观点 | 王章基治理合法性：关系叠加视角下乡土仪式再认识——基于闽西杨家坊的传统考察

heshingshih 2021-12-21

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政治统治只有具备政治合法性，才能获得来自社会的坚实支持。社会治理与政治统治一样，只有具备合法性基础，才能得到社会成员的心理认同和广泛参与。本文试图通过关系叠加的视角，在实地田野调查的基础上，探讨乡土仪式对乡村治理的合法性基础的影响问题。

一

问题提出和文献梳理

乡村治理有效是国家治理体系和治理能力现代化的具体目标之一。但是，乡村如何实现治理有效，却受到各方面因素的影响，其中影响较大的一个因素是治理合法性，即社会治理的合法性基础。治理合法性关系到社会成员的心理认同和积极参与情况。

我们对闽西杨家坊3个月的驻地田野考察发现，乡土仪式是村落文化与地方文化的象征符号、具象表达和机制安排。在“乡贤治村”的传统乡村治理模式中，乡土仪式对乡村治理的合法性基础具有重要影响。

合法性基础有两层含义：一层含义是约定俗成的内涵，即社会成员出于治理权威的心理认同，自愿服从和参与治理的过程。当治理“具有合法性的时候，民众对权力会自愿服从，即使出现抵触，也不会危及社会秩序”。另一层含义是在国家化进程中，社会治理的权威、程序和方式，必须符合法律法规，获得国家政权的认可。

调查研究发现，一些传统村落的治理权威由于乡土仪式的催化和赋能，具有较强的合法性基础，但这些村落的治理权威在一段时间内虽然具有“合法律性”和受到国家政权认可，却因为治理合法性薄弱而存在组织涣散、治理效能不强的现象。其重要原因在于乡村治理没有得到村落和地方文化典型代表的乡土仪式的催化和赋能。

乡土仪式与社会治理的关系，已有文献取得了重要研究成果。在西方，仪式研究没有进入政治学研究领域的主流视野，却一直是人类学研究中十分重视的领域，很多人类学流派十分关注并形成了自己独特的认识视角和阐释角度。

在人类学的研究中，19世纪后半叶至20世纪初，仪式与神话的关联性研究成为主流，其主要的代表学者有泰勒、斯宾塞、佛雷泽、哈里森、默里等人，其主要观点认为，仪式与神话是一对孪生体，神话是仪式的原始阐释话语，仪式是神话的流动舞台再现。

社会学家涂尔干对仪式与社会内部关系的研究实现了仪式研究的现代性转型。他指出，仪式是社会政治秩序的外部道德约束与个体行动者内在情感与想象的重要转换开关，“不仅表达出对社会团结的内在要求，而且也有助于社会团结的构建和更新”。

法国人类学家阿诺尔德·范热内普指出，任何礼仪都是有助于从一个境地到另一个境地，从一个世界到另一个世界的过渡，这种过渡可以分为分离、边缘、聚合仪式三个部分和阈限前、阈限、阈限后三个阈限，这两种分类是相互复合的模式。

美国当代人类学家大卫·科泽从仪式研究的角度阐明了仪式、政治与权力三者之间的关系，他认为仪式对政治意义的表达、政治合法性的构建和权力的运行都有着重大的影响力。

国内人类学领域对乡村仪式的研究也取得了十分丰富的成果。刘晓春是对仪式展开系统性研究并取得重要成果的代表学者之一。他通过研究一个客家村落的历史、权力与记忆之间的关系，提出：“村落仪式—象征体系并不孤立于村落的社会—文化之外而成为孤立的文化现象，而是与村落的政治、经济、文化密切相关，可以说是相互之间的作用成为理解村落秩序的整体。”刘晓春博士基于村落个案探析了仪式—象征体系与其他要素之间的关系问题。

本文在充分借鉴国内外有关仪式的研究成果的基础上，以闽西杨家坊村庄为例，探索华南地区宗族村庄乡土仪式对传统村落治理合法性的影响机制。主要围绕以下路径展开：一是乡土仪式对宗族村庄共同体的塑造作用，尤其是对内生治理权威的催化机制；二是乡土仪式对形成村庄共同体的公共性的塑造作用；三是乡土仪式对村庄共同体治理权威的形成具有赋能作用。

二

关系叠加视角下乡土仪式的共同体塑造机制

徐勇教授在丰富的田野调查的基础上，提出了“关系叠加”的分析框架，并以此“解释中国的国家和国家治理是如何长期发展、渐进改变和内生演化的，寻求国家背后的那只看不见的手”。根据华中师范大学中国农村研究院“深度认识中国”农村调查计划，笔者在2015年7月中旬至10月中旬，到闽西地区杨家坊宗族村庄进行了为期3个月的村庄形态田野调查，调查对象均为80岁以上的老人。闽西杨家坊是一个有着700余年历史的客家宗族村庄，世代居住着杨、李两大宗族。在关系叠加视角下，宗族村庄的治理框架和机制需要再认识。

关系叠加视角下乡土仪式的共同体认同机制

我国东南地区的宗族村庄因为有着浓厚的祖先崇拜，各种关于祖先的祭祀活动不但隆重，而且涉及宗族、房支、家庭三个层次，祭祀次数频繁。杨家坊是我国东南地区闽西的一个宗族村庄，杨氏、李氏两个携手而居、互为姻亲的宗族每年都举行隆重的祭祀活动。祭祀活动分为祠祭、墓祭、家祭。这些祭祀活动都有一套在宗族共同体内部孕育而生的乡土仪式。乡土仪式是祖先遗留下来的共同记忆、印象和符号,也是族人凝结成为宗族共同体和村庄共同体的联结机制。

乡土仪式强化了祖先崇拜观念，奠定了宗族共同体的文化认同基础。以杨家坊的杨氏宗族为例，闽西杨家坊的杨氏宗族是弘农杨氏的一个分支，是东汉有“清白吏”美称的杨震的后裔，也是“程门立雪”典故中名儒杨时的裔孙。杨氏自元朝初期肇基杨家坊后，形成了祖祠祭祖的传统，每年阴历正月十九日、二十日是祭祖的日子，祭祖活动安排在杨氏开基祖九二郎公的大宗祠里面举行。杨氏宗族在祭祀之前都会张贴公榜，内容为：“新正望九日，始祖九二郞公油灯社祭祀，凡我族绅衿应于巳时中，衣冠齐整，齐聚宗祠参礼，谨此告闻。”祭祖活动并非完全开放，而是通过祭祖仪式设置了限制，杨氏宗族内只有考取有功名的子弟，或者有极高宗族声望的“绅衿”才能够参加祭祖仪式。这种竞争性的祭祖仪式参与机制，反而激起了宗族族群的参与愿望，通过祭祖仪式强化相互之间血缘认同和社会联结，从而形成宗族共同体认同。

宗族村庄与其他村庄类型的差异，在于宗族共同体认同与村庄共同体认同的重叠性。宗族不但是具有天然血缘联系的血缘共同体，也是在村庄地域上共同居住的地缘共同体。从血缘共同体角度来说，其宗族在一个村庄内有共同的祖先，宗族通过几百年来精心设计和周而复始的乡土仪式，把共同的祖先高扬为“神”，使族裔对先祖产生高度的认同：并且，族裔共享着祖先代代相传的田产，特别是在祖宗公田占据较大比例的情况下，族裔共享着祖宗公田带来的效益，在某种程度上进一步促进了宗族共同体的建构。从地域共同体角度来说,其宗族村庄是人们自祖先以来世代生存和繁衍的祖地，更是人们获取生存和发展资源并有一定边界的地域。人们在长期的历史过程中形成了固定地域的认同。基于血缘的宗族共同体认同和基于地缘的村庄共同体认同，在历史演进过程中相互促进、相互建构。社会学家滕尼斯认为，共同体是“一种持久的和真正的共同生活，是一种原始的或天然状态的人的完善的意志的统一体”。他认为，共同体是建立在自然基础上的群体整合，具有代表性的分别是家庭、宗族、村庄等。作为一个建立在自然的血缘和地缘基础上的宗族共同体，历史长期沿袭且设计精细的乡土仪式，在文化意义上和实践意义上构建了这个客观共同体的情感认同。

关系叠加视角下乡土仪式的权威内生机制

宗族村庄是一个融合血缘关系与地域关系的天然共同体。在这个共同体构建和情感认同的形成过程中，权力或权威发挥着重要的作用。治理权威是宗族村庄权力或者权威最重要的构成，也是对宗族村庄共同体构建起着主要作用的权威种类。治理权威不但影响着宗族村庄共同体的形成，而且影响着宗族村庄共同体的运转和延续。进一步来说，治理权威是宗族村庄共同体形成和发展过程中的核心影响要素。以闽西杨家坊为例，宗族村庄治理权威的孕育和发展成熟与乡土仪式存在紧密关联。

乡土仪式产生宗族村庄共同体话语权威。以闽西杨家坊为例，乡土仪式并非任何人都可以参与，而是设置了参与资格。具体来说要满足两个条件：一是要满60岁，即“有寿”的老人；二是隐退官职的族人，或者取得过科举功名并且在族中有崇高威望的族人。前者是宗族村庄祖先崇拜在现实中的衍化，符合宗族的共同观念和共同情感；后者是宗族选拔精英治理者的机制，符合宗族社会血脉分支的竞争机制。

没有满足以上两个要求的族人，宗族根据房支划为几个“朋”(指杨家坊宗族为了规范宗族祭祀等仪式而划定的参与单位)，各“朋”以3年为期，轮值参与宗族最为隆重的祭祀仪式。在仪式中，领衔祭祀仪式的人和宣读祭祀词章的人在仪式中具有天然的话语权威，也由此在族人的心理认同中获得了话语权威地位。

乡土仪式产生宗族村庄共同体权威。传统宗族村庄的治理权威生成过程与乡土仪式存在密切关系。

一是乡土仪式组织与乡村治理组织的同构机制。传统宗族村庄的治理体系，主要是基于血缘和地缘的双重关系叠加基础之上建构的，具有浓重的乡土性。乡土仪式是这种治理体系建构的重要原因。村民非常崇尚的祭祀仪式，催化了治理体系建构的热情和过程。

二是乡村精英的选拔机制。宗族村庄的祭祀仪式是十分隆重的活动，但并非每个人都能够参加。闽西杨家坊要求，有读书功名或有威望的人，才有资格参加祭祀的主要仪式。事实上，乡土仪式的这种特殊要求也是乡村精英的选拔机制。

三是乡村治理权威的内生机制。乡村治理权威的内生机制与心理认同机制紧密联系。传统宗族村庄具有浓重的祖先崇拜观念，这种观念体现在多个方面，其中祭祖仪式的参与热情便是一个方面。在这种心理机制影响下，组织和参与仪式主要环节的宗族精英团体，获得了村庄人们的心理认同并形成了治理权威。

关系叠加视角下乡土仪式的治理动员机制

宗族村庄共同体认同也表现在集体行动的组织动员能力上。从身份认同来说，宗族村庄的一个显著特征是区分“我们”与“他者”。这种区分有明显的边界，不单指地理边界，也指心理边界。地理边界和心理边界的有机结合，可以称为“共同体边界”，这个边界是村庄治理权威发挥作用的空间。

以闽西杨家坊为例，乡土仪式在构建村庄共同体的心理边界发挥了重要作用。杨家坊无论是杨氏宗族，还是李氏宗族，其族人都以“小聚居”的形式散落在村庄范围之内。每逢宗族的盛大祭祖仪式或者其他乡土仪式，所有男性族人都要参与，凡参加者就是“我们”，其余的都是他者。这个“我们”既包含宗族族群情感认同，也包括村庄共同体认同。从治理权威来说，闽西杨家坊同时存在两个治理权威中心，即杨氏宗族治理权威和李氏宗族治理权威，两者“分族而治，村事共商”，共同推进村庄共同体建构。宗族村庄共同体的特征还体现在其较强的集体行动能力上。

乡土仪式产生了治理过程的行动机制。集体行动机制是反映一个共同体整合程度的重要指标，也是反映其成员认同和参与程度的“晴雨表”。在闽西杨家坊，乡土仪式通过宏大仪式的“训练”使村庄共同体形成集体行动的机制。在1949年以前，闽西杨家坊每年举行若干次乡土仪式，其中以祭祖仪式、开基祖墓祭仪式、打醮仪式最为隆重。各家户当家人按“朋”每三年参加一次宗族祭祖仪式，每年参加房支族祭祀仪式，每年参加两次墓祭仪式，每年参加几次打醮仪式。每一次乡土仪式都有组织机构、组织规则、人选规则、仪式规模、仪式主旨等参与机制。在长期的历史传承和实践参与中，村庄治理过程的行动机制逐渐形成。换言之，乡土仪式的动员参与机制会被宗族村庄运用于其他事件的集体行动。

闽西杨家坊治理过程的行动机制，主要体现在村庄公共安全、基础设施建设和村庄秩序维护三个方面。在村庄公共安全方面，闽西杨家坊自明代以来至民国时期，为了应对匪患侵扰，杨、李两氏宗族需要合力组织族人进行习武布阵操练，组建村庄防卫性质的武装队伍，当遇到匪患来袭时击退外敌。在基础设施建设方面，宗族合力修建了土楼、水圳和关公庙等公共设施。土楼是应对匪患袭击的防御工事，在地理分布上按照上、中、下位置依次排列；水圳是村庄生活用水和农田灌溉用水的水利工程；关公庙是村庄接待衙门官员、进行对外交往的公共场所。三者均需耗费大量的财力、物力、人力,是村庄共同体治理动员机制的成果。

三

关系叠加视角下乡土仪式的公共治理生产机制

在罗尔斯的理论中，人类具有的禀赋和所需的事物可称为“基本益品”。“基本益品”可分为社会基本益品和自然基本益品。自然基本益品包括健康、智力、活力、想象力，虽然受到社会制度的影响却不能直接分配；社会基本益品包括收入、财富、权利(力)、自由，可被社会制度进行分配。一个社会的所需基本要素除基本益品，还包括公共机构、公共权威、公共设施、公共秩序、公共安全、公共荣誉和公共资源，我们将这些公共要素称为公共产品。村庄治理实际上是组织、生产和分配公共产品的过程，这个过程也是公共治理的过程。实地调查发现，乡土仪式对村庄的公共治理具有促进作用。

乡土仪式与村庄公共治理的组织机制

公共产品从来是一种稀缺资源，自古以来由权威机构进行掌控和支配。在现代国家中，公共产品多数由国家政权进行掌控和支配，但在“皇权不下县”的中国传统乡村社会，公共产品不是由国家政权，而是由乡村不同治理权威组织进行掌控和支配。传统国家在乡村扮演的角色是汲取资源，如汲取税、兵、役等资源，但不提供公共产品。国家提供公共产品角色的缺失，由乡村社会自发产生的治理权威机构来填补。在闽西杨家坊，这一组织机构是由“绅衿耆老”组成的“族老会”，它是宗族村庄的宗族为筹备祭祖仪式而诞生的组织框架，也是村庄公共治理的组织机构。“族老会”分配公共产品的资格和权力，是基于自然习惯、历史习俗、宗族观念产生的，也是在乡土仪式过程中衍生出来的权力。

在传统宗族村庄中，族人具有强烈的祖先崇拜观念，其中以对“开基祖”的崇拜为甚。为了举行祭祀活动，宗族的祭祀仪式筹备机构分为若干层级，在整个宗族层面是族老会，在各大房支是长老会，房支下面又依据血脉进一步开枝散叶，每一血脉分支的族人具备一定数量规模后形成房族会。这些血缘组织原本都是为祭祖仪式的筹备工作而产生的，但传统历史时期的宗族村庄缺乏因为治理目的而产生的专门机构，逐渐由祭祀的组织机构演变成为治理机构，也即公共产品供给的管理机构。对于乡土仪式的这一权力作用的转变，宗族社会的精英有充分认识并加以利用。英国著名学者莫里斯·弗里德曼对这一现象也有所观察。他指出：“通过在盛大的祖先崇拜的表演仪式中安排自己特殊位置和角色，努力强调他们的社会地位。”宗族精英通过乡土仪式特殊位置和角色的安排，使之成为宗族村庄治理权威的掌控者，也成为公共产品供给的管理者。

在闽西地区杨家坊宗族村庄，依据乡土仪式而产生的机制架构具有层次性。宗族依据血脉的发展不但在不同层级为祭祀而产生组织机构，而且每个层级的组织机构以宗庙、祠堂的修建为基本标志。整个宗族层面的“族老会”，以宗族宗庙作为对外呈现的基本标志,在房支层面则是祠堂。换言之，宗族以及其下的房支只有具备供祭祀仪式而修建宗庙或祠堂的能力，才具备筹建权威组织的资格。因祭祀仪式而产生不同宗族组织机构及其掌握权力的“绅衿耆老”，掌握和支配公共产品的资源质量和数量均不同。族老会及其“绅士头”掌握全族的公共产品，而房支、房族及其代理人掌握的公共产品则以房支或者房族为限。总体来说，宗族因祭祀仪式而产生的组织架构和运行机制，不但成为宗族村庄治理权威的组织架构和运行机制，也成为宗族村庄公共产品供给的组织架构和运行机制。

乡土仪式与村庄公共治理的保障机制

我国东南地区的宗族村庄因为祖先崇拜而举行的各种形式的祭祀仪式，需要大量的公共产品，包括财富、名誉、权利、权力、安全与秩序。如果缺乏这些公共产品的“供”，宗族则不能完成各种形式、各种层次的祭祀仪式。从某种程度上讲，乡土仪式是宗族社会公共产品生产的最重要的动力机制之一。因为宗族的任何仪式不但需要安全和正常秩序，而且需要建筑、粮食、道具、祭品等财富的支撑。杨氏宗族为了配备举行盛大华丽的祭祀开基祖先仪式的场所，在清代中期将原来的祖屋拆除,在原址上修建了奢华的雕花牌楼建筑。为了筹备每年正月隆重的祭祀开基祖仪式，宗族基本需要用一年的时间来筹备资金、场景布置、祭品、酒水、粮食，却不能年年向族人征集祭祀所花费的钱粮，因而宗族在漫长的历史发展过程中置办田产、集市店铺。这些田产、店铺都记在已经过世几百年的祖宗名下，宗族以祖宗之名运行这些田产和店铺，有些祖宗名下的田产，在距离杨家坊村庄二三十里地的地方形成一大片。据不完全统计，杨家坊祖宗名下的宗族公田占村庄田产的六成左右。宗族公共意义上的宗庙、祠堂、田产、店铺、资金、祭品，都属于宗族生产的财富和收入方面的公共产品。

宗族为了顺利完成祭祀仪式也生产了安全、秩序、权力、权利等方面的公共产品。民国时期，杨、李两氏宗族挑选出年轻精壮子弟组成村庄防卫民兵团，经过两氏宗族协商，由杨氏宗族的一位退役的军官担任这个防卫民兵团团长。这个防卫民兵团在宗族举行仪式的时候值勤，保障整个过程的安全，平时防卫村庄免遭匪患袭击掠夺，保障村庄安全与秩序。此外，杨、李两氏宗族在各自的宗庙下设经理。以杨氏宗族为例，杨氏家(宗)庙由每届推荐产生的经理进行经营，经理对绅士头(族长)负责，经理职位下设油灯社、尚义社等宗族组织。这些组织除了负责乡土仪式的大小事务外，还协调宗族内部的纠纷矛盾以及惩处偷盗、斗殴等治安问题，为村庄共同体提供秩序方面的公共产品。什么样的族人能够参加乡土仪式以及在乡土仪式中处于什么样的地位、扮演什么样的角色，属于宗族权力和权利的公共产品生产问题。决定什么人能够参加乡土仪式属于权力范畴。在闽西杨家坊杨氏宗族中，这个权力的公共产品由“族老会”及其领袖绅士头进行生产。什么样的族人能够参加乡土仪式则属于权利范畴。这种权利方面的公共产品也是由宗族进行生产和提供的。

乡土仪式与村庄公共产品的分配机制

公共产品的供给过程也是分配过程。宗族村庄的重要特征，是公共产品的分配过程需借助于乡土仪式的过程，或者与乡土仪式存在某种关联。这个特征突出表现在包括宗庙、祠堂、粮食、资金和祭品等公共产品的分配。宗庙和祠堂的产权在民国政府时期都登记在祖宗的名下，这种公共产品属于宗族共有，承担宗族或者房支祭祀仪式、族内会议等用途。宗族基于宗族公田(又名祖宗田)、店铺、房支公田收取的田租、房租所得主要是资金和粮食。这两种公共产品的分配机制如下：

第一，宗族资金主要用于乡土仪式的开支和日常开支，不直接分配给族人。

第二，粮食可以作为公共产品直接分配给族人，分配的原则为凡是参与乡土仪式或者房支仪式的男性族裔，便可从权威机构领取分配凭证，然后按照凭证数量从宗族或者房支仓库领取粮食。

第三，宗族资金或者粮食通过市场交易转变为乡土仪式所用的饭食、肉类和祭品。这样的公共产品采取限制资格分配，即凡是符合宗族资格审查，并在宗庙或者房支祠堂登记入册的男性族裔，可以参与乡土仪式后的大聚餐，其中满70岁者可领取猪肉1块(1～3斤)。

事实上，宗族限额分配的资格登记条件十分严格。在清代，需满足具有读书监生以上资格或满60周岁者，才能到宗族或者房支登记入册，并缴纳两块银圆作为手续费才能获取资格。

宗族共同体也通过乡土仪式分配权利和名誉等公共产品。以民国时期的闽西杨家坊的杨氏宗族为例，宗族族人参与乡土仪式的资格也是一种权利，权利在特定的角色和地位则转变为权力。杨氏宗族在参与乡土仪式上设定了权利的获取资格，也即乡土仪式参与权利的分配：

第一，仪式的参与权利优先分配给取得功名的宗族读书人，这种分配方式是基于文化传家和读书致仕的宗族观念设置的。

第二，仪式的参与权利有限分配给“有寿”的老人，这种分配方式符合祖先崇拜和敬重老人的宗族传统。

第三，如果不满足以上条件者，仪式的参与权利每三年一次按“朋”轮流获得，但女性不得参与，这种分配方式符合男丁崇拜观念和评价分配原则。

除了权利，另一种公共产品———名誉，被宗族以祖宗的名义授予。宗族表彰的名誉主要包括取得功名的族人、忠贞的族中妇女和朝中做官的官员。这些获得名誉的族人根据影响的大小，其姓名或被镌刻在宗庙、祠堂的门楣上、石碑上，或为其在宗庙旁树立牌坊。

四

关系叠加视角下乡土仪式的治理权威运行机制

治理权威的有效运行是一个村庄进行有效治理的主要因素。宗族村庄的治理权威及其运行方式具有明显的特征，这主要体现在治理权威从宗族社会内部产生，并且依照传统惯性运行。治理权威具有高度合法性，不但是因为基于宗族内在的文化特征和价值体系产生的，而且因为其能有效地提供公共产品。乡土仪式在治理权威产生及其运行机制中都起着至关重要的作用。

乡土仪式与村庄治理规则的合法性基础

情感认同是治理规则和治理权威存在的合法性基础，这在政治学领域已是共识。宗族存在内部的治理规则是与宗族文化特性密切相关的，往往源于祖训、族规、家训、家法以及习俗、惯例、习惯等“老规矩”，是经过历史积淀转化而来的乡土习惯。治理规则的内容十分广泛，涉及偷盗、斗殴、投毒、防火、乱伦、宗族伦理等诸多方面。这些治理规则并非以法律的形式存在，而是以宗法、族规、家法、家规等形式存在；也并非由一些人或者一两代人临时草拟的，而是经历几代甚至几十代人逐渐完善的。

治理规则具有传统性、稳定性、宗族性等特征，其被宗族族人的认同是长期构建的结果，而乡土仪式在这一构建过程中发挥了重要作用。治理规则只有在乡土仪式中“敬告”祖先才被族人认可。以闽西杨家坊为例，从明清至民国时期，新制定或者完善的宗法、族规、家法、家规等治理规则，其宗族必须在重大祭祀仪式中与祭品一起陈设在祖宗面前，表达着向祖宗的敬告之意。重要的宗法和族规还需在祭祀过程中当众唱读，在敬告祖宗的同时向族人宣告。村庄共同体层面的治理规则，经过村庄两个宗族协商同意后，由两大宗族各自向族人宣告。例如，按照村庄治理规则，全村周围的树木和草料不允许任何人采伐，在村庄人们的观念中，采伐了村庄周围的树木则破坏了风水，凡是采伐村庄周围两边草木的，需向全村每户赔偿一条豆腐，并敲锣道歉。

凡宗族的隆重祭祀活动都要重申祖训。根据闽西杨家坊的祭祀习俗，其宗族在每年向开基祖宗举行“小三献”“大三献”的祭祀活动中，按照祭祀程序，都要宣读祖宗戒词、祝章、嘏词、训词等，告诫族人宗法规矩和家法家规。宗族通过乡土仪式以祖宗名义宣读的治理规则，较为容易让族人接纳并形成心理认同。笔者在田野调查时，有八九十岁高龄的老人表示：“那时候的宗法比国法还管用，还厉害，不敢违背。”宗族治理规则并非停留在纸面上，因为长期口口相传且很少变更，使宗族的成年族人几乎都熟悉规则。治理规则甚至已经深入宗族的日常生活，族人的一举一行都会受到长辈的指导，被告知什么行为可行、什么行为被禁止成为生活和生产中的常态。

乡土仪式与村庄治理方式的合法性基础

宗族村庄的治理方式主要是宗族自治。无论单姓氏宗族，还是多姓氏宗族，基本以宗族自治为主，涉及村庄整体事务的治理，则根据宗族数量和各宗族势力强弱，因时因地因势而采取不同的治理方式。闽西杨家坊是一个有着人数相仿、势力均衡的两氏宗族的村庄，其治理方式是以宗族自治为主、以村务协商为辅。宗族自治是这个村庄的主要治理方式，按照层级可分为家户治理、房族治理、房支治理和宗族治理四个层级。乡土仪式以内在机制影响着宗族治理的方式和机制，在某种程度上确保了宗族治理方式的连续性。

宗族自治以家户治理为基础。家户是宗族村庄的基础治理单元。家户因为人口规模不同，而治理的分工协调程度也有差异，但总的来说是在家长主导之下进行治理。家户的主导作用不但体现在其家户财产和劳动力的支配权，还体现其家庭祭祀祖先的主祭地位。家户治理方式主要体现在家庭内部的分工，基本上是男主外女主内的分工模式。一位老人介绍了自己家庭的分工情况。他说，自己年幼时的大家庭在民国时期是因为杨家坊码头经济而发家的，当时家里有八九十口人，父辈们在外经营田产和家户生意，妇女们负责煮饭等内务，家里每顿饭需要的粮食由奶奶发放，婶婶们以七天为一个周期轮流做饭。

房族治理是家户治理的扩大和升级。房族是指五服范围之内的血脉关系，其由长辈中的年长者主事，主要治理的领域是红白喜事等事务以及解决家户内的小纠纷。在宗族或者房支的重大祭祀活动中，房族主事者也是其组织者和带队人。房支是宗族的血脉分支，往往以宗族内血脉最初的分支为源头，往下根据人口规模还可以细分。房支治理的内容主要为经营房支公田、筹备房支祠堂的祭祀活动、春秋两次墓祭的事宜以及较大的纠纷调解。换言之，房支治理的主要内容已经从家户的具体生产生活事务中脱离，围绕着房支祭祀仪式的事务从事经营，以及维护房支内部秩序的基本稳定。房支成为宗族村庄级别较高的治理单位，治理主体不再是个体，而是由房支中具有崇高威望的老人和绅士构成的集体。这个集体每年以房支祭祀仪式的名义进行聚会，商讨和审核房支公田的田租收入以及祭祀花销，商量祭祀的事务安排，在房支发生重大变故或者矛盾时商讨对策。房支祭祀仪式每年有1～2次，致使房支治理主体聚集议事逐渐成为机制。这种治理机制，又因为祭祀仪式年复一年地举行而具有稳定性和连续性。

宗族治理是宗族村庄最高级别的治理层次，治理主体是由绅士头率领的族老会成员。他们的治理方式是通过召开宗族会议商讨宗族事务，其主要事务是讨论乡土仪式的筹备情况，宗族公田、店铺等经营情况，村庄安全情况等，此外由绅士头带领宗族的绅士、宗庙经理等人处置命案、不孝、不贞、不义等重大事务。乡土仪式作为一种需要机制和时间机制,促使了宗族治理方式的长期连续性。

乡土仪式与村庄治理权力的合法性基础

权力合法性的问题从根本上来说是权力的产生和在行使过程中被认同的问题。政治学将权力的产生和行使过程被广泛接受和取得心理认同的现象称为权力具有合法性基础。在宗族村庄共同体内，权力只有具备合法性基础，才能够在共同体内部有效运行，特别是合法性暴力的使用才能够被接受和认同。这种权力合法性基础主要源于“祖先赋权”。

其一，祖先崇拜高扬了祖先赋权的意义。西方的基督教社会是“天赋人权”理论产生的社会土壤。不同于西方，中国传统宗族社会是一个注重儒家道德伦理的社会。这样的社会土壤孕育了“祖先崇拜观念”和“祖赋人权”思想。事实上，在传统宗族社会，不但人的存在和行为的合理性需要祖先赋予，而且乡村治理权力的合理性也需要祖先赋予。传统宗族村庄认为，他们的祖先能够像神一样富有灵性，能够赋予村庄一切，包括治理权力的合法性。

其二，宗族公产奠定了祖先赋权的基础。祖先赋权在经济方面的影响，主要表现在村庄公共治理所依赖的公共财产。宗族社会赖以维系的公共财产包括族田、族山、族产，均源于祖先的置业或后世族裔以祖先名义的置业。传统宗族村庄的治理过程所需耗费的费用，不是一家一户的捐资，而是源于这种祖宗财产的经营所得。这种情况规定了传统宗族村庄的治理过程：一方面要经营公共财产并使之能够持续盈利；另一方面运用公共财产盈利和公共场所进行村庄治理。这种产权制度是宗族村庄祖先赋权的经济基础，也是村庄治理的基础。

其三，乡土仪式完成了祖先赋权的过程。在祖先崇拜的心理机制作用下，传统宗族村庄的人们认为，村庄治理的权力只有得到了祖先的赋予和认可，才能得到村民的心理认同，并由此具有合法性基础。治理权力的合法性过程又集中体现在祭祖仪式的组织和现场呈现。在传统宗族社会的观念中，村庄治理权力是由宗族权力演化而来的。换言之，宗族权力天然地包含村庄的治理权力。在祭祖的乡土仪式过程中，宗族权力连同村庄治理权力被认为完成了祖先赋权的过程。因为宗族权力被认为源于祖先，是祖先意志在俗世的体现，乡土仪式便成为沟通这种意志的象征和表现。

五

结论及进一步探讨

从关系叠加视角审视，宗族村庄是一个血缘关系、地缘关系、治理关系等多种关系叠加的乡土社会。传统上，宗族社会都较为重视乡土的各种仪式。乡土仪式对共同体、公共性和治理权威塑造具有重大作用。

重视乡土仪式在乡村治理合法性构建中的机制作用

乡土仪式作为村落和地方经过长期发育和完善后，约定俗成的一套意义符号和行为象征，包含一套组织机制、参与机制、意义机制。它对乡村治理具有重要影响，尤其是对村庄自治的合法性权力，及其衍生出的治理权威机构、治理机制和治理方式具有重要的影响和塑造作用。乡村治理要充分重视乡土仪式在治理合法性中的影响机制：

其一，影响着治理权威的生成逻辑。宗族村庄的乡土仪式是传统村庄治理权威的催生机制，能够赋予治理权威以合法性基础，并使之获得村民的心理认同。即使在当代社会，宗族村庄的治理权威越符合乡土仪式背后的文化理念，则越能获得合法性地位。

其二，影响治理权威的认同逻辑。闽西杨家坊因“国家不在场”的治理环境，国家公共政策和服务的角色是缺失的，但村庄社会精英通过乡土仪式或者借助乡土仪式，生产和分配公共产品，基本满足了族人对安全、秩序、权利、名誉、财富等方面的需要，形成了人们对治理权威的心理认同。

其三，影响治理权威的效能逻辑。乡土仪式作为地方和村落文化的典型，能促进村民对治理权威的支持和参与。在这种作用下，村民对治理权威越认同，村庄治理则越容易取得良好的效果。

乡村治理合法性建设要尊重地方文化底色与特性

徐勇教授曾提出“究竟如何认知中国乡村治理的根基，换言之，乡村治理的变革从何处出发，又将到何处去”的问题。乡村治理从文化底色和农村特性出发，向治理有效的方向变革，或许可以成为一种答案。但是，乡村治理无论是其出发点，还是其变革走向，尊重文化根基和特色，均是其基本要求。

其一，尊重乡村文化根基和特色能够增强乡村治理的合法性基础。乡村治理权威的合法性基础构建，不但要基于村庄自身的文化特性，而且要对村庄内部的治理单元进行合理优化，以便能够往上承接国家政策和服务供给，往下凝聚民意和达成共识。

其二，尊重乡村文化根基和特色能够增强乡村治理的社会根基。在当下国家在场的情况下，农村治理环境较之于中国传统社会已经有极大的改善，党和国家不断优化了包括安全、秩序、权利、名誉、机会、服务等政策和公共产品的供给。党和国家的政策与公共产品，要做到最大效益地发挥乡村治理效果，就要在尊重乡村文化底色和根基的基础上优化治理效能。

其三，尊重乡村文化根基和特色要求，乡村治理要因地制宜。乡村治理要根据村庄地理环境、文化特性、历史传承等设计合适的治理方式，不能搞“一刀切”，要因地制宜，探索出适合村庄实际情况的治理方式。

文章来源：《中国治理评论》2021年第2期

作者简介：王章基，华中师范大学政治学博士，贵州师范学院马克思主义学院讲师，研究方向为中国政治、乡村治理和政治学理论。