关于《阿尔喀比亚德》前后篇（九）上篇

未已斋文存

苏格拉底和阿尔喀比亚德：爱欲、虔敬与政治

文/赫兰（JACOB. A HOWLAND）

译/梁中和

他（柏拉图）探究那些众人以为好的事物和有益的事物，探究它们是否真的好或有益。他还探究那些众人眼里有用的东西，是否真如他们以为的那样。他在此处探究了所有民众眼中好而有益的事物后，表明它们其实不然。

这些可以在柏拉图的《阿尔喀比亚德前篇》中看到。

——阿尔法拉比（页58）

从书名里我就可以看到，最近出版的那些翻译和诠释的研究著作，是在试图重新向柏拉图学者和政治哲学的学生们引入一个些柏拉图资料，时下它们遭到了普遍的忽视，理由是这些疑伪对话缺乏权威性或是次等的，或兼而有之。托马斯·潘格（Thomas Pangle）在《政治哲学的根源：十篇被遗忘的苏格拉底对话》的导言中，给出了一个有力地辩护，说所有Thrasyllus编订的三十五篇对话都是权威可靠的，而书中每篇对话译文后附的论文，又根据对话的重要性也给出了相当有利的判定。但是有一篇叫做《阿尔喀比亚德后篇》的苏格拉底对话，更是“被遗忘”了，因为就连这本拒绝遗忘的书里也没有提到它。这很是不幸，因为《阿后》从一个迥异于《阿前》的角度，介绍了苏格拉底和阿尔喀比亚德的关系，潘格的那部论文集里收录了《阿前》，其实《阿后》就是其戏剧性的姊妹篇和续篇。《阿前》告诉我们苏格拉底开始了对阿尔喀比亚德的哲学引导。除其之外，《阿后》还记载了苏格拉底如何解释为什么他和阿氏的哲学关联最后以失败告终，从而为《会饮》中阿氏的发言提供了一个关键的砝码。

我在这里想要表明的是，《阿后》是一部颇富哲学意味的作品。我不会直接关注本对话的权威性问题——这只是现代注疏者唯一关心的问题。 如果本研究有理由挑战一般的观点，即认为《阿后》在风格和内容上是次等的（参见Shorey 、泰勒等对柏拉图著作的介绍 [ 1927 ]及[ 1892 ] ，以及Heidel，页56-59）（因而是“非柏拉图的”），那么也就担负了其权威性这个问题。但我主要关心的是该对话是如何呈现苏格拉底式的哲学探究的特性的，这个议题不是柏拉图关心的，最值得一提的是，这是阿里斯托芬和色诺芬所关心的议题。需要强调的是，这种探究需要的恰恰是不去最后确定作者，尽管《阿后》中的言行事迹很明显是处于柏拉图对话的戏剧性关联中，因而也应该以此来进行诠释。放眼来看，无论是《阿后》（传统上给它加的副标题是“论祷告”）对苏格拉底和阿尔喀比亚德，进行的柏拉图式的或非柏拉图式的描摹，都是旨在澄清苏格拉底和阿尔喀比亚德式的“爱欲”之哲学的和政治的蕴意，及苏格拉底式的虔敬的本质。还是让我们直接面向文本，看看这些主题是如何框定对话的进程的。

一

《阿后》就发生在紧临庙宇的地方，从开篇的话就可以知道这点：“哦，阿尔喀比亚德，你这是要去向神祝祷吗？”“是啊，苏格拉底”（《阿后》138a1-3 。引文除特别说明外皆引用Burnet版）。我们体会一下苏格拉底的语气就知道，这次邂逅对他而言颇不寻常（他用ara ge [《阿后》138a1]，表示惊讶；参见Denniston，页32-33，43）。《阿前》所描述事情的发生时间，比本篇造不了几年， 苏格拉底和阿尔喀比亚德整个对话都是单独在一起进行的。但是当苏格拉底第一次和阿尔喀比亚德交谈时，称他为“克莱尼亚斯之子”（《阿前》 103a1）。从这次的称呼来看，苏格拉底暂时在一定意义上把他当作自己人了。特别是，很明显阿氏没有坚持他在之前的对话末尾说的，要对苏格拉底效劳的话（《阿前》135d9-10）。曾经展现出的饱含希望的热切，而今已化为阴郁和冷漠：阿尔喀比亚德不再与苏格拉底眼神交会，或向其表露自己的重重忧思。“你怎么看起来一副沮丧的样子，眼瞅着地上，感觉心事重重的。”“哦，苏格拉底，你说什么事会让人闹心呢？”（《阿后》138a4-6）。从苏格拉底的角度来看，阿尔喀比亚德对于自己的问题并不完全知道答案。在苏格拉底和阿尔喀比亚德第一次讨论时，他们已经认同了灵魂就像眼睛一样，是被赋予了视力的“镜子”，他们各自只有通过观看对方的灵魂，才能看到“反映”在其中的他们自己灵魂的“影像”（eidōlon）（《阿前》132c7）。阿尔喀比亚德最初愿意归服苏格拉底之后，他开始有了苏格拉底引导出的信念，即认为学习，实践和勤于关心自己（epimeleia），特别是关心自我知识，是实现其宏伟的政治热望的先决条件（《阿前》123d4 - 124b6）。但这一信念没坚持多久。在《阿尔喀比亚德后篇》里，苏格拉底必须要阿尔喀比亚德重新让自己归服于他。

古代编辑者将《阿尔喀比亚德》前、后篇分类时，都标明是“助产术类”，意思是指苏格拉底的哲学助产术技艺，在这两篇对话中都有展示，苏格拉底引导阿尔喀比亚德树立或重新树立他对苏格拉底式教育之价值的信念。但这种信念的教育价值是什么呢？具体来说，如果阿氏对苏格拉底的最初承诺，并没有生根开花结果的话，我们为什么又期望他再次承诺？考虑到这个问题后，很重要的是我们观察到，《阿前》最后展示的是一番充满希望的景象：爱（eros）、新生和相互照顾（《阿前》135e1-3；参照阿里斯托芬，《鸟》行1353-1357），而《阿后》则是充满内乱、死亡和心理疾病的场景。这是一个明显的暗示，它表明阿尔喀比亚德在第二次和苏格拉底谈话时，已经失去了哲学的念想和新生。事实上，在《阿后》里苏格拉底对阿尔喀比亚德的心理状况的诊断，就是那个“眼对着眼”——一副毫无异议的互惠景象——的比喻里描述的哲学恳谈，现在已经不可能了。而在《阿前》中，苏格拉底强调他与阿尔喀比亚德潜在的互惠关系（参见《阿前》124b10；及124d3、135e1-3处，苏格拉底使用的双数形式nō[“我们俩”]）。就像一个病人去找医生治眼疾一样，阿氏最终同意服从苏格拉底，并相信苏格拉底能移除其障蔽其灵魂的愚蠢迷雾（aphrosunē）（《阿后》150c6-e8，139e1-140b3）。直到苏格拉底说服了他说，不这样做就可能给他自己造成极大伤害后，阿氏这才就范。但苏格拉底实际上从未声称，他能够治愈阿尔喀比亚德，事实上，苏格拉底暗示说在阿氏被治愈之前，他们的友谊并不能改善他的状况（《阿后》150e1-5）。更重要的是，两部对话在论调上形成的鲜明对比，暗示了治愈的前景非常惨淡。苏格拉底关于阿氏的美貌、出身、财富，及自我知识和政治统治的前景的绘声绘色的描摹点亮了整部《阿前》的剧情，它还从对波斯王室和斯巴达王的血统、财富和德性的叙述中借得了不少光辉。相形之下，苏格拉底给《阿后》笼罩了浓重而悲观的气氛，其中征引的也是这种灾难命运的典型，如俄狄浦斯、阿凯劳斯、俄瑞斯忒斯、阿克美昂、克瑞翁，以及相应的悲剧性主题：瞎眼、乱伦、弑父、弑君、疯颠、流放和内战。

尽管苏格拉底的暗示表明，他本人免于愚蠢的心理疾病，但是包围在他自己和阿尔喀比亚德周遭的还是一种前景惨淡的气氛。在《阿后》结尾处，苏格拉底重申了他的看法，他和阿尔喀比亚德的命运是交织在一起的（对照《阿前》135e-8）。在《阿后》151b9-10苏格拉底从欧里庇得斯的《腓尼基妇女》（行858-59）中引用了一段文字，其中克瑞翁把提瑞西阿斯的胜利花冠看作一个对底比斯的好兆头，此时底比斯正被波里尼可斯（Polyneices）和他的阿尔戈斯军包围。苏格拉底告诉阿尔喀比亚德说，“我自认为不比克瑞翁少经历半点颠簸折磨，我愿意因此而胜过你那些情人们。”（《阿后》151c1-2）。但在欧里庇得斯的悲剧里，克瑞翁很快被不幸所吞没，事实上，提瑞西阿斯带来的消息说，如果底比斯得到保全，克瑞翁的儿子迈瑙开努斯（Menoeceus）就必须死于复仇，因为卡德摩斯（Cadmus）在古代有过触犯战神阿瑞斯的罪行。从这个上下文来看，苏格拉底通过引用欧里庇得斯的悲剧暗示了一个预言，即他不会胜过阿尔喀比亚德的情人们，而且这一失败还会招来无穷尽的麻烦。

在《阿前》中苏格拉底确定他的主要对手是雅典民众（dēmos）（132a1）。他对民众的胜利将意味着在阿尔喀比亚德那里，会诞生一种尊贵和崇高的爱欲；而失败则意味着阿尔喀比亚德将成为“民众的情人”（dēmerastēs ;《阿前》132a3）。然而苏格拉底预见到，雅典将在阿尔喀比亚德的暴虐野心里看到“它自己的”根由（参见《申辩》19b4 –cl、阿里斯托芬《云》和色诺芬《苏格拉底往事录》1.2.9）。在引述克瑞翁时，苏格拉底似乎也预见到了他的同胞们将以何种方式来解释他与阿尔喀比亚德干系。对雅典人而言，苏格拉底和阿尔喀比亚德之间的亲密关系，证明了他们都对城邦的神不虔敬。正如苏格拉底以宗教罪名而被定罪和处决一样，雅典人对阿尔喀比亚德专横傲慢的嫌疑，因为两个他牵连其中的罪行而得到确认：玷污了赫尔墨斯神和所谓的亵渎了Eleusis人的秘仪。正如只有克瑞翁献上自己儿子的生命来满足战神后底比斯才能得以保存一样，雅典人要想护卫其守护神的慈悲，他们就必须让苏格拉底和阿尔喀比亚德去死。

要而言之，《阿后》开始和结束的方式，都着重强调了苏格拉底和阿尔喀比亚德关系的哲学和政治问题的性质。我们可能以克瑞翁例子为支点。苏格拉底联想到克瑞翁，他失去了自己的孩子，就预见到自己在阿尔喀比亚德这个事例中，其哲学的传宗接代也会失败。用《阿前》的话来说就是，苏格拉底的哲学之爱，并没有在阿尔喀比亚德的灵魂里重生。然而除此之外，对迈瑙开努斯之死的要求，照亮了潜伏于克瑞翁的传宗接代和其城邦及神的要求之间的冲突。苏格拉底联系克瑞翁来看，表明他的哲学之爱，并不依赖于它在其他人灵魂中的传宗接代的成功或失败，这点可能在根本上就与雅典人的虔敬和政治观点相对立。雅典是这么看的，但他们的确混同了苏格拉底的哲学之爱和阿尔喀比亚德的政治之爱。在苏格拉底看来，这两种爱有着根本的区别。因此，关键是要确定为什么和在哪些具体方面，这两种爱可能与城邦信奉的奥林匹斯诸神，和这些神所保护的独特的政治生活相冲突。这是《阿后》的核心任务。

二

在《阿后》里，透过其疯狂和疾病的主题，我们可以看到苏格拉底和阿尔喀比亚德的爱欲本性。悲剧之所以适合是因为它的复杂性和深刻性及其主题事项。雅典人的悲剧性诗歌，很大程度上是由自由民对其同胞、政治共同体和诸神的责任等传统认识充实和构成的。苏格拉底对悲剧形象和主题的运用，倒不是为了支持这个传统或这个传统制约下的惯常解释。恰恰，苏格拉底要表明的是，惯常对疯癫的解释遮蔽了像俄狄浦斯和阿贾克斯这样的悲剧主角们的本性，也遮蔽了苏格拉底自己的哲学本性。然而悲剧性诗歌反映和维系着政治共同体的传统，诗人的洞见要比大众的深刻得多。另一方面，悲剧性的洞察力并不能延伸到对哲学家本性的了解。（这点在豪兰德 [1986]中从另一条路径上得到发挥）。在《阿后》中，苏格拉底花了很大精力来区分阿尔喀比亚德特有的悲剧性疯狂，和他本有的非悲剧的哲学性癫狂狂，并表明传统的解释无法做出这种区分。

让我们回到文本，看看疯狂和疾病这些主题，是怎样在对话开篇得以展开的。为了回应阿尔喀比亚德那个谨慎的问题（“你说什么事会让人闹心呢？”)，苏格拉底告诉阿尔喀比亚德，能让他闹心的只有那“最严重的问题[sunnoian ]”，即人们在祈祷时要避免自以为祈求诸善（agatha）实则祷告的是大恶（kaka），因为神会满足我们的祈祷（《阿后》138a7，b6-9）。他举了的俄狄浦斯例子，对于他“ [诗人]说他信口祈愿说他的孩子们将用兵刃分得其遗产”（《阿后》138b9-c2的。参见埃斯库罗斯《七将攻忒拜》行709，索福克勒斯《俄狄浦斯在科罗诺斯》行421、1370。Souihé发现《腓尼基妇女》64-67也有对这句话的模仿（《柏拉图》，1962，页21 注1）。

阿尔喀比亚德反对苏格拉底中肯的观点：而是认为俄狄浦斯“疯了”，显然阿尔喀比亚德认为自己是“健康的”。“你知道有哪个神志清醒的人会这么祈祷？”（《阿后》138c6-8）。乍一看，苏格拉底例子似乎确实不恰当，因为他后来声称，俄狄浦斯并没有把坏的当了好的来祈祷，而是本身就知道在祈祷坏事（《阿后》141a4-5 ；见下文）。而苏格拉底并不否认当俄狄浦斯诅咒他的儿子时是疯狂的；事实上他证实了这一点。俄狄浦斯诅咒他的儿子们是“在一怒之下”（14la2），那是因为他被他们激怒了“其中两个愿意以父亲为代价换取王位”，（《俄狄浦斯在科罗诺斯》行448；亦参行1380）。俄狄浦斯说出这些话是因为，他发现Eteocles和Polyneices愿意让他在流亡中憔悴，他们却在为统治底比斯而争斗。尽管苏格拉底忽略了俄狄浦斯得到宝座的代价，其实就是自己的父亲的死亡，但是当初让他在盛怒下不自觉地打死了自己的父亲，恰恰预示了而今他对儿子们的巨大的愤怒。而且，苏格拉底把暴怒归为疯子的典型特征：疯子习惯于攻击和殴打他们的同胞公民（《阿后》139c10-d2）。因此，俄狄浦斯这个例子并不是讲因为他忽略善恶之间的区别而不能祈祷，而是在说他因为面临另一种危险所以该避免祈祷：即在盛怒下祈祷他认定是邪恶的事。

但是苏格拉底暗示说，阿尔喀比亚德特别容易受到这第二种危险的威胁。因为他对“疯子”行为的评论说的就是他自己。比如普鲁塔克顺便提到过，修昔底德说阿尔喀比亚德常常“为了自己的身体，而严重侵犯法律和破坏习俗[paranomia]”，进而还说了两个年轻的阿尔喀比亚德冒犯长者的实例：一个是对老师的，一个是对他未来岳父的。（修昔底德6.15;普鲁塔克，《阿尔喀比亚德》6-8）。在《会饮》里苏格拉底假装让阿伽通注意，说他可能激起阿尔喀比亚德那妒嫉的怒火，求阿迦通说“救救我，小心他[阿尔喀比亚德]对我们施以暴力，我真的害怕他那疯颠和爱欲的迷狂”（213d5-6）。后来在《阿后》中苏格拉底因为举例需要而说，阿尔喀比亚德想谋杀他的监护人伯里克利（143e8）。这个例子中，弑父被给予了直接的政治意义，阿尔喀比亚德青春横蛮的一面也展露无遗：打自己的尊长是一种反对培育了他的社会的暴力行为，也就是一种政治弑父行为。 苏格拉底引用俄狄浦斯的例子重点在于强调阿氏傲慢行径的政治意义：俄狄浦斯谋杀其父拉乌斯（Laius）和诅咒其继承人Polyneices和Eteocles在同一个政治层面而言，都是对其祖国城邦底比斯的弑父行为。在这样的背景下，苏格拉底假设说阿尔喀比亚德想谋杀伯里克利，表明阿尔喀比亚德的暴力行为，可能体现了一种在其性质和意义上，与俄狄浦斯类似的疯狂。

在随后探索疯狂主题过程中，苏格拉底进而引出了自己和俄狄浦斯的关系问题。他的入手处是阿尔喀比亚德在疯狂和健康之间所作的区分。阿尔喀比亚德毫不含糊地申明，疯狂和心智健全（to phronein）是完全相反的。他在回答苏格拉底下一个问题时更为谨慎：“那么你认为有些人愚昧（aphrones）有些智慧（phronimoi）喽？”“是啊”。苏格拉底和阿尔喀比亚德进而都认同了，有的人健康有的生病还有的衰弱，但没有人能超出此范围。当问到同样的事情或是愚蠢（aphrosune）或是智慧（phronesis）时，阿尔喀比亚德也承认，这里有没有第三种可能。但苏格拉底问道如果疯狂（mania）与智慧相反，那么就愚蠢和疯狂绝不可能是同一件事喽？阿尔喀比亚德谨慎地回答说“好像是”（《阿后》138d1-139c2）。

很明显在这段话和整个对话中，我们决不能忽视这个对比，即阿尔喀比亚德相对而言的谨慎小心和苏格拉底相形之下的大胆坦率。苏格拉底继续很明确地宣称，阿尔喀比亚德不会做什么，他迫使阿氏同意他的断言：“不光你同辈里有这种愚人，就连长辈中也有，我们这么说对吗？凭宙斯起誓，告诉我，你不觉得咱们城邦里智慧的人是少数，大部分人都愚蠢，或按你说的“疯癫”吗？”“我觉得是。”（《阿后》139c4-9）。苏格拉底这么大胆是因为他反对民主或民众统治，并鼓励阿尔喀比亚德冒犯长者。好笑的是，在要求回答这个问题时，他表现的尤其像个怨妇（嫉妒的情人）。阿尔喀比亚德的回答毫无哲学意义：苏格拉底可能是想通过和民众进行一定的公共对话，来改变大众的愚蒙，但阿尔喀比亚德当然不是为这个。除去一切嫉妒的可能，苏格拉底或许认为强调众人的愚昧，在教学上是有用的。这种观点在后文第四节将得到支持。

前面的这些考察可以协助我们准备好去了解，苏格拉底在随后认定疯狂和愚蠢的是同一件事时提到自己（和阿尔喀比亚德）所蕴含的讽刺意味。苏格拉底认为，有关他自己的本性，应该含蓄地提出疑问，这并不令人惊讶，因为排除了在智慧和愚蠢“这两者[dia mesou ]之间还有第三种情况”（《阿后》139a 14 ）就相当于拒绝了哲学的可能性。苏格拉底曾在其他地方说哲学就是从aphrosune上升到phronesis （在其最高意义上说即“智慧的洞见”），就类似于视力的改善，和人以认识到自我的无知为中介而开始觉知那样（《王制》514a-517a ）。此外，无中间状态的疯狂和智慧，还排除了所有种类的神所赋予的癫狂（mania），包括哲学（《斐德罗》244a6）。这就把我们带到一个要点上：尽管苏格拉底看起来走了极端，但是我们可以预期，苏格拉底将把他的哲学活动和中道（to meson）的概念和意义联系起来。

苏格拉底推翻了对疯狂和愚蠢的简单定义，论据是如果众人愚蠢的，那么也比疯狂，“我们[同胞公民]很早就该为此付出代价”，他们定会“被攻击和殴打”，并且“忍受着所有疯子惯常做的事”。那么我们该怎么说愚蠢呢？苏格拉底有另一种考虑此问题的方式。一个病人可能有podagra （脚痛风）、发烧、眼疾，或其他一些疾病；而每一种眼疾是病，但并非每种病都是眼疾。发烧、脚痛风、眼疾都是疾病，但每个都有自己的“表征” （apergasia），也都根据各自的患病根由（dunamis）。同样地，鞋匠、木匠和刻匠都是技工，但每个都是包含了工艺中不同的一部分。同理，人们由于分摊了愚蠢所以才变得杰出。那些被分配的多的就叫做“疯子”；那些分配得少点的叫做“傻子”或“呆子”或婉转点叫做“大度”“单纯”“无邪”“天真”“木讷”。各种傻彼此还不同，就像各种工匠和疾病那样（《阿后》139c10-140d4）。

这段话是很复杂值得仔细推敲。一开始，苏格拉底让我们很清楚，常规的意见不能让我们对有疯狂足够的了解。普通人以为的愚蠢都很陈旧了；例如，它表达的是大众的意见。但苏格拉底和阿尔喀比亚德都一致认为，大众本身就是愚蠢的。从大众的角度来看，愚蠢是指在一个狭义的自我服务的意义上缺乏审慎。“大度”“单纯”或“无邪”的人并不通晓世事；在算计现世的一己利益时不够精明。按照惯例，愚蠢（a-phrosune）就是缺乏明智（phronesis）的算计。但这种看法和苏格拉底的意思并不相符，他说的愚蠢并不是缺乏明智，也不是有病或缺少健康。相反，苏格拉底将疾病和愚蠢看做独特的整体，就像工艺那样，其中人们可能拥有的一部分，或他们可以彼此分摊。每种病（显然每一种技艺或technē），都由其病因和症候为其特征。苏格拉底并没有说愚蠢的病因和症候，但他断言诸种愚蠢彼此不同，“就像不同的匠人和疾病那样彼此相异，但却都是愚蠢”（《阿后》140d1-3）。但是各种技艺和疾病彼此是因为他们分享了一个整体的不同部分，苏格拉底解释疯狂和愚蠢的之间的差别时说的却是，它们参与愚蠢的程度不同。从这个角度来看，疯子分配到了最大份额的愚蠢。然而，苏格拉底在列举时还是用了普通的愚蠢来作此区分，这表明疯狂的概念作为达到极端程度的愚蠢，也还是一个俗常的概念。

俗常的观点认为，“明智”就是知道应该说什么和做什么，而愚蠢的是对这两者无知（《阿后》140e1-5）。但疯狂不能被理解为对这些事情的极端无知。因此，苏格拉底引证俄狄浦斯作为不知道该如何言行的人的例子，但是他又立刻自我否定，因为他说俄狄浦斯既没有为善事祈祷，也不相信他在这么做（《阿后》140e7-141a4）。换而言之，暴怒疯癫的俄狄浦斯，明白知道自己在祈祷恶事。总括而言：如果愚蠢是无知，疯狂就不是愚蠢，因为疯狂显然和“明智”在一个关键问题上——即对善恶的知识上并无不同。

然而疯狂和维护自我利益的明智的根由和症候都明显不同，在众人眼里疯狂是极端的愚蠢。更准确地说，我们不应该说疯狂的那根由或那症候。从自我益利的明智来看，所有的疯狂似乎是同一件事情，但是苏格拉底表明，正如有多种疾病和技艺一样，疯狂也有很多种不同类型。尽管如此，这段话并没有阐述疯狂的种类。相反的是它带来的问题是我们如何区分苏格拉底和阿尔喀比亚德的疯狂？因为很明显苏格拉底把阿尔喀比亚德当作了自己的亲密盟友，他选用的是荷马在《伊利亚特》中让戴奥米底斯（Diomedes），在需要一个伙伴和他一起搞木马计时说的那种话：苏格拉底向阿尔喀比亚德保证，只要他愿意，“我们并肩作战[sun te duo skeptomenō]或许将发现[我们要寻找的]”（《阿后》140a1-2；参照《伊利亚特》10.224：sun te du’ erchomenō，“我们并肩战斗”）。用荷马这句话表明苏格拉底和阿尔喀比亚德是一对战友（双数形式的skeptomenō表明一种特殊的亲密关系），他们面临共同的敌人。但谁是敌人呢？苏格拉底已经通过暗中指示阿尔喀比亚德，来帮助我们准备和那些攻击和殴打公民同胞们的疯子进行战斗。但是我们并不能就此证明苏格拉底自己也会这么做——用大胆出格的话，来攻击诋毁雅典的父亲们：民众，进而推翻民主政权本身？

苏格拉底的同胞们很熟悉他在对话里想击败他们的倾向；这是其疯狂的最明显的公共明证。《泰阿泰德》中泰奥多罗斯（Theodorus）的观点对他很有启发。当泰奥多罗斯被迫和苏格拉底进行对话时，他将苏格拉底和斯喀戎（Sciron）和安泰乌斯（Antaeus）相提并论，前者是个野蛮的罪犯，他会迫使旅客在路过他坐的地方时给他洗脚，然后把他们踢到海里，后者是波塞冬的作恶多端的儿子，他会迫使陌生人与他角力，直到他们精疲力竭，然后杀死他们（《泰阿泰德》169a9–b4）。对泰奥多罗斯和其他人而言，苏格拉底的行为是疯狂的，因为它们类似于暴力犯罪，特别是因为苏格拉底不像安泰乌斯，他和他的“受害人”们合起来的力量比安泰乌斯强大得多（参见《申辩》30e4，《王制》493a6）。

苏格拉底回应泰奥多罗斯说，“你对我的毛病做了个很好的比喻”，他把这毛病形容为在谈话中进行“毫无防备的演练的可怕癖好”（《泰阿泰德》169b5-c1）。在现在手头上的《阿后》对话文本里，苏格拉底提到三种疾病：发烧、眼疾、脚痛风。与三种疾病相应的是，苏格拉底在谈到他对“谈话演练”的那种忘乎所以的爱恋时，用一种有趣的方式将疾病和疯狂对言；阿尔喀比亚德的心理眼疾和俄狄浦斯表面的和隐喻性的目盲；以及俄狄浦斯的足病。在任何情况下我们都必须认真识别这三个例证代表的三种疯癫的根由和症候。

三

在《阿后》中，较阿尔喀比亚德和苏格拉底而言，悲剧角色俄狄浦斯排在第三位。首先，我们已经注意到，苏格拉底很早就在对话中提到俄狄浦斯从底比斯流亡后的事。这些故事之所以适合《阿后》，在一定程度上是因为俄狄浦斯和底比斯的关系，恰好与雅典人对阿尔喀比亚德和苏格拉底的爱恨交织，及他们回应两人对待他们的方式颇具相似性。

俄狄浦斯在其罪行曝光后就无法居住在底比斯城里了，但是同时底比斯没有他也不能继续纯在。神谕表面底比斯的力量依赖于他，因此克瑞翁，作为底比斯的代表，要求把他置于城外而不是城里，担心他的死会被证明为不详（《俄狄浦斯在科罗诺斯》行389）。这和雅典人在阿尔喀比亚德离开斯巴达后的情形很相像。许多雅典人担心他出现在城邦里，因为他的暴虐的冲动和潜在的诸神对他的不悦，尽管他们也赞赏他为雅典的福祉，而做军事领袖的重要性。雅典需要阿尔喀比亚德，但为了一个政治共同体的完整性，愿意让他在其城墙之外参与战斗（见普鲁塔克，《阿尔喀比亚德》25）。同理，雅典对苏格拉底的爱恨交集体现在为他定罪时数目接近的投票上，这一点也是苏格拉底强调过的（《申辩》35el - 36b2）。像俄狄浦斯一样，苏格拉底实际上是被流亡：判处他死刑就等于对其政治上的无家可归进行了公共核证。

苏格拉底对雅典最后判决的回应，和俄狄浦斯发现他的儿子们已默许他被强行驱逐出底比斯后所做的祈祷很相似。因为苏格拉底实际上用一个预言诅咒了雅典，他宣称“当大多数人传诵神谕时——他们即将死去”。他预言说——也这样做了，当在场的他的支持者们出现时，他极力地这样鼓励他们——雅典内部有一场内战：年轻而严厉的青年们，会站出来通过对雅典的父亲们进行检测和批驳，来使其苦恼（《申辩》39c2-d3）。同样地，阿尔喀比亚德刚得到因其帮助敌人而要被召回雅典受审的消息，他就立即透露了雅典攻取墨西拿的西西里城的计划，并给予斯巴达重要的帮助；后来，他逃离斯巴达后又建议波斯总督提萨弗尼挑唆斯巴达和雅典互斗（修昔底德，6.74；普鲁塔克，《阿尔喀比亚德》，22-23，25.1）。

俄狄浦斯从底比斯流亡的原因在于，他对待约束人类政治共同体的神圣律则的态度太过傲慢。上面点到的两者的相似特征，使得苏格拉底及阿尔喀比亚德的多欲气质，和俄狄浦斯特有的那种傲慢或疯颠特征之间的关系问题尖锐化了。

撇开《阿后》不说，柏拉图文集里只有两次提到俄狄浦斯，（Brandwood，页614）。两次都出现在致力于寻求最好的法律的对话中：柏拉图对俄狄浦斯特别感兴趣的是其罪行的重要政治意义。在《法篇》838c5中，俄狄浦斯这个名字和乱伦的话题相关。稍后讨论到子女忤逆家长时，雅典陌生人指出，当俄狄浦斯蒙羞之后，他“祈求神明给他自己的孩子降下那人人传颂，被神倾听而由神促成的事情”（《法篇》931b5-7）。陌生人提醒我们，俄狄浦斯虽是他孩子们的父亲，但也是他们兄长！因为他杀死自己的父亲而与他母亲同床。俄狄浦斯弑父和乱伦的罪行，本身就直接打击了政治共同体和家庭的整全性，在传统神话的意义上重现了，并充当了其政治傲慢的标记。据传说底比斯人是本地人：他们是卡德摩斯（Cadmus）的后裔。就这个传说而言，俄狄浦斯是其城邦同胞的兄弟，都分享同一个大地母亲。但是俄狄浦斯在对待底比斯人时，篡夺了神话中他母亲的角色，尽管他们也是他的子女（《俄狄浦斯在科罗诺斯》1，6，58，142）。他把自己看做其神话意义上的“兄弟们”的父亲，这就证明了他的暴虐傲慢，这在政治上以及纯粹的神话用语上，都既是弑父又是乱伦。作为其傲慢的代表，俄狄浦斯的乱伦标志着他没能认清人特别是政治的起源。俄狄浦斯自身是一个彻底自制的男人。俄狄浦斯远非科林斯或底比斯人的儿子，对于两个城邦而言他都是陌生人，他“什么也不知道”，单靠自己的机智打拼，他宣称自己已经变成了底比斯人的救世主、源泉和生活（《俄狄浦斯在科罗诺斯》37-39 ，220 ，222 ，396-98）。

俄狄浦斯自己断言说是底比斯人——他“地上诞生的”兄弟们的父亲，模仿乌兰诺斯（Uranus）的乱伦，乌兰诺斯先是“大地”盖亚女神的儿子后来又是她的丈夫。联系到前奥林匹斯神可知，当俄狄浦斯强调他是时运神（Tuchē）和“月神族人（kin to the moons）”的儿子时，他强调的是他会随着月亮盈亏（《俄狄浦斯在科罗诺斯》1082-83；参见赫西俄德，《神谱》371-74），最终表达了俄狄浦斯的傲慢。在否认了其政治渊源后，俄狄浦斯拒绝奥林匹斯诸神作为城邦的权威，拒斥祂们首先颁布的文明的律法——那些律法的“唯一的父亲就是奥林匹斯神，人之必死的本性不会创生它们”，它们特别禁止乱伦和弑父（《俄狄浦斯在科罗诺斯》865-70）。同样重要的是，在俄狄浦斯以自己来取代了奥林匹斯诸神成为宇宙大神之后，他摒弃了政治自由，这恰好是奥林匹斯诸神加以维系、为其辩护的东西，正是由于这自由，才将拥有自由的城邦公民和野蛮帝国的附属性子民区分开来。Paul·Rahe注意到，城邦为其公民提供了“一个中道（to meson），在其中展示他们区别于动物的那些素质”，或着用后来的话说就是，“做或说一些重要的事”，他还提供证据，证明“to meson本身要靠政治共同体来确立自身”（Rahe，页282，注52及页284）。而俄狄浦斯把自己比作非神人同形同性论者（nonanthropomorphic）或蛮族神（见希罗多德1.131），他就像一个蛮族暴君一样，摒弃了这中间的或共同的地带。

总而言之：俄狄浦斯的标志是傲慢疯狂，那是政治上的乱伦和弑君，因为那使他篡夺了诸神的角色，特别是，他企图取代奥林匹斯诸神这一政治共同体的archē——原初、源泉和执政单元。那么苏格拉底和阿尔喀比亚德的标志是什么呢？首先，我们应该注意到，俄狄浦斯似乎没他俩那么情色（anerotic）。伯纳德特说的是“俄狄浦斯所有欲望都缺席了” （1964年，页7）。正如我们所见，苏格拉底的疯狂必须要以其在谈话中“可怕的毫不掩饰的演习”来定位，那是一种哲学的爱欲。至于阿尔喀比亚德，苏格拉底曾告诉他，他对声名的热望超过了任何人对任何事物的渴求（《阿前》124b5-6；参见105b7-c4）。罗森曾注意到，有一个事实加强了阿尔喀比亚德的爱欲的力量，那就是阿尔喀比亚德是唯一一个在宴会上被苏格拉底称作疯狂的角色（页290；《会饮》213d5-6）。除了这些差别外，《阿后》展示了那迫使苏格拉底和阿尔喀比亚德，都去挑战奥林匹斯权威的截然不同的爱欲疯狂。

对话的情节应该引起怀疑：苏格拉底遇到阿尔喀比亚德时他正赶往神庙祈祷，苏格拉底于是劝他别去。我们将在第五节中看到，苏格拉底给阿尔喀比亚德的建议表明，无论我们是通过向神祝祷还是奉献牺牲，那些都和我们的幸福生活不相干。现在我们可以看到，苏格拉底在一开始的时候就准备好后来要说的了。一发完誓“宙斯在上”，他就坚持说有必要在祈祷前“未雨绸缪”（pollēs promētheias），因为在此情况下，诸神被要求去满足一个无知的祈祷恶的要求，因此事实上是在向叛逆神普罗米修斯祈祷；所以最好还是“未雨绸缪”以便保护我们免于奥林匹斯众神之父和王的不良意志（《阿后》138bl，b6）。然而这些话也预示了阿尔喀比亚德的极端的政治之爱，和苏格拉底的自制的哲学之爱的根本区别：苏格拉底，主张对神的（部分的）否定或“缺失”，因而其（合格的）代替者就是哲学的“未雨绸缪”，阿尔喀比亚德则妄想取代宙斯和奥林匹斯诸神，自己去作整个世界帝国的唯一本原（arche）。

未完待续

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