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（马妮，法学博士，吉林省社会科学院研究员） 本文原载《武汉大学学报（哲学社会科学版）》2021年第6期 【摘要】自古希腊以来的善与幸福，终变为诉诸上帝的理念范畴和概念游戏。传统形而上学被技术理性宰制书写了现代性元叙事，假定社会进步与人类幸福是正向关系，但哲学愿景与人类现实渐行渐远。后现代主义以解构的态势出场，以生成性主体改变传统形而上学的单一主体，以生活世界转换传统形而上学的超验场域，以彰显哲学在经验世界中的理论效力，去探索被传统形而上学忽略的“未思之事”。后现代主义依然是具有思想假设的形而上学，它通过对现代哲学的批判完成对现代哲学的启蒙，唤起被现代性和“永恒真理”抹杀的个体自由与解放，寻找希望的形而上学。 【关键词】形而上学；后现代主义；生成性主体；生活世界；理论场域 对传统形而上学的质疑，后现代主义表现得强烈且坚决。对后现代主义拒斥形而上学进程中一些问题的反思，比如，后现代主义是否以“未思之事”或生活世界的理论场域转换完成了传统形而上学的旨向转变；又如，如何理解早期后现代主义的解构态势与晚近所呈现的建设性之间的理论关系及其理论进路，是当代哲学视域内值得讨论的问题。 按照亚里士多德关于形而上学的说法，“有一门学术，它研究'实是之所以为实是’，以及'实是由于本性所应有的秉赋’。这与任何所谓专门学术不同；……现在因为我们是在寻取最高原因的基本原理，明白地，这些必须是禀于本性的事物。若说那些搜索现存事物诸要素的人们也就在搜索基本原理，这些要素就必须是所以成其为实是的要素，而不是由以得其属性的要素。所以我们必须认清，第一原因也应当求之于实是之所以为实是”［1］（P64-65）。这段话可以理解为，形而上学就是以自身为对象和认识自身的科学（即这里的“学术”），具有先验性与普遍性。事实上，西方哲学也一直在亚里士多德形而上学的界定中发展着，辉煌且崇高，只是到了近代，形而上学出现了危机。 （一）事与愿违的形而上学 西方哲学自古希腊以来就是以概念、逻辑去追问世界的“最高原理和第一原因”，是以思想把握世界的知识论形态的形而上学。笛卡尔以“我思主体”为西方形而上学奠定了坚实的二元论基础，并标志着西方哲学理性主义与经验主义的对立，康德虽试图弥合二者，却并不成功。在黑格尔那里，以“普遍联系说”论证世界万物皆有宗理，使理性能够认识客观世界的观念日益强大，将西方哲学传统形而上学的认识论推向巅峰。其间虽偶现洛克、休谟等人的经验论思想，但西方哲学总体上自柏拉图以来不断在理念中追问世界本源，预设第一原因和终极存在以解释和把握世界。究其根本，是思维为存在立法的理性主义。形而上学预设了一种可以解释一切的普遍真理，即绝对知识的确定性，这种普遍真理的存在是先验的，无需证明，人依赖理性、运用概念形成整体性哲学以达至普遍真理，这样的哲学，在解释历史与理论的建构中，选择那些“所以成其为实是的要素”，按照逻辑需要剔除不符合概念规范的理论，一切是来自有处的非偶然模式。18世纪，西方科学技术革命对以主体认识能力为基础的近代形而上学产生了非常重要的影响，现代性元叙事思维开始强力主导人类历史，在形而上学中书写现代性元叙事。形而上学和现代性分属不同领域概念，前者是哲学范畴，后者虽是社会发展阶段特征，亦“是关于现代社会的哲学表征”［2］（P128-145），二者均表现为普遍主义、表象主义、本质主义。 西方哲学的元叙事可以归结为由黑格尔哲学推向极致的纯思辨理论叙事和由启蒙运动推动的自由解放叙事，“前者注重同一性价值的思维模式，后者注重人文独立的思维模式，二者联合起来，共同为占有全部真理和追求永恒正义辩护”［3］（P12-19）。然而西方哲学的发展却事与愿违，人类在理性与自由解放的高歌中征服自然，成绩斐然，对此的反思一直与哲学史共在，却未能阻止人类“胜利的脚步”。按照启蒙以来预设的社会历史进程，人类本应随着历史进步而日益幸福，但“与元叙事的初衷构成绝妙的讽刺：理性极度膨胀，个体的人却被消解了；科学突飞猛进，人文世界却趋向僵化窒息”［3］（P12-19）。作为认识本身的第一哲学，却被作为“专门学术”的科学技术挟持，技术理性的膨胀带来生态危机与人的异化、人类战争与自然灾害、物欲膨胀与心灵失落，古希腊哲学勾勒的朴素的、充满着期望和无限可能的世界被科技和理性抹去了神秘性。有理由将此归咎于传统形而上学带来的人与自然对立的二元思维，现代性与传统形而上学受到前所未有的挑战和批判。 （二）缺失多元化与经验性的形而上学 传统形而上学的普遍性和先验性，表现为表象主义、普遍主义、本质主义，其结果是导致知识的绝对性从而否定多元性，且囿于超验世界从而脱离经验世界。 传统形而上学追问的关于世界的第一原理与最高原因，应如阿纳克西曼德所说，是“那化生一切的应当什么都不欠缺”，这一完美的本源是终极的、唯一的、绝对的，因此在遵循严格的理性分析中，要剔除偏离最高原理和第一原因的其他可能性判断，所有的判断应该“是其所是”，这是思维规定存在的表现。形而上学讲求逻辑论证和因果关系，在社会历史发展的判断中表现为确定性的规律和趋势，因此历史叙述与理论发展“都有一个使分散的资料和陈述获得有机性的结构性原则”［4］（P15-17）的元叙事论述方式，有削足适履的态度。按照利奥塔的解释，这种元叙事方式必须有自己的模式和时间点，也就是说，叙事要遵循自己的知识体系、因果关系［5］（P235-236），并具有符合讨论规范的理论思维、路径、方法。这就意味着，工具理性必然以真理的普遍性统合思想的差异性，工具理性将主导包括美、正义、公平、幸福在内的一切实践的行为准则与判断标准，作为人之对立存在的自然，也要规制于工具理性。元叙事使人确信，在理性思辨的世界里，一切都是可以被认知的，因此后现代主义认为传统形而上学的“错误主要不在于他们努力思考未思之物上，而在于他们坚信未思之物可以被完全把握这样一种信念上”［6］（P34-37），人的理性与认知能力被无限放大。 传统形而上学对日常生活是缺乏视域的。传统形而上学的全部目的在于寻找“依自身而是”的第一原因的理念世界。虽然也有休谟等人对经验主义的论述以及关于人的伦理讨论，但究其根本，这些都划归于理念范畴，以至“理性主义基本立场和方法对人的主观世界，特别是对现实的人所实际具有的主观需求和主观感受的极度忽视和彻底遗忘”［7］（P17-22），造成主体的自我迷失。传统形而上学以“思维范畴规定和把握存在”，构建了一个高于经验生活的理想的超验世界。形而上学对人的终极存在的追问，在现代技术理性影响下，对人的终极关怀在整体性哲学中反而抹杀了人作为个体存在本体诉求的可能性。一些后现代主义者认为，传统形而上学的危机是根源性的，如德里达所说：“于是，这种作为原则的本原，就成了一种没有未来——那种作为绝对未来因而不能回溯到现在的未来——的本原。”［8］（P34）在海德格尔看来，这是因为形而上学对存在的遮蔽，对存在自身遮蔽的历史就是形而上学的历史，这个形而上学发端于柏拉图，一直延续到尼采。其后果就是导致人对真理、幸福以及世界的困惑，人在一条中规中矩却毫无生气的形而上学路上不断寻找、从而设计更加复杂的迂回路线，徒劳且绝望。没有憧憬和选择的未来，宣告着哲学的危机。 传统形而上学必须改变其困境。19世纪，马克思以实践哲学变革了传统形而上学的思维方式；西方哲学自20 世纪初，又以语言哲学和分析哲学开启了一次更为彻底的反对传统形而上学的进程，此后更多以反本质主义、基础主义、表象主义的思想最终被冠以后现代主义之名，反思传统形而上学和现代性。后现代主义以社会思潮和哲学理论双重身份存在。作为社会思潮，后现代主义兴起于文学、建筑、艺术 等领域，文化批判是重要的理论视角，呈现出叛逆、激进、否定一切的社会景观；哲学层面的后现代主义 则以拒斥形而上学的样态出场，在对传统形而上学命题合理性的否定和主体的解构中进行着自己的哲 学变革。 （一）作为文化理论和社会思潮的后现代主义 由分析哲学在美国的兴起可见，理论的产生不仅是理论自身发展的结果，还具有不可忽视的社会文化因素［9］（P267-279）。当时的社会经济文化背景为后现代主义理论提供了重要的实践场域，在“文化饱和”的晚期资本主义社会中，消费主义市场依据民众兴趣制造、引导社会文化；人们失去了对哲学的信心，主导叙事的文化基础发生变化，思辨的形而上学不再充当大众信仰的知识根基，这是后现代主义文化理论的出发点。它首先从文学、艺术等社会文化领域兴起，哲学家理性权威的树立，不得不借助消费市场这一场域。资本主义的文化批判理论是当时后现代主义的重要理论形态。 马克思在思维和存在的哲学根本问题上批判传统形而上学，以实践哲学的思维方式实现哲学革命， 后现代主义吸收并发展了马克思思想以批判现代社会，一个重要的理论维度是对晚近资本主义社会资 本的批判。如詹姆逊等人的理论旨趣在于建立马克思主义阐释学，结合后工业社会的土壤和后工业社 会文化，以马克思主义的资本主义批判理论来解释欧美发达资本主义的文化和文学现象，分析资本逻辑下人们生活的真实样态。但后现代主义在对晚近资本主义的批判中，主要针对社会文化现象，虽然詹姆逊等人试图沿用马克思的社会理论从文化哲学视角去阐释晚期资本主义社会，但依然未解决晚期资本 主义的社会发展困惑和文化困惑，反而使后现代主义在文化层面呈现出物质主义特征，更加表现出被工具理性带来的物质欲望的禁锢。究其原因，后现代主义的文化批评理论虽然抨击了晚近资本主义社会 下人的异化问题，他们虽看到“真实的'历史噩梦’，是劳动这个事实本身，异化劳动这个不可弥补的损失和创造精力的浪费，这个耻辱的事实无法从任何形而上学范畴获得意义”［11］（P42），但后现代主义对资本主义主流意识形态的批判，并没有达到马克思讨论的异化劳动问题及其所有制关系的深度，理论并未产生强大的解释现实的效力，反而陷入了“晚期资本主义的逻辑”泥潭。但后现代主义的理论态度已然明确，即如詹姆逊概括的：“深度模式的消解、历史意识的消解、情感和距离感的消解”［12］（P157-164）。 （二）后现代主义的哲学任务和路径 本文在广义上使用后现代主义的界定［13］（P4-18），即在拒斥形而上学与反对现代性的意义上使用。后现代主义以反对基础主义、本质主义、普遍主义、表象主义为旗帜对传统形而上学和现代性元叙事发 起诘难，其根本是要反对传统形而上学的先验性、普遍性以及元叙事的叙事模式。后现代主义第一件要做的事情就是对形而上学命题的质疑。 首先，批判传统形而上学命题的无意义。具有实证主义理论倾向的语言哲学与其后的分析哲学对形而上学最根本的批判在于，传统形而上学命题的无效性，即传统形而上学的命题既不能证实，也不能证伪。人们认识世界是通过语言表达，语言表达是人们可见的最为真实存在的东西，因此，对语言结构的分析，是认识世界最可靠和直接的路径。随着早期日常语言分析的兴起，哲学即逐渐被用作人们思考日常生活的工具，经过分析哲学，形而上学的命题已经显现出经验性。 相较于早期语言哲学与分析哲学对传统形而上学试图挽留和修改的态度，后现代主义更为彻底地批判并主张抛弃形而上学。传统形而上学的认识诉诸理性和逻辑化，西方哲学经过柏拉图的理念论、亚里士多德的范畴论、康德的伦理学和黑格尔的逻辑学，构成“以思想范畴规定和把握存在的哲学形态”，将经验统统纳入思想范畴。后现代主义者不仅认为理性主义限制了人的思维，而且认为经验并不与理性相背离，相反，经验也是一种认识世界的方式，并且是更为可靠的，“经验不单纯是一种我们看清和做了修正的欺骗，而是我们所获得的一种深远的知识”［14］（P454）。因此，后现代主义认为形而上学是最为无用，而且是延缓人类思想进程和生活改变的僵化的学问。“现代哲学所迷恋的不是哪种存在可以被认识的问题，而是知识本身是如何可能的问题。”［6］（P34-37）这种“何以可能”的追问，完全依靠人对理性世界的认识论规诫，而后现代主义者对“自我立法”与理性逻辑下论证何以可能的命题早已失去兴趣。按照福柯的分析，哲学应该是对未来充满了新意的探索，而不是去纠结如何让“思”符合理性的立法，在这个意义上，后现代主义完成了传统形而上学命题的改变。 对未来充满新意的探索，意味着作为实施探索的主体的改变，这是后现代主义思想最为重要的部分。 其次，生成性主体的提出。“哲学之事情就是主体性”，这种“已经被假定为哲学之事情的先验主体性”成为唯一绝对的存在者，唯一确定的就是人的存在。后现代主义的否定一切就是要从这个在传统形而上学与启蒙中规划世界秩序的主体开始，这是在笛卡尔我思主体之后西方哲学的又一次重要的改变。对传统形而上学主体的批判，可以追溯到尼采。亚里士多德的伦理学，提出幸福的三个因素是外在 的善、身体的善、灵魂的善，外在是客观或物质条件，身体是主观的，灵魂的善才是最高的善，这对古希腊以来的西方哲学影响至深，西方哲学一直在理念世界中思考何以达到至善，并不断为此附加条件。绝对理念世界的善和幸福，终究是现实世界的主体人无法达到的，传统形而上学的善、幸福与其他的概念运作相同，远离人的经验性世界。于此，尼采将人分为灵魂和肉体两部分，认为西方形而上学自柏拉图以来就被精神力量控制，以人的理性虚构出一个具有终极原因和世界本体的世界，人的本质被归结为理性，人的幸福只能寄托于彼岸世界。尼采将幸福的获得转为外在的客观因素——权力，以超人的意志唤醒传统形而上学中消失的个体，将至善主体由具有灵魂善的主体人转变为具有外在权力的人，一个活生生的肉体的人出现。因此，尼采的人是要面对现实创造世界，他反对将人性等同于理性去构造真理和形而上学体系。虽然这是一种“争夺对地球无条件统治权为目的”的诉诸强意志的哲学，会带来更为强烈的人类中心理论，但尼采在主体问题上彻底背离了传统形而上学的理念世界，赋予人主导现实世界和实现自我的可能性，这是一次了不起的变革。 后现代主义者要构建的主体更具有经验性，并重视主体的差异性与生成性。后现代主义认为，启蒙哲学实际是创造了人作为主体的神话，个人是在社会生活中的自我创造，而不是理性所设定和形塑的产物。这意味着人应该在生活世界中自我创造和自我实现，人的主体性不再是与外部物质世界相对立或居于主导的理性、心灵，而是就在我们日常生活世界中存在的具体的人。后现代主义的主体，既非传统形而上学的为理性立法的主体，也非全然融于自然的原生态主体，而是第二自然的生成自我，是人适应社会、适应自然的创造。此过程中，因自我的“前见”与自我的“视野”所具有的差异性，生成具有差异性的主体，罗蒂、哈贝马斯、伽达默尔等人一系列关于“协同”“交互”“理解”的概念阐述，就是主张人要与自然和他者对话，从而人“将拥有一种在家园感，他们把其他物种看成是具有其自身的经验、价值和目的的存在”［15］（P22）。 在这个问题上，海德格尔才是最彻底的改变者。学界目前是否承认海德格尔思想的后现代性是有争议的，但海德格尔反对现代性是明确的，其思想中对传统形而上学先验主体的批判，使我们在这里讨论他的理论具有合理性。海德格尔不同于西方传统的存在论，在海德格尔那里，“存在”是非实体的，借由经验世界中的“此在”显现其意义，此在是“能在”，是“存在”在真实世界中的意义显现。人作为一种此在，在经验世界中去颖悟（vernehmen）存在，因此，海德格尔不再将主体置于与客体世界相对立的位置，也不再将人的肉体与精神二分。海德格尔否定了作为伦理指导者的更高层次的主体，而是将主体、自然、天、地相圆融，人在此在中去颖悟存在，他以一种在自然与世界中领会的生命让“思想还乡”，去尝试人道主义与自然主义的统一，这是对人与自然对立的改变。如何在世界中“泰然让之”（Gelassenheit），这是真正的“未思之事”。 我们暂且不讨论海德格尔是否真正改变了传统形而上学中思维规定存在的先验性，但他以颖悟的生命改变了主客二分的主体观。这种主体与自然的圆融，在晚近的后现代主义者那里成为一种理论倾向。这里，我们看到了后现代主义者对“我思主体”的否定，也正是在这里，古老的东方智慧重新出场，让我们感受到更柔韧、温和的人与世界的共在，后现代主义初期以蕴含着叛逆、尖锐的希冀，打破了现代主义对自然的敌意与冷漠。 再次，从超验世界到经验世界的理论场域改变。由此，后现代主义者也完成了传统形而上学理论场域的转换。自柏拉图以来的西方传统形而上学，已经在技术层面终止或死于现代性技术宰制，也就是说，作为传统形而上学的知识论体系在现代科学世界中已经完成其使命，但由此而来的叙述危机、表征危机、合法化危机等理论问题，特别是人类中心主义以及社会文化、生态危机等问题让人担忧。如叔本华所讲，技术理性无限主张人的欲望，一种没有与自然、社会相调和、让步的生存状态，是具有破坏性的。在这个问题上，胡塞尔尝试划分出生活世界与科学世界以化解工具理性与现代科学带来的困境，人应该对日常生活世界充满渴望，在这样的世界中，人与自然共在，这对后现代主义的经验场域是很好的启发，人在其中感受与自然的共在，“后现代人用在交往中获得享受和任其自然的态度这种后现代精神取代了现代人的统治欲和占有欲”［15］（P22），主体人得以与自然共融，并在经验世界中完成人的自我创造和发展。因此，后现代主义者如阿尔都塞、罗蒂、法恩和格里芬等人相继对真理、客观、理性、语言、科学等形而上学命题都予以否定，后现代主义者认为，与其论证那些客观世界的真理，不如去关注我们的精神和身体都沉浸于其中的这个日常生活世界——我们就在世界中（Being in the World）。因此，福柯才提出后现代主义的任务是构建人和他的世界。后现代主义者弥合了传统形而上学彼岸与此岸的对立，人以在生活世界的体悟为出发点，摆脱了思维的预先设定，生活世界才具有呈现存在变化的多元性和可能性的世界。 质言之，后现代主义越来越呈现出对自笛卡尔以来“我思主体”的彻底否定，期望在与自然的交往中理解人与自然、社会的关系，以此释放被技术理性裹挟的作为个体的人，以生成性主体取代传统形而上学的先验主体，以日常生活世界取代传统形而上学的超验世界，以多元化和可能性为目的取代传统形而上学的真理的普遍性与绝对知识的确定性，面向生活世界的哲学实践，才可能为哲学探寻新的路径。晚近后现代没有启蒙思想那样熠熠生辉，也没有早期后现代思想那样激进，它显得更为平和，以“流动的绵延”去讲述静止与永恒的对立。 至此，似乎可以看出解构并不是后现代主义的理论本质和目的。如果说建设性原本就是后现代主义的理论规划，这或许是过度阐释，但至少可以说，晚近的后现代主义逐渐呈现出明显的建设性，这是后现代主义思想自身的演进，在解构中建构是其理论的自身发展。 （一）从解构到建构：寻找希望 在传统形而上学的知识论体系中，哲学家们试图为宇宙运行描绘出秩序性、同一性的蓝图；而现代历史学与哲学元叙事的结构性原则，也必然排斥“是其所是”之外的其他可能性存在。在后现代主义之前，西方哲学运行于超验世界之中，绝对理性所阐释的逻辑和社会历史观、科学论，使得一切未来都是在历史逻辑发展中的情节。后现代主义试图逃离看不到希望的超验世界，为人们在经验世界探寻可能的存在形式，他们试图用可能性代替绝对性，用多元性代替唯一性，用无序代替有序，用主体间性代替主客二元。 因此，后现代主义要通过解构原有知识论下理性立法的单一社会结构，去追问多样性世界的可能性，建构多元的统一体。于此，后现代主义很重要的态度就是提出相对主义，这种相对主义在人与自然和社会的关系上，可理解为“适度”和中庸，如格里芬等人所讲的与自然和解的态度。后现代主义在反传统形而上学和现代性的问题上是立场坚定的，但相对主义使其在理论和判断上又呈现出一种怎么都行的模糊状态，如伍德说：“在后现代主义中对同一事物的控诉与赞美往往相距不远地并存。”［16］（P21-25）这是因为他们并不追求任何因果论的原则和基础，其理论并不期待首尾一致，因此也没有传统形而上学中那种恪守理性指导的明确意志。现代性叙事是人的主观的理性产物，客观的自然在理性对立面上存在，人的理性对自然是优先的存在；而后现代主义，特别是在晚近建设性后现代主义那里，强调人、社会、自然的对话，不仅具有人的主观意见，更具有在客观对主观影响下的交互生成。他们尊崇从主体性到主体间性的转变，将人放置自然之中，强调人在自然中的颖悟，这是对先验性和普遍性的传统形而上学的否定。在哈贝马斯的社会交往理论、罗素的协同论、伽达默尔的视域融合论中，都具有在交互中理解的意味，究其根本，就是在反对真理的绝对性。后现代主义者在早期“破坏有余，建设不足”的表象之后，所阐述的问题是要在现实社会和生活世界中寻找可能性和差异性，这种寻找路径的尝试，也决定他们“是多元论者，能够找到不止一个未思之物去谈论”［6］（P33-36），以试图探寻更多的可能性。 因此，解构并不是后现代主义的根本目的，他们要做的是探求以往被形而上学遗漏的存在，描述一种可能的未来，而不是如现代性那样依据逻辑推理和理性立法。后现代主义的否定性，是通过否定的形式，为肯定提供机遇、可能性，通过否定去探寻一种可能的、不确定的“存在”。以“形而上学的个体化”［17］（P10-14）拯救传统形而上学中“整体性救赎”的绝望，这是希望的哲学。 （二）后现代主义与形而上学 “哲学即形而上学”［18］（P67），接下来的问题是，后现代主义尽其所能地拒斥形而上学，后现代主义是否拒斥了哲学？如果后现代主义还是形而上学，那么它是否具有形而上学的特质？ 首先，关于形而上学与经验性的问题。后现代主义的两个重要理论主张是对传统形而上学先验主体的否定和向生活世界的回归，因此，经验性似乎是它与传统形而上学的重要区别。现代以来，根源于英国经验主义的实证主义，试图以经验主义理论改变理性主义主导的形而上学，依据经验知识来判定传统形而上学命题的无意义。随后兴起的分析哲学更是试图将传统形而上学从哲学中开除。从实证主义到逻辑实证主义、逻辑经验主义、语言哲学，再到分析哲学，均主张以语言为研究对象否定传统形而上学命题，重新表述哲学的观点，后现代主义以德里达为代表，也在语言和文字的辨析中开始对语音中心主义的传统哲学进行解构，它们的共同点在于，或以研究对象或以研究方法使现代哲学呈现出经验性。 后现代主义具有经验性，是相对于传统形而上学超验哲学理论视角的转变。但后现代主义的经验性并不完全是经验性实践，而是使哲学在经验世界即日常生活世界中具有理论的说服力和解释力，是关于“理论应当具有的在现实中的有效性问题”［19］（P48-52）。后现代主义的经验性是形而上学研究场域和研究视角的改变，并未改变形而上学思辨的超验性。后现代主义在此基础上面向生活世界，主张主体在经验世界中感受和体悟生命，这对哲学的当代困境是有益的尝试。如何使哲学能够解释生活世界中人的意义和价值，对形而上学特别是现代哲学而言至关重要，因为超验的形而上学已经失去了理论魅力，它太远离人的生存世界，以个体的人取代作为整体的理性人在现实生活中寻找生存的意义，成为后现代主义转向经验世界的重要原因。但这并非全然抛弃理性，也并非完全靠经验知识获得，日常生活成为形而上学经验性显现的重要场域。形而上学是人的形而上学，它离不开活生生的在经验世界中的人的认知，也要具有高于经验的理性思辨。 形而上学始终是一种思想预设。“形而上学的意义并不在于经验的真值，而在于是一切具有真值的知识的基础预设”，它“不是对世界的一种描述或叙事，而是对世界进行描述和叙事所必需的功能设置”［20］（P12-23）。后现代主义其实并没有避开思想预设，只是以不同于传统形而上学的理性主义和同一性主体，假设出一种人与自然交互的生成性主体或是主体显现自身的路径。这依然是人的理性先验判断为主体设定的存在方式，是对人与世界关系的自身认识的发展，这种以思维运作的认识本身，依然是形而上学的思维方式。后现代主义思想终究是以概念运作的方式去寻找具有先验性思想设定的人的存在方式，只不过它赋予本体一种生成性质，它依然按照形而上学论证“是其所是”的方式，去论证传统形而上学的“是其所非”。因此，如果哲学就是形而上学，那么分析哲学与后现代主义或许可以称为形而上学的新形式，一个在大地中生成的此在就是它形而上学的本体，颖悟就是生成和认识自身的方式。 其次，关于形而上学与启蒙的关系。关于后现代主义与启蒙的关系有两种观点：一是认为后现代主义是对传统启蒙精神的批判，这种观点的理论支撑是，启蒙带来的现代性危机是后现代主义批判的对象；二是认为后现代主义内蕴着它极力反对的作为现代性基础的启蒙精神，后现代主义具有与启蒙的正向关系。 关于第一种观点，后现代主义对作为现代性核心的启蒙的批判，具有广泛的理论声音，因为后现代主义就是在反对基础主义、本质主义、表象主义等一系列现代性所带来的问题，其名字也由此而来，不做赘述。 关于第二种观点，近年来日益受到支持。如果我们不被早期后现代主义摧枯拉朽的反现代性气势所迷惑，仔细分析会发现，后现代主义在批判现代性和形而上学的同时，所主张的个体差异性和自由、个体解放的思想，与孕育了现代性的启蒙精神是有共通性的。以往认为，后现代主义由于对现代性的批判从而对启蒙精神彻底否定。但近年来，西方学界开始重新反思二者的关系，特别是那些善于做谱系学考察的历史学家们，开始为后现代主义与启蒙运动的关系做正向辩护［21］（P120-130）。我们对后现代主义与启蒙的理论关系可以做更多角度的深入研究，诸如后现代主义的自我否定辩证法与启蒙之自我批判的关系，他们的目的是否是修复走向极端的理性主义？后现代主义也应该更为细致地反思由此而来的一些问题，诸如为何启蒙带来的现代性反而使个体屈服于人类进步的整体性历史之下，以至于在追求“永恒真理”和“人类解放”的道路上抹杀了作为个体的人的自由与解放？启蒙是否必然走向现代性？但现在我们可以说的是，启蒙、现代性、后现代主义一直在西方哲学发展的脉络之中，后现代主义具有深厚的西方思想气息，它并未跳出启蒙精神的哲学发展轨迹，不仅表现为个体解放的主张，更为根本的是后现代主义的思维方式，后现代主义“或明或暗地拖着一条'现代主义’的尾巴，因为由此体现出来的机械的、极端的追求差异的形而上学思维特征，恰恰是它们所反对的'现代主义’在思维方式上所具有的最基本特征之一”［7］（P17-22）。早期的后现代主义表现出为解构而解构的“反一切”架势，这种刻意为之的机械表现，恰恰使后现代主义具有了形而上学的气质。当然，现在我们认为解构只是后现代主义的一种策略，但后现代主义与启蒙，可以借用海德格尔评论黑格尔和胡塞尔的“面向事情本身”概念时所讲：“两种方法尽可能地大相径庭。但两者要表达的事情本身是同一东西，尽管是以不同的方式经验到的。”［18］（P77）或许这也正是后现代主义者否认自我标签的原因，他们自己似乎从没有要自立门户。 综上，我们可以说后现代主义与启蒙有着密切的关系，而且后现代主义自身就蕴含着一种启蒙精神，其重要意义在于引起了现代哲学的自我反思，去否定西方近代文明中大部分根本思想原则，这本身就是对现代哲学的启蒙工作。在这个意义上说，后现代主义是对现代哲学的“重塑启蒙”［19］（P48-52）。质言之，哲学就是形而上学，任何一种哲学都需要有形而上学的思想预设，“形而上学提供了无法化归也不可替代的思想基础假设。……形而上的假设不仅是基本假设，同时也是思想的生长方法，假设与方法合为一体而构成思想的基本设置，从而设定了思想的视野，决定了可以看到什么或不能看到什么”［20］（P12-23）。后现代主义以生成性的本体作为理解人与世界关系的思想基础，完成经验世界的场域转变，是后现代主义哲学所要完成的哲学革命，去“追问在哲学终结之际思的一种可能的任务的尝试”［18］（P83）。在这里，也许按照海德格尔和后现代主义的想法，哲学又要呈现一些巴门尼德和古希腊意蕴，后现代主义为形而上学敞开一条新的路径。在这个意义上，后现代主义也可以叫做后形而上学。 按照传统形而上学的理论设想，未来应该是现在所预见的样子，“这种暗含着把未来按过去的样子安排的观点会拒斥自由”［15］（P25）。传统形而上学以绝对知识的确定性，扼杀了人们对未来的希望和想象。后现代主义必须以解构的样态出场，在绝望的传统形而上学之后，为作为个体的人构建一个可以憧憬的世界。在这样的世界中，人与自然不再是彼此对立的二元，不再是单一的主体，而是以具有差异性的生成性主体存在，差异性和生成性使未来充满可能性。这并非否定以往的人类思想，而只是思想的另一条路径。中国哲学所讲的心性本体和伦理本体似乎与后现代主义的哲学愿景更为相通。在这样的主体中，可以看见具有历史性特征的人而非单纯只是时间性的人。 后现代主义理论是零散的，将后现代主义作为一个整体论题一定会存在以偏概全的问题，文章这样做只是为了更好地宏观理解问题。但后现代主义毕竟存在一种共通性可供讨论，比如即便像海德格尔和福柯这样各具性格的理论，在研究旨向上也具有相通性，他们认为，传统形而上学思考的是何以存在，而后现代主义应该去思考未思之物，以求“自由的敞开之境”［18］（P78）。虽然后现代主义者在努力摆脱以思维规定概念的思维方式，但终究要有一个更为根本的概念。虽然他们一再试图证明这个更为根本的存在不是空洞的概念，而是以此来命名存在的事情，但“任何理论（无论是哲学还是其他理论）都或明或暗地包含形而上学的承诺”，作为自由的敞开之境的事情本身，就是一个为未思之物而思出的概念。哲学就是形而上学，后现代主义在解构传统形而上学中完成了自己的形而上学思想假设，那种经验世界中的生成的人或“被思为澄明的那种圆满丰沛的无蔽自身”是后现代主义为自身预设的思之本体。 “未思之事”是后现代主义形而上学新的理论旨向，是对以往哲学“论证性表象”的变革，他们并未终结哲学，而是以另一种形而上学完成着思的使命。一种哲学的终结并不能简单地被理解为单纯的中止，甚或是颓败和无能的，而是如海德格尔所言，是它的“完成”（Vollendung），“哲学的每一个阶段都有其本己的必然性”［18］（P68）。后现代主义可能因为新哲学的出现而消失或隐寂在哲学与社会的流变中，但这正是思想的历史价值和意义所在。如果说现代性构建了社会历史进步与幸福日益的幸福叙事［22］（P26-30），后现代主义则由解构到建设，书写着自己的人与自然的幸福叙事，他们要做的是“放弃以往的思想，而去规定思的事情”，这可能通达希望的哲学之路。 [1] 亚里士多德. 形而上学. 吴寿彭译. 北京：商务印书馆，2020. 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