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《庄子》一书最初的版本形式以及流传，一直是庄学的重要研究课题之一。宋苏轼在《庄子祠堂记》中提出“凡分章名篇，皆出于世俗，非庄子本意”的看法，虽未引起学界的足够重视，却是极有见地的。所谓“名篇”，指的是《庄子》文章篇目的命名。经过千余年来的辩证探微，学界已认定《庄子》篇名当为战国末年至汉初治《庄子》者所拟。那么，“分章”之说指的是什么？苏轼在提出这一看法前，说自己是从“列御寇之齐，中道而反”的记述中领悟到“是固一章也。庄子之言未终，而昧者剿之以入其言。余不可以不辨”。其实，何止《让王》《说剑》《渔父》《盗跖》几篇存在苏轼所注意到的“昧者剿之以入其言”的问题，就连一向被认为是出自庄子之手的《内篇》也有“不可以不辨”之处。特别是现存内篇《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》、《人间世》、《德充符》、《大宗师》、《应帝王》七篇，假如原本就分为七篇文章，那么按照晚出的外杂篇的命名方式，其篇名当依次为“北冥”、“南郭子綦”、“有涯”、“颜回”、“兀者王骀”、“知天”、“啮齿”才是。然而，为什么后出的外杂篇却没有采用与《内篇》相似的命名方式？或者说，为内篇“名篇”者为何不以相同的方式为外杂篇命名？我们认为其中一个“不可以不辨”的最大可能性就是为内篇命名者是先将内篇“分章”而后才“名篇”的。也就是说《庄子》内七篇原本并不“分章”，实为一篇。对此，我们在《庄子的世界》（中华书局2019年版）一书中已有所触及，本文则从内七篇的整体结构、行文衔接以及内在思路入手，对这一设想作进一步的辨析。《逍遥游》是内篇的首篇。开篇推出的是“水击三千里”“抟扶摇而上九万里”气势磅礴的鲲鹏，继之写“决起而飞” 、“翱翔蓬蒿之间”的蜩、学鸠与斥鴳，然后又大力渲染“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”的宋荣子、“御风而行，泠然善也”的列子，经过这一系列层层铺排，最终却归结到“犹有所待者也”上。也就是说这一切都并非是庄子逍遥游思想的核心，也不是此篇的重点。庄子真正所要表述的或者说是传达的只是这几句：若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰，至人无己，神人无功，圣人无名。“天地之正”是自然，“六气之辩”还是自然，没有任何执念，不纠结于结果，一切顺应自然，游于“无穷”，那才是“无待”的境地。具体来说，就是“至人无己，神人无功，圣人无名”。只有达到“无己”“无功”“无名”，才算是进入了“无待”的逍遥游。这几句话，不但是庄子逍遥游思想的精髓，也指出了进入逍遥游境界的途径，自然也成为庄子后文所要阐发的起点。于是，庄子以“尧让天下于许由”以及“尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉”释“圣人无名”。又以藐姑射之山神人释“神人无功”。此后，按照行文的逻辑，当释“至人无己”才是。诡异的是，内篇中阐释最多、也是庄子最为关心的“至人无己”在《逍遥游》中却不见了着落。接下去的两段，是庄子与惠子有关“用大”的争辩。这两段不仅无关“圣人无名”、“神人无功”，与“ 至人无己”也毫不沾边。然而倘若跳过这两段，直接进入《齐物论》，不难发现，《齐物论》开篇写的南郭子綦“吾丧我”以及“三籁”一段，正是呼应“至人无己”而来。所谓“己”，就是南郭子綦“荅焉似丧其耦”的“耦”以及“今者吾丧我”的“我”。而丧“我”的南郭子綦，正是一位“无己”的至人。如果说“圣人无名”的境界是“杳然丧其天下焉”，“神人无功”的境界是“孰肯以物为事”，那么，“至人无己”的境界就是“丧”了“我”的“天籁”之境。至此，庄子才将对逍遥游的阐述发挥完整，为“至人无己，神人无功，圣人无名”做了清晰的界定。至于庄子与惠子那两段文字，不仅思路与行文上与上文不相连贯，衔接突兀，更重要的是，古时“子”为后学对师长的敬称。《齐物论》中，庄子一向是以“庄周”或“周”自称的，不可能自称庄子。我们认为，这两段之所以被编纂于《逍遥游》中，一种可能是庄子后学在整理庄子文集时，认为这两段与“宋人资章甫而适越，越人断发文身，无所用之”呼应，因而移入；另一种可能是为内篇“分章名篇”者感觉难以将《齐物论》中南郭子綦与“三籁”一段全部划入《逍遥游》中，而如果在“尧治天下之民，……杳然丧其天下焉”处作结，“至人无己”在《逍遥游》中便全然无解，于是移入此二段来解说“至人无己”。殊不知，如此编纂，不仅使这两段文字成了“附赘悬疣”，也破坏了《逍遥游》的整体结构与行文的完整。南郭子綦“吾丧我”的叙述紧承“至人无己“而来。这样的话，庄子才将“彼且恶乎待哉”的“至人无己，神人无功，圣人无名”阐发得淋漓尽致。但是，庄子的思路并没有到此为止。由“吾丧我”而引发的有关“人籁”、“地籁”、“天籁”的阐释与描述与下文“大知小知”之论无论在谋篇布局还是在推论上都起着承上启下的作用，两者浑然天成，无法割裂开来。这显然也是为内篇“分章”者将此段归入《齐物论》而非《逍遥游》的原因。《齐物论》所表达的内容极为丰富。庄子从“三籁”的齐同物论入手，进而阐发齐物之论，齐大小、齐美丑、齐贵贱、齐梦觉、齐生死，将这一切概括为经典的“天地与我并生，而万物与我为一”、“道通为一”之说，并从具象上幻化出一个极为神奇超美的“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与”的“物化”幻境。显然，庄子是以“物化”为齐同物论与齐同万物作结，并将“道通为一”的理念凝聚于其中。《齐物论》自“吾丧我”始，至庄周“蝴蝶梦”收，看起来的确是一篇首尾相连、构思完整的篇章，但倘若马上接下去读《养生主》，就会发现《养生主》的开篇同样是承《齐物论》而来的：吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！这一段实际上是从另一角度为“大知小知”“其发若机栝”“其留如诅盟”“其杀若秋冬”“其溺之所为之，不可使复之也”“近死之心，莫使复阳也”写照。庄子对沉溺于“与接为搆，日以心斗”的“大知小知”一向是“眼极冷，心肠极热”（胡文英《庄子独见》）的。因此，他不但痛心于“已而为知者”的危害，发出“殆而已矣”的警世危言，更要为人指出一条生存之道来。于是才有了随后的“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”。从本质上说，这几句是由《齐物论》中“枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷”的“道枢”生发出来，说明“缘督以为经”的“督”便是“得其环中”之“道枢”。但在写法上，却大大有别于《齐物论》的抽象论说，而将笔墨放在极具动态而又富于画面感的“庖丁解牛”寓言上，生动精彩地展现庖丁是如何“以神遇而不以目视”入其“环中”，“以无厚入有间”，“是以十九年而刀刃若新发于硎”的。从《养生主》开篇的“吾生也有涯”到“庖丁解牛”一段与《齐物论》所表达的主旨，文脉相连，顺章而下，无论是将其置于《齐物论》之篇末或于《养生主》之开篇，都衔接自然。这从又一侧面说明《内篇》原本并不分章，《齐物论》与《养生主》不过是同篇文章的两个段落而已。《齐物论》齐生死，打通了生死界限，死后的世界如梦般“栩栩然胡蝶也。自喻适志与。”然而梦总是会醒的，何况“俄然觉”的梦又是如此短暂。醒来之后的世界，仍旧是“蘧蘧然周也”。在认识到“周与胡蝶则必有分矣”，也就是人是无可选择地必须生存于醒来的现实世界之后，庄子又用了四则寓言详细阐释“缘督以为经”的生存之道。何谓“缘督以为经”？庄子首先推出的是“好者道也，进乎技”，善于“因其固然”的庖丁。尽管庖丁之技已进入“恢恢乎其于游刃必有余地矣”的化境，庄子仍然强调每遇“难为”之处，仍不得掉以轻心，“怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微”，时时谨慎小心，才得以“缘督以为经”。随后，庄子又借一位因受刑而独足者之口，说明即使受到刑罚，仍当安之若命，“知其天也，非人也”。第三个“泽雉之神”的寓言表述的是宁肯逍遥于“十步一啄，百步一饮”的艰辛，也不愿丧失个体自由以换取“樊”中之优渥舒适的人生态度。而第四个寓言“老聃之死”却落在“生”的终点，即如何对待“死”上。庄子在这则寓言中再一次说明生不足喜，死不足悲，堪破生死，则生死一齐、道通为一的生死观，认为这便是“督”，便是人世间的“逍遥游”了。至此，《养生主》所要阐释的道理，已经在开宗明义的“为善无近名……”一段以及随之而来的四则寓言中叙述得十分完整全面。以“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解”作结，无论从论说还是行文的角度来看，都是对全文的高度概括。但庄子紧接着却又写道：用这样一句作为结语的确有些令人费解，自郭象作《庄子注》以来，便众说纷纭，莫衷一是。其实，“指”、“薪”喻的是人的形体，“火”指人的生命。此“指”穷于此“薪”，此“火”却可传于彼“指”、彼“薪”。指、薪与火，恰如庄周与蝴蝶。人即便已经“安时而处顺”，但仍会从“栩栩然”的蝴蝶“俄然觉”，回复“蘧蘧然”之庄周。生命的形式可以转换，但生命之本却如“火传”一般生生不息。对于重视人的生存之道、重视现实的庄子来说，自然不会就此打住，而仍会沿着“缘督以为经”的思路，阐释在现实世界中人们如何才能找到“督”，如何让此火之薪在现实中获得最大限度的燃烧。可以说，“指穷于为薪”这几句，上承“老聃之死”提出的“安时而处顺，哀乐不能入也”，下起《人间世》的主旨：在纷乱混杂的社会，人当如何处人与自处。于是，《养生主》中“缘督以为经”，“安时而处顺，哀乐不能入也”的生存原则到了《人间世》，便体现为“知其不可奈何而安之若命”。《人间世》是把《养生主》中所阐释的生存之道具体运用到现实社会中，教人，特别是教那些文人士子，如何在不同社会环境中“处世”。如此理解，才可解释《人间世》为何首先从颜回出仕说起。《人间世》由八个部分组成。前三部分几乎涵盖了文人士子出仕所可能面临的种种复杂情况，说明文人士子当如何与君主相处。后四段则以寓言的形式教人如何在现实社会中自处。其中第七段“孔子适楚，楚狂接舆游其门”中所提出的“来世不可待，往世不可追也”是点睛之笔，说明庄子绝不是“蔽于天而不知人”（荀子语），他所瞩目的更不是所谓“其言洸洋自恣以适己”（司马迁语），庄子所真正重视的是现实世界，是教人如何通过“处世”、“入世”以“养生”。在这个层面上，《人世间》一篇实际上在“养生”与“处世”之间搭起了一座桥梁。山木自寇也；膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之 。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。就是说，山木、膏火、桂与漆都是由于“有用”而受到摧残。人人都懂“有用之用”，却不知“无用之用”。在庄子看来，君子士踏上仕途，其实都是由于只知“有用之用”，却不理解“无用之用”。那么，如何才能完善内心，去理解“无用之用”呢？这段话将庄子的论述焦点由《人间世》的处世之道很自然地过渡到下一章《德充符》上。如果说《人间世》主要探讨的是君子士处人与自处的处世方法，那么，《德充符》则转而阐发何谓“无用之用”， 而君子士如何才能完善内在之“德”。《人间世》与《德充符》两篇一外一内，从两个不同的角度与层面，为君子士指出了在当今之世当如何生存。《人间世》提到“德”达11次之多，仅次于《德充符》的12次。不仅如此，《人间世》还提出了“日渐之德”、“大德”、“德厚”、“至德”、“支离其德”等。从庄子在“德”前使用的不同修饰语，可知修“德”是有一个由少积多的过程，而“支离其德”则是修德的最高境界，也就是“道”的境界。庄子在《人间世》中已经提出“知其不可奈何而安之若命，德之至也”，并认为现实中的“至德”仍与“支离其德”的“道”存在差别。但在《人间世》中，庄子并没有涉及“德”的修炼过程。也就是说，庄子虽提出了“有用之用”与“无用之用”的问题却没有作答，没有阐释如何才是“无用之用”。而《德充符》是恰恰紧承《人间世》提出的“德”的命题，来回答如何才是“无用之用”。在这个意义上，《人间世》与《德充符》无论是从行文还是推论上，都可视为是同一篇文章紧密相连的两个段落。而“山木自寇也……”一段文字则起着连接上下文的枢纽作用，既为《人间世》作结，又为《德充符》开篇。庄子在《德充符》中，创造出一个修德者的形象系列：常季尚游离于德门之外，是初次接触德者；郑子产为始入师门学德者；申徒嘉是入师门十九年，学德已有所成者；而王骀、伯昏无人等则是可以授徒的德充符者。这一系列修德者的故事形象地说明了“一日进乎一日”的渐进的修德过程，同时也展示了君子士从求“有用之用”到求“无用之用”的内心转变过程。《德充符》的前半部分用了三则寓言描述修德与修德者内心变化的经历，然后用哀骀他与闉跂支离无脣、甕㼜大瘿的故事说明德充符者如何与君主相处以及“德”与“形”的问题。此后再用“圣人有所游”一段为前面的三个涉及君主的故事作结，希冀鲁哀公、卫灵公、齐桓公等也都可游于“知”“约”“德”“工”之间。倘若《德充符》是一篇独立的文章，庄子写到此便可止笔，但下面却又出现了这么一段：有人之形，无人之情。有人之形，故群于人，无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天！说的是得道之人有人之形体，却没有人之情。具有人之形体，故居于人群之中。由于没有人之情，故不沾惹任何是非。得道之人，看似渺小，似乎与人无所不同，但实际却是极其高大伟岸的，因为他们与天，也就是自然融为了一体。不难看出，庄子所说的这些“有人之形，无人之情”的人，不仅仅是对哀骀他、闉跂支离无脣、甕㼜大瘿这样的人的总结概括，而且也借此引出《大宗师》所要着力渲染、描述的具有“真知”的“真人”。由此可知，《德充符》与《大宗师》在内容上的确一脉相承，并非两篇独立的文章。值得提及的是，现存《德充符》，在“独成其天”之后还有庄子惠子论“情”的一段文字。这一段与《逍遥游》中所纂入的庄子惠子论“大”相似，应该也是由后来的“分章”者编纂进去的。理由之一，如前所述，庄子不会自称庄子。其二，虽然字面上庄子弟子所记述的庄子惠子有关“情”的辩论与“有人之形，无人之情”有相近之处，但庄子所说主要是讥讽惠子“外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣”的，与上文《德充符》无涉，与下文《大宗师》也不相干。假如删除《德充符》最后一段庄子惠子有关“情”的辩论，那么《德充符》最后的“有人之形，无人之情”一段就真正成为文章起承转合、不可或缺的一个重要段落，既是对王骀、伯昏无人以及哀骀他、闉跂支离无脣、甕㼜大瘿等的由衷赞颂，同时又为《大宗师》中“不知悦生，不知恶死”的“真人”张目。“真人”在《庄子》内篇中是德充满的得道者。他们具有双重身份。为师时是“大宗师”，是王骀、伯昏无人，是具有“真知”的“真人”，故而《大宗师》开篇说“真人”是“以德为循者，言其与有足者至于丘也”，承《德充符》中的德满者而来；而“真人”不为师长时则是“有人之形，故群于人，无人之情，故是非不得于身”的“至人”，如《大宗师》中描写的子祀、子舆、子犁、子来、子桑户、孟子反、子琴张等。庄子在《大宗师》中还描述了不同人得道的不同过程。其一是“有圣人之才而无圣人之道”的卜梁倚，这种人得道之法是“外”，一旦这样的人得道，就会成为“无名”的圣人，亦即人世间的得道之君；其二如意而子者，这样的人已为尧黥以仁义，劓以是非，但造物者仍能在炉捶之间息其黥而补其劓使之得道；其三是颜回。作为儒家弟子，颜回受仁义礼乐浸染已深，只能通过“忘”才可以进入“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”的境界。庄子之所以写卜梁倚、意而子、颜回，强调的是在这个世界上任何人都能通过充德成为得道者，有圣人之才者可以成为无名圣人，无圣人之才而有圣人之道者可以成为女偊那样的大宗师真人，而普通人也可得道成为子祀、子舆、子犁、子来、子桑户、孟子反、子琴张那样“知其不可奈何而安之若命”“德之至”的至人。耐人寻味的是，庄子在《大宗师》中反复渲染了“古之真人”上天入地般的逍遥自在，子祀、子舆、子犁、子来、子桑户、孟子反、子琴张等得道之人“莫逆于心”的超凡脱俗、卓尔不群，写的洋洋洒洒的《大宗师》却在贫病交加的子桑如泣如诉的“命也夫”的悲戚声中戛结束。庄子究竟为什么要这样写？子桑的形象究竟要说明什么？这段故事在全篇的谋篇布局上又起着什么样的作用？子舆、子桑等显然都属于至人一类，他们已经做到了“安之若命”，即便如此，为什么在现实社会中却无法生存？是谁导致子桑陷入如此的困境？如果不是天地，不是父母的话，那又当是何人？此刻，庄子终于把视线投向了现实社会，投向主宰一切的帝王。他要探讨的是，当百姓已成至人之时，君主当如何为帝王。于是，《应帝王》便顺理成章地排在了《大宗师》之后。“应帝王”包含两个意思：一是作为臣民当如何应对帝王；二是作为帝王当如何应对臣民。如果把《逍遥游》中的“三种人”以及由“三种人”组成的社会看作是庄子内篇的总纲，我们不难发现，从《齐物论》起一直到《应帝王》，庄子实际上是从各个不同的角度、不同的层面为人们勾画出他心目中的理想与现实社会的图景。理想社会是藐姑射之山，那里的君主是无名圣人，臣子是无功神人，民众则是无己至人。而在现实社会中，无名圣人是既有圣人之才又有圣人之道的卜梁倚，“窅然丧其天下焉”的尧，他们可以亡他人之国“而不失人心。利泽施乎万世，不为爱人”；无功神人能“使物不疵疠而年谷熟”，功成身退，游乎四海之外；而无己的至人则是支离疏、子祀、子舆、子犁、子来、子桑户、孟子反、子琴张等等。如果说庄子在《德充符》、《大宗师》中着重描写了人如何成为至人，至人当如何应对帝王，那么《应帝王》则重在阐释帝王当如何作为、如何应对百姓，才能不使百姓“至此极者”。因此，《应帝王》首先展显的是一位得道君主泰氏是如何“应为帝王”的：泰氏其卧徐徐，其觉于于。一以己为马，一以己为牛。其知情信，其德甚真，而未始入于非人。泰氏不辨物我，视万物为一，任人将自己视为马牛，他理解何谓“情”，何谓“信”，其德“甚真”，不受物累，以闲适悠然、自由放任的方式为政。在这样的社会，民懂得如何应对帝王，帝王知道如何应为帝王、应对百姓。这样的帝王“功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃。有莫举名，使物自喜。立乎不测，而游于无有者也。”如果人世间有了这样的帝王，民自然再不会有“父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉”的“至此极者”的悲叹与责问。《应帝王》不仅在行文与思想内容上紧密与《大宗师》相承，同时也直接呼应《逍遥游》中“圣人无名、神人无功、至人无己”的主题。由此可见，庄子虽然在《逍遥游》中显示出他天马行空，思绪喷涌，行文汪洋恣肆的一面，但他自始至终脚都踏在实地上，平视着普通百姓，始终把希望寄托在“旦暮遇之”的君王身上，所以庄子在阐释了帝王当如何应为帝王之后，仍不忘在文章结束之前再次强调：“至人之用心若镜，不将不逆，应而不藏，故能胜物而不伤。”说明眼下的关键就在于帝王如何应为帝王、应对臣民了。庄子《应帝王》中最后的一段文字，历来都被称为是神来之笔：南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于 浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。作为《内篇》终结的“浑沌之死”大有深意寓焉。正如我们在《庄子的世界》一书的结尾处所说的那样：从《逍遥游》到《应帝王》，庄子从纯精神的逍遥游境界最终回到了实实在在的现实社会，并把改变社会现实的希望重新放在了帝王身上，呼唤帝王回归“无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主”的“泰式”时代，却又不得不以“浑沌之死”这个充满悲剧性却又荒诞的结局结束《内篇》是极富深意的。一方面，说明庄子哲学的落脚点并不是如人所误解的那样，只是在追求一种纯精神的逍遥游；另一方面，也说明庄子已经深刻地认识到当今之社会已如“浑沌之死”一样无法挽救。这段收束全文乃至全书的“浑沌之死”，以南海呼应《逍遥游》的“南溟”，以北海呼应“北溟”，以“浑沌”呼应那个“培风背，负青天”“将图南”的大鹏结束全文，首尾环环相扣，不仅表述了庄子所憧憬的理想世界的幻灭，而且也透露出庄子对人世间“卜梁倚”一类君主的绝望，对人类历史发展与现实世界的深刻思索。由此看来，庄子内篇在被分为七篇之前，应该是以一篇文章行世的。这也从一个侧面解释了为什么在《庄子》各种版本中，外杂篇的流传有所不同，而内篇却始终如一。据此，我们是否可以说，从内篇文章的内容表述、逻辑论证以及行文的起承转合几个方面来看，在司马迁看到的被编纂为十余万言的《庄子》之前，早期坊间流传的《庄子》应该只是一篇文章，即从“北溟有鱼，其名为鲲”起至“日凿一窍，七日而浑沌死”止。其中三段有关庄子惠子辩论的文字，应当是“分章名篇”者为庄子这篇原本并不分篇的文章或书作“分章名篇”时为使文章更为“独立”成章而加进去的。无论如何，我们都应该充分肯定，最早为《庄子》分篇的治庄学者，是颇得《庄子》精髓的。
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