中“抱鱼人偶”因其独特的造型，最为引人注目。以往对于“抱鱼人偶”已有过较多的讨论，本文重新审视了这些“抱鱼人偶”及其所扮演的角色，认为这些陶人偶应称为抱璋人偶，他们表现的是巫师手持牙璋的形象。在文献记载中，玉璋的一个重要功能是祭祀山川，因此“抱鱼人偶”表现的是巫师祭山以致雨的活动场景，这样的祭山求雨活动也与后石家河文化时期江汉平原整体干冷的环境背景相符合。而邓家湾遗址出土的所有陶塑动物、陶塑人偶即是这一祭祀活动的综合体现。 陶塑动物、陶塑人偶等陶塑品是后石家河文化的重要内涵。目前出土陶塑品的遗址计有二十余处，其出土总数也已达万余件之多，其中以邓家湾遗址出土数量最多。在所有陶塑品中，“抱鱼人偶”的人物形态、动作均较为一致，与其他生动活泼、形态多样的陶塑人偶相比，显得庄重肃穆，是陶塑人偶中最为引人关注的一类，对于此类陶人偶，过去已有较多的讨论。本文拟在前人研究的基础上，重新探讨“抱鱼人偶”的内涵，分析其所表达的文化寓意，希望有助于理解后石家河文化陶塑品的性质及其反映的现实场景，同时有助于了解后石家河文化时期的信仰体系。或有不当之处，敬请方家指正。 一、后石家河文化“抱鱼人偶”的发现与研究 目前已公开发表图像或文字资料的“抱鱼人偶”有13件（图一，1～6），均属于后石家河文化时期，其中10件出于邓家湾遗址H67，另外三件分别出土于谭家岭遗址、王家渡遗址和车牯山遗址。与其他形态多样的陶人偶相比，“抱鱼人偶”的形制统一，均为跪坐式，直身，前视，全身较扁平，高鼻突耳，头戴冠，冠两侧出角，双手抱一“鱼”于腹部，左手托“鱼”尾，右手按“鱼”头。 以往对后石家河文化陶塑品的研究大多是从整体上进行概括性的总结，但是基于“抱鱼人偶”的特殊性，学者们也会单独对其功能及其所表达的文化内涵进行讨论。如张绪球认为“抱鱼人偶”“似乎可以解释为巫师正在虔诚的进行祈祷，以求获得捕捞的成功和生活的丰足有余”。严文明则认为“所有这些陶偶和陶塑动物……，可能是反映一种庆贺丰收的祭祀活动。……那些抱鱼跪坐的陶偶可能是代表祭祀者的形象，他们那种端庄肃穆和虔诚奉献的神态给人以深刻印象。作舞蹈等各种姿态的陶偶完全是另外一种表情，可能表现庆贺的场面”。宋豫秦参考了纳西族“祭风仪式”的相关材料，认为“邓家湾遗址发现的跪坐式陶人，……，手执大鱼，其身份或许与前述纳西族的护法之神类似，也或许代表的是人间巫师形象”。周光林也参考了相关民族学资料，认为“人抱鱼”形象“意在借鱼的旺盛生殖力来表现人类祝福和祈愿生育及丰收的心理，应是石家河文化时期女巫正在施巫的形象，或者就是时人心中丰产之神的形象”。《邓家湾》报告中则认为大多数陶人偶、陶动物应为祭品。郭立新在否定“丰产巫术说”与“牺牲说”的基础上，认为“人抱鱼形器偶”反映的是一种巫师作法的场景，陶偶所抱的“鱼”与其他陶塑动物具有相同的性质，即这些动物都是巫师作法时用来通灵的工具。除此之外，孟华平曾对“抱鱼人偶”进行过专门的论述，认为“人抱鱼形器可能为人抱鱼形乐器，是乐师奏乐的艺术体现”，但是至于鱼形器是何种古代乐器，则不得而知。郭静云则认为这表现的是手抱陶祖的神母形象。 图一、邓家湾遗址出土的“抱鱼人偶”及附件 1.H67:5 2.H67:50 3.H67:57 4.H67:4 5.H67:56 6.H67:7 7.T4③:14 8.T4③:15 以上观点基本上代表了学术界对后石家河文化“抱鱼人偶”的主流认识。通过分析可知，已有观点大体可分为两类：其一是认为陶人偶所抱之物是鱼或鱼的化身，这基本上也是大多数学者的认识；其二则是认为陶人偶所抱之物是某种首端分叉似鱼尾的礼仪用器，或可称之为“鱼形器”。由此可见，陶人偶所抱之物是我们理解“抱鱼人偶”的文化内涵乃至邓家湾所有陶塑品所表现的活动场景的关键所在。因此，我们拟对“抱鱼人偶”的形象及其所抱之物重新进行分析，并以此为切入点，讨论邓家湾遗址出土陶塑品所反映的活动场景。 二、“抱鱼人偶”之形象及其所抱之物 （一）“抱鱼人偶”之形象 后石家河文化陶塑人偶的种类丰富多样，以邓家湾遗址为例，考虑到其宗教祭祀的性质，我们或许可以推测不同形态的人偶在祭祀活动中扮演了不同的角色。那么“抱鱼人偶”在其中扮演的角色是什么呢？以往的研究多认为“抱鱼人偶”是巫师，但均相对缺少详细的论证过程，我们也基本同意这一观点，但仍拟对后石家河文化时期所见的陶人偶、玉人像等人物形象做一综合考察，期望以此为该观点提供一定的补充论证。 目前发现的后石家河文化时期的陶塑人偶，大多出于邓家湾遗址，同属石家河遗址群的肖家屋脊、谭家岭、三房湾等遗址也有少量发现，而石家河遗址群以外的地区则仅在白庙、王家渡、车牯山等遗址有所发现。所见陶塑人偶形态多样，据其冠饰，可将其分为免冠和戴冠两类。其中，戴冠陶偶据其冠的样式，又可分为三小类：A类为弧顶冠，冠较高，冠顶呈圆弧形或稍尖，两侧各平伸一角或稍下搭（图二，1、2）；B类为圆冠，冠较矮，平顶（图二，3）；C类冠则多于头顶两侧各扎成一朝上的角（图二，4、5）。根据相对完整的陶塑人偶，可以发现着A类冠者仅见于“抱鱼人偶”，B类冠因无完整人偶而不知其偶身形态，C类冠则为作舞蹈状的人偶；免冠者双手曲于胸前，似作舞蹈状。 此外，在谭家岭、肖家屋脊、罗家柏岭、枣林岗以及六合等遗址先后出土了一批后石家河文化时期的玉人像。杜金鹏曾注意到这些玉雕神像大体上可以分成A、B两类，其中A类形象怪异，线条流畅，B类形象与常人无异；并且认为A类玉雕神像与山东龙山文化存在某种不可割裂的亲缘关系。通过观察，我们认为可以根据玉人像的面部神态及其冠饰进行细分，大体可以分为四类，A类与杜金鹏所分A类相同，此类人像形象怪异，头戴冠，冠两侧出扉棱状装饰，突目大鼻，口含獠牙，耳廓分明，饰环形珥（图三，1、2）。B类面部表情较为凶猛，梭形眼，外眼角上扬，鼻翼较宽，闭口，嘴角向下，饰环形珥；头戴圆冠，平顶（图三，3、4）。C类面部神态与常人无异，梭形眼，鼻头较宽，耳廓清晰，饰环形珥，头戴弧顶冠，冠两侧出角下垂（图三，5～7）。D类从人物神态上来看，与C类没有太大差别，惟其冠式为平顶的矮冠（图三，8、9）。 图二、陶人偶冠饰分类图 1.T4③:23 2.H67:5 3.H118:13 4.H67:61 5.T3③:1 6.T4③:29 7. T4③:3 (以上均出土于邓家湾遗址) 通过对比陶、玉两种不同材质的人物形象，可以发现A、B类玉人形象不见于陶人偶中，而C类陶人偶与免冠人偶的形象又不见于玉人像中。A、B类陶人偶与C、D类玉人像所着冠式基本相同，应当可以相互对应。 综上可知，在陶人偶形象与玉人形象之间存在着比较明显的界限。一般说来，上层贵族往往掌握着玉料资源的控制权，因此玉器上的人物形象所属的阶层一般应具有较高的社会地位。那么后石家河文化陶人、玉人形象之间明显的界限似乎暗示了不同种类的人物形象代表了不同的社会阶层。 首先，A类玉人像作为远古时期的神灵应是可以肯定的，其所戴之冠与王仁湘所论的纵梁冠具有一定的相似性。纵梁冠在史前遗址中发现较多，影响很广，是史前人为神灵创造的一种标准冠饰。孙庆伟则更进一步指出这类玉人像代表的是东方之神勾芒。B类玉人像，其头戴平顶冠，梭形眼、眼角向上，闭口，嘴角向下的形象，与此类似的人物形象见于稍晚的三星堆遗址。三星堆二号祭祀坑中出土了一件玉璋（K2③：201附4），玉璋上刻划了几组高山及人物图案，其中位于最上层的人物形象，无论冠式还是面部神态都与后石家河文化B类玉人像相类似（图四，图案上层），而三星堆的此类人物形象被认为是“山神山鬼之类的神灵”或是上界的仙人。作为继承了许多后石家河文化因素的三星堆文化，我们有理由相信，这样高度相似的人物形象应当也表达了相似的文化内涵。 其次，C类玉人像与“抱鱼人偶”（A类陶人偶）所着冠饰相似，虽然其所用材质不同，但是在文化内涵的表达上应当是一致的，因此其身份亦应当相同或接近，如此则表明“抱鱼人偶”似乎也具有较高的社会地位。 图三、后石家河文化玉神、人像分类图 1.肖家屋脊W6:32 2.谭家岭W9:7 3.肖家屋脊W6:14 4.罗家柏岭T20③B:3 5.枣林岗JZM4:1 6.六合W18:1 7.谭家岭W9 8.肖家屋脊W7:4 9.谭家岭W8:2 另外，“抱鱼人偶”均为跪坐式。跪坐，通常被认为是在祭祀活动中巫师通神常用的身体姿势，三星堆执璋祭山之人即为跪坐式，被认为是巫祝一类人物（图四，图案下层）。跪坐式也是商代玉人的常见姿态，艾兰认为这些跪坐式玉人应为商代巫觋，而具有相似姿态的人物形象，其身份也应相同。因此，我们有理由相信呈跪坐式的“抱鱼人偶”应当也属于巫觋一类的人物，手捧祭品，或手持祭祀仪式使用的法器。 图四、三星堆遗址二号祭祀坑出土玉璋及其细部图案 （二）“抱鱼人偶”所抱之物 如上所论，“抱鱼人偶”是巫师或世俗首领的代表，同时结合邓家湾遗址的特殊性质，“抱鱼人偶”及共存的陶塑动物、陶塑人偶等表现的应是当时人祭祀活动的场景，那么“抱鱼人偶”所抱之物既可能是用以供奉神灵的祭品，也可能是巫师在祭祀活动中使用的法器。 若所抱之物是祭品，那么它就应该是某种常见的可以食用的东西。以往的研究即往往径称之为鱼，从而导致对“抱鱼人偶”的解释多是从“鱼”所代表的寓意来进行的。但是其论证过程并不充分。 首先，自然界中常见鱼类的整体形态多为流线型，而“抱鱼人偶”所抱之“鱼”整体呈长条形，除了一端分叉与鱼尾有相似之处外，并无其他特征能表明其为鱼（图一，7、8）。邓家湾遗址还出土了一件形象逼真的陶塑鱼（图五）。武仙竹认为此陶鱼属于鱼纲、鲤形目、鲤科。该陶鱼整体形态近似流线型，与头尾等大的所抱之“鱼”的形象相去甚远。同时，该陶鱼的尾部并未表现出分叉的尾鳍，似乎也说明了在当时人的观念中，尾鳍在鱼的所有形态特征中并非最重要的。 其次，若所抱之物确实是用作祭品的鱼，那么在出土的陶塑动物中，形象逼真的陶鱼所占比重应较大，然而事实却正相反，陶鱼的数量十分有限。因此，我们有理由对“抱鱼人偶”的命名提出质疑。 最后，在所见的陶塑品中，还有不少也表现了人与动物之间的互动关系，而这些人兽互动的动物形象与独立存在的同类动物形象之间并无太大的差别，因而可以说明人们在制作这些陶塑品时并不会因为人与动物之间存在互动关系而仅保留动物的某一显著特征。 图五、邓家湾遗址出土陶鱼（T28②:3） 早已有学者提出人偶所抱之物并不是鱼，而是某种“鱼形器”，是祭祀礼仪活动中的一种器具，如乐器。这当然是可能的，因为在原始宗教的祭祀活动中，往往会伴随有音乐及舞蹈。但是至今未有相似形状的乐器被发现，因而将其看作是乐器的证据稍嫌不足。然而，作为祭祀活动中的用具，尤其是巫师所执之物，其性质势必是珍贵且神圣的。作为处在新石器时代末期或铜石并用时代的后石家河文化，具备如此性质的器物，玉器是其中最具可能性的，而在数量众多的同时期玉器种类中，与此形状类似的则只有牙璋最为符合条件，理由如下。 其一，从“抱鱼人偶”脱落的附件可知（图一，7、8），所抱之物是首尾基本等宽的扁长条形物体，一端分叉，其整体形态恰与考古所见的牙璋形态近似。 其二，根据所抱之物与人身体的比例可以推测其长度当在40-50厘米左右，与牙璋的长度亦可相当。 其三，“抱鱼人偶”形态高度一致，或可说明所抱之物具有固定的抱持方式，即左手托住分叉的一端，而右手按住另一端；而按照一般抱物的习惯，这似乎暗示了分叉的一端是其首部（头部），而另一端则是其柄部（尾/脚部），而这又与三星堆遗址出土的持璋铜人(K2③:325)所见的牙璋握持方式相符合；同时这也间接说明了所抱之物可能并不是鱼。 最后，荆州博物馆曾在汪家屋场征集到两件牙璋（图六），报道者推测这两件牙璋与所在遗址年代相差不大，均为石家河文化晚期；两件牙璋的阑部与王永波所划分的AaⅡ相似，其年代相当于龙山文化晚期（距今约4300—4000年），与简报所判断的年代大致相当，这说明了在后石家河文化时期，江汉平原地区的人们已经知道牙璋这类器物的存在，甚至很有可能已进入到当时社会的信仰体系中，成为当时的人在祭祀活动中使用的一种重要器具，那么在模仿祭祀场景的陶塑品中加入牙璋的元素，也是十分合理的选择了。 基于以上的讨论，我们认为“抱鱼人偶”所抱之物不是鱼，而是玉璋。因此，所谓的“抱鱼人偶”应当称之为“抱璋人偶”更为恰当。 图六、汪家屋场遗址采集的牙璋 三、“抱璋人偶”与后石家河文化时期的祭山活动 （一）后石家河文化时期的环境背景 一方面，环境考古的相关研究表明，在距今4200-4000年之间，全球经历了一次降温事件，并因此而导致了世界范围内不同地区文明的衰亡。同样的，江汉平原也在距今4300—4000年前后，气候由暖湿转为持续干冷时期，降水减少，遗址区域积水减少并逐渐演变成古人的居住用地，因此气候的持续干凉，极端气候灾害的频繁发生，导致了石家河文化的衰落。据此可知，距今4200年—3900年左右的后石家河文化同样面临着全球范围内的气候异常变化，总体而言，它是整体处在一个相对干冷的气候环境中的。 另一方面，植物考古的相关研究表明，江汉平原地区的生业经济类型是以稻作农业为主，或兼及少量的粟作农业。以稻作农业为传统的地区，对于水的需求较大，尤其是在干旱时期则更是如此，因而人们往往会举行一定的仪式来求雨，从而保障农业生产能够顺利进行。那么他们的祭祀对象是什么呢？ 古人认为雨水起于高山，而居于高山上的神灵出入，必有风雨相伴。《山海经·中山经》：“光山，……神计蒙处之，……出入必以飘风暴雨”，又“洞庭之山，……。帝之二女居之，……出入必以飘风暴雨。”《大荒东经》：“东海中有流波山，入海七千里。其上有兽，状如牛，苍身而无角，一足，出入水则必风雨。” 《礼记·祭法》：“山林、川谷、丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”《荀子·劝学》：“积土成山，风雨兴焉。”《说苑·辨物》：“五岳何以视三公？能大布云雨焉，能大敛云雨焉。……山川何以视子男也？能出物焉，能润泽物焉，能生云雨。”《文子·上德》：“老子曰：山致其高而云雨起焉。”《后汉书·孝顺孝冲孝质帝纪》：“自春涉夏，大旱炎赫，……郡国有名山大泽能兴云雨者，二千石长吏各絜齐请祷，竭诚尽礼。”既然在古人的观念中，风雨起于高山，那么就很容易使人联想到他们求雨的对象即应为山及居住在山中的神灵。 （二）“抱璋人偶”与祭山活动 根据上节的讨论，我们认为以往所谓的“抱鱼人偶”实应为“抱璋人偶”,这为我们重新讨论其文化内涵提供了线索。玉璋在古代文献中有较多记载，而其实物亦可在东亚大陆的大范围区域内见到。 《周礼·春官·宗伯》记载，“璋邸射，以祀山川，以造赠宾客”；《周礼·冬官·考工记》也记载，“大璋、中璋九寸，边璋七寸。……璋邸射，素功，以祀山川，以致稍气”。《山海经·南山经》：“凡䧿山之首，自招摇之山，以至箕尾之山，凡十山，二千九百五十里。其神状皆鸟首而龙身，其祠之礼：毛用一璋玉瘗，糈用稌米，一壁，稻米、白菅为席”。在前面提到的三星堆二号祭祀坑出土的玉璋的最下层图案中，我们可以清楚地看到牙璋插在山体两侧的形象，这无疑也表明了牙璋是用来祭山的一种礼器。另外，杨伯达曾赴山东五莲县万家沟北山的牙璋出土地点进行实地考察，并认为此处出土的牙璋是祀山瘞埋之玉璋。同时，在山东沂南县罗圈峪村发现的牙璋也是出土于村西南丘陵缓坡地带的山石裂缝之中，其埋藏性质属于祭祀坑的可能性比较大，因而有学者认为这也是祀山瘞埋之礼器。 虽然在文献记载中，玉璋的功能有“祀山川”、“起军旅”、“礼南方”、“以敛尸”等，但是“祭祀山川”应该是玉璋的原初功能，而其他功能则可能是后来才逐渐衍生出来的。因此，我们认为在后石家河文化时期无论是出土的玉璋实物还是如陶塑人偶所抱的泥塑替代品都是对其原初功能的反映，即牙璋也是后石家河文化时期的人们在祭祀山神时使用的一种玉礼器。 综上所述，我们认为祭山活动是邓家湾遗址祭祀活动之一种。准此，我们似乎还可以对其他与“抱璋人偶”共出的陶塑品进行一定的讨论。首先，邓家湾遗址出土的陶塑人偶中除了抱璋人偶外，还有其他的人偶，或抱物、或背物、或跪坐、或抬腿、或挥手，形态各异。这些造型各异的人偶所从事的事务虽已不可考，然而似乎表现的是从祭祀活动前的准备工作到祭祀过程的一系列活动。如背物偶似为祭祀活动准备祭品，抱物偶则在供奉祭品，而舞蹈偶则是在祭祀活动中舞蹈以致神的人。舞蹈是祭祀活动中不可缺少的一项重要活动，在原始宗教中是巫师用以降神的一种方式，是与神沟通并让神现身的一种可行的方式。 其次，邓家湾遗址出土的陶塑动物有数千件。经鉴定，共有约23种，其中野生动物17种，家养动物6种，以野生动物为主，家养动物的种类较少。《礼记·祭法》中有记载，“山林、川谷、丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神”。同时，在原始宗教“万物有灵”观念的影响下，“山无大小，皆有神灵，山大则神大，山小则神小”，那么居住在山中的动物当也是古人观念中的一种神灵，如楚人所祀之枭阳，即是生活在山林中的狒狒。且陶塑鸟类中可见一种“连尾鸟”，这样的鸟类显然不是显示存在的，而应是先民想象的产物，或具备一定的神性。因此，出土的陶塑野生动物形象很可能是被当时居民当作神灵，是祭山活动中的受祭对象。 而在出土的家养动物中主要有鸡、猪、羊、鹅等。在《山海经》的《北山经》、《东山经》和《中山经》中常载有“毛用一雄鸡、彘瘞”、“毛用一鸡祈”、“用一雄鸡（祈）瘞”等用来祭祀其山神的祭祀之法。而在陶塑动物中又以雄鸡的数量最多，因此我们推测，以雄鸡为代表的家养动物很有可能是作为祭品而出现在祭山活动中的。 石家河古城位于从大洪山脉向江汉平原过渡的山前平原地带，总体的地势是北高南低，大洪山位于遗址以北。邓家湾遗址即位于古城中地势最高的西北部，就整个城址来说，离大洪山也最为接近，因此这是与其祭祀山川的性质是相符合的。因此，结合石家河遗址群周边地形及邓家湾遗址所处的位置，我们可以推测所祭之山当为大洪山或其中的某座高山。 祭山活动似乎是长江中游地区先秦时期的一种文化传统，不仅在史前时期可以见到相关遗存，进入青铜时代以后，在长江中游地区仍然可以找到祭山活动的相关线索。江汉平原与洞庭湖平原已出土较多晚商时期青铜器，但是与中原地区不同的是，这些青铜礼器基本不是随葬品，而是大部分都出土于土坑中，且出土地点多位于山腰或山顶处，如阳新县白沙公社刘荣山大队的2件铙及宁乡老粮仓师古寨的青铜器均出土于山顶的土坑中，而宁乡县黄材寨子村的青铜器则发现于寨子山山腰处。在远离人类居址的山上发现青铜礼器，似乎与《礼记·祭法》“瘞埋于泰折，祭地也”的记载相符，这就不由得让人联想到文献中关于祭山的记载，《周礼·大宗伯》载“以貍沈，祭山川林泽”，其中“沈”是对川泽而言，而“貍”即“瘞埋”则是对山林而言，又《尔雅·释天》曰“祭山曰庪县”，即“或庪或县，置之于山”。那么，长江中游地区青铜时代的祭山传统应该可以在史前时期找到其源头。 总而言之，邓家湾遗址出土的陶塑品表现的应是早期祭山活动的遗存，祭山以求雨也与后石家河文化时期整体干冷的环境背景相符合。 四、结语 在邓家湾等遗址中出土了大量的后石家河文化时期的陶塑品，其中所谓的“抱鱼人偶”尤其引人注目。但是通过分析，我们认为所谓的“抱鱼人偶”实应为“抱璋人偶”。相关文献记载及考古发现表明，玉璋的一个重要功能是祭祀山川。因此，邓家湾遗址所出土的陶塑人偶及陶塑动物所反映的是巫师持璋祭山一种活动场景。而高山又是神灵居住的地方，也是风雨兴起的地方，因此祈求降雨也是祭祀山川的一个重要目的。这些表现祭山求雨活动的陶塑品多集中出土于后石家河文化时期，也与其时总体干冷的环境背景相符合。 （作者：龙啸 山东大学历史文化学院；原文刊于《江汉考古》2021年第5期；此处省略注释，） |
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