对现代性危机意识的探究——论哈贝马斯的黑格尔研究

在当前的哲学话语中，西方的危机到底指的是什么？我们经常替西方人讲西方的危机意识，比如说“上帝死了”，或者我们认为两次世界大战体现了西方危机。事实上并非如此，整个西方文化的危机应该放在它更深层次的文化传统或者说思想背景里面来理解，并且这种对现代性的反省或者说这种特别的危机意识，早在19世纪中叶就已经开始了。黑格尔可以说是更早地关涉到这个问题，只不过他的问题集中在知识和信仰之 间，或者展示在理性的自我确证与传统信仰的冲突之间。而后黑格尔时期的问题集中在对现代性维度上自我确证的理性本身的反省上，这种反省就体现在不同国家、不同流派的哲学和艺术之上。在这个意义上，从20世纪二、三十年代开始的法兰克福学派，甚至整个西方马克思主义，往上追溯到马克思都可以归属于对现代性进行反省的这种思潮里面。因此，如果我们想弄明白西方危机，就必须搞清楚从19世纪中叶一直到现在这一百多年间各个思想阶段的变化，以及这些思想相互之间的区分在什么地方。这是哈贝马斯写作《劳动与相互作用》这篇文章的背景①。由此我们就会知道，黑格尔从现代性开始说起，从劳动和相互作用开始说起，从伦理道德开始说起，他所面临的就不是一个纯古典哲学内部的逻辑问题，而是一个现代性的危机意识问题。

① 哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术和科学》，李黎、郭官义译，学林出版社1999年版，第3—37页。

一、劳动与相互作用

“劳动与相互作用”这个问题是哈贝马斯整个关于科学技术理论的基础，他在这篇文章中说：“我所谓的技术只是劳动和相互作用的一个问题。”① 哈贝马斯这篇文章试图挖掘黑格尔耶拿时期的精神哲学，尤其是自我意识的形成过程中所体现的劳动与相互作用之间的关系。哈贝马斯认为，黑格尔在这一点上早期和后期是断裂的，而这恰恰被后人所忽略，他这篇文章就是试图挖掘劳动与相互作用关系的不同向度。这篇文章主要讨论自我意识的形成问题，由于在黑格尔之前，康德和费希特都无法摆脱孤独自我的问题，黑格尔从这一点出发认为自我意识是普遍性和个别性相互统一的过程。这个过程的中介是语言、劳动和相互作用。哈贝马斯认为黑格尔自我意识的形成过程关键正在于此。②

第一部分是哈贝马斯解读的视角和立场。哈贝马斯认为在黑格尔那里绝对精神概念不是绝对反思活动中的精神本身，而首先是符号化的语言、劳动和相互作用之间的辩证关系。哈贝马斯试图挖掘后者，即语言、劳动和相互作用之间的辩证关系在黑格尔那里是如何呈现的，这种呈现是如何走向自我意识的形成过程。③

哈贝马斯想要强调黑格尔是如何通过语言、劳动和相互作用三者的辩证关系来达到一个自我同一的。自我意识的形成在黑格尔那里是普遍性和一般性的同一过程。在这个过程中，这三个范畴是普遍性和一般性得以同一的中介。在劳动和相互作用的承认问题上，哈贝马斯的解读就是：在黑格尔那里，这种相互承认的结果就是个别性的普遍性的形成过程，是一个爱与恨、主奴关系斗争的结果。所以整个就阐述了自我意识在黑格尔那里，不像在康德那里是一个前定的、先验统觉的，而是后天形成的、在爱和斗争的过程中形成的情形。

劳动就是人与自然的关系，在劳动中如何相互承认，在承认中又形成了伦理问题。哈贝马斯提到了在法律中的惩罚的问题，一个人如果犯罪了，他必然受到惩罚。犯罪其实就是破坏了大家共同认可的东西，就一定要受到惩罚。这是从个别性到同一性的螺旋式的过程。因为犯罪不仅破坏了整个集体的同一性，因而破坏了自身的同一性。受到惩罚是斗争的过程，惩罚的结果是自身的同一性再一次得到认同，惩罚就结束了。整个一条线就自我意识的形成过程。④

为什么自我意识会成为哈贝马斯的起点？哈贝马斯抓住了自我意识问题作为中心，他所说的自我意识就是西方哲学一直理解的各种各样的精神、灵魂，是一种朝向自身的反思和内省。康德说过，自我意识是伴随一切表象的，并且使所有表象能成其为表象，能成为我的东西，能成为所有知识、所有理性、所有理论、所有讨论的根基。⑤ 自我意识保证我的同一性，以此为基础才能保证我对世界的认识是具有同一性的。整个世界成其为世界是同一性最后的结果了。一个物体没有我的同一性是成为不了这个物体的，我的同一性是对象同一性的前提。最简单的解释是：自我的同一性保证对象的同一性。这个自我的同一性，谁来保持？就是靠伴随性的自我意识一直在持续，或者叫自身意识的持续来保持这个同一性。所以，这个自我意识，在理论上具有根基性的地位。康德把它叫做先验统觉，最后也可以把它作为整个自我。自我意识或者说先验统觉之所以能作为一个普世性的律令和规则，是因为它本身就是整个主体性的保证。所以说，自我意识是一个主体哲学，或是主体哲学的根基，一个立足点。

自我意识在黑格尔那里不仅仅是反思性的，并不是只有朝向我自身才是自我意识。自我意识的出现完全可以用外在的方式，比如说，交流的方式可以是情感交流，语言交流，劳作交流。外面这个你可以是人，可以是物，也可以是自然。我的自我意识不是目光反省自身，朝向自身，向自身内部呈现，那种反省的目光、伴随性的目光呈现可以以一种对象式的方式呈现。⑥ 为什么对象非常重要？对象化的问题不是先有了一个我，再把我呈现出来的问题，对象化就是自我意识的内部问题。实际上对象化的问题证明了自我意识可以是一个包容的普遍性的个别性，呈现了普遍性的个别性，可以在与对象的交流中，与他人的交流中，与他人的关系中得以呈现、成型和奠基的东西。这个自我意识方向就已经发生了大的变化。

关于黑格尔对劳动、语言和情感关联的理解，有一种解释认为这一问题在黑格尔的思想发展脉络中是一以贯之的，而哈贝马斯认为，黑格尔在早期讨论了这一问题，而在之后其思想发生了转向，回到了意识哲学。哈贝马斯认为，黑格尔早期思想讨论了这些，当绝对精神出现时，又暂时回到了意识哲学的范围内，把这些东西作为一个有待扬弃的环节被扬弃掉。到后来，在《法哲学》里，黑格尔再以一个官方哲学家的方式回到现实，他才重新从权力哲学和法哲学的意义上来谈论这个问题了。哈贝马斯认为，承认的问题实际上是相互斗争，生死之争，要么你死要么我亡的状态。奴隶之所以成为奴隶是因为他怕死，没有逃脱死亡的威胁，被死亡所控制，所以他成为奴隶。而主人是不怕死的，他成为死亡的主人，可以控制死亡，所以是主人。主奴之间的斗争，这种承认实际上是生死之争。马克思所说的劳动，因为主奴关系的结果就是奴隶后来依靠他的劳动成为自然界的主人，通过他本质的外化确立了主人的地位，而主人反而因为对他的劳动和劳动产品产生依赖，再次沦落到对承认的依赖、对欲望对象和欲望满足的依赖。这时候奴隶又获得了他的胜利。奴隶获得胜利在某种意义上是劳动本身获得胜利。人与人之间的关系，更多不是在人与人之间的相互关系里面，而是人与自然里面，是劳动。人与人之间的关系以劳动作为依附，就主要变成了生产关系。以生产关系作为基础，才有人与人之间的其他关系。马克思做了这样一个转变，科耶夫也是遵循这样一个东西，这样的生死之争造就了主奴。科耶夫虽然承继马克思的观点，但马克思的观点是乐观主义的，认为最终会形成一个联合体实现共产主义。而科耶夫持悲观主义态度，认为这样会导致最终出现一个经济人的平庸世界。所有人都以经济的、理性的、富足的、平庸的、奴隶的方式统治着这个世界。⑦

哈贝马斯认为，马克思和黑格尔是同样独立的进入经济领域里面的来的。他们以哲学的方式，看到经济里所具有的哲学问题，然后把它提升为一个真正的哲学问题，这是马克思的贡献，实际上也是黑格尔早期的贡献。这个贡献一直贯穿在黑格尔的主奴关系里面讲劳动的核心支撑性的作用里。张一兵的《回到马克思》副标题就是，经济学语境中的哲学话语，说的就是这个。⑧所以经济的问题是怎样进入哲学角度讨论的，倒过来也是一样，这是很关键的地方。劳动和相互作用之间的关联可能至少有一个中介，就是物权的问题。后来物权又过渡到契约。物权相互交换形成契约。我觉得更核心的应该是共同意志。他说，物权、产品、交换，就会有一个价值，价值形成契约，然后在契约里面体现共同意志。于是，纯粹的自为存在不是个体意志，而是共同意志。在这个共同意志基础上，才有尊重的问题。尊重是对共同意志的尊重。犯罪就是对共同意志、共同契约的破坏，惩罚就是对破坏的弥补过程。⑨

哈贝马斯有一个说法，犯罪的原因是他的不满，不满可能是一个对于无法获得尊重的不满。但他犯罪的过程往往采取的是对物权的侵犯，所谓抢劫是对别人财产的非法占有行为。别人的财产包括劳动的人本身，包括他的身体，也可以是他获得的各种东西、他的劳动产品、成果。犯罪的时候是物的东西在起作用，夺取获得别人的东西，使得自己的欲望和利益都到满足。为什么要受到惩罚？因为犯罪损害的不仅仅是别人的物权问题，而且是隐藏在物权之后对别人整体人格的损伤问题，以及对共同意志的不尊重问题。犯罪之所以错，因为它再次回到了对物的追求、欲望及其满足的这个问题上来。而且它损害的恰恰是他人超出这个之上的人格问题，甚至是共同意志问题，所以必须受到惩罚。必须受到惩罚实际上是必须要重新回到共同意志的普世作用上来。⑩ 另外一个论证是说，他为什么要去犯罪？很多时候不是因为自己的财产不够，而是自己未能得到尊重。哈贝马斯用这个方式来论证，犯罪的起因、过程、以及犯罪如何被惩罚，惩罚所导致的恢复性的结果，都是来证明共同意志的存在以及相互承认所具有的根本地位。全文最后一句话是：“精神和类的形成过程，基本上取决于劳动和相互作用间的联系。”⑪ 这里强调了劳动和相互作用，始终都在黑格尔的语境里。

黑格尔认为自我意识是普遍和个别的同一，不是像康德和费希特那样，仅仅是先天的普遍性的东西绝对化的个别性的东西。自我既是一个绝对的普遍，又是一个绝对的个别。这两者如何形成一个统一。这个统一的过程就是黑格尔要说的，这个同一过程就是自我意识的形成过程。哈贝马斯认为绝对的个别化体现在两点上：第一，自我是一个普遍的、纯粹的、与自身相关的同一性；第二，自我同样是直接个别化的、普遍化的东 西。他提到，黑格尔认为，康德就是想把个人的东西都砍掉。黑格尔不满康德对个体和个别的东西的忽略，他最后要把这两者融合在一起。他强调起决定性作用的不是反思自身，而是普遍的东西和个别的东西同一赖以形成的媒介。

普遍的东西和个别的东西的同一性如何形成，这是黑格尔始终要做的。媒介就是后面谈到的语言劳动和相互作用，这些作为媒介，如何把普遍和个别同一起来。一定不要以为是先有了普遍的，然后是个别的，最后普遍和个别是联系在一起的。实际上这个普遍性本来就不是作为一个抽象概念的普遍性，个别性也不是抽象的个别性。首先要消解这样的观念对立，这也是黑格尔辩证思维的基本路径。

哈贝马斯认为普遍就是自我同自身相关的同一，个别是自我同自身相关的否定。普遍和个别不是两个概念，自我既是普遍的，又是个别的。普遍和个别二者都是有意味的。普遍性和个别性不是先有的概念。普遍个别本身有它们的意味，普遍核心的意味就是和自身同一。每一个东西都是和自身同一，A=A，这本身就是普遍的。什么叫个别性？这里面特别强调自身否定、自我否定的问题。自我否定是通过和他人的关系，是从与他人相对立、排斥他人的既定存在中反映出来的。哈贝马斯认为取消了别人的存在，自己孤立存在，这是一种个别性。普遍不是一个抽象概念。以狗为例子，看到的狗是个别的，狗的概念就是普遍的。不是这个意义上讲这个问题，而是倒过来，光讲狗的概念，实际上没有普遍这个东西。实际存在的只有这个狗，狗这个概念是普遍抽象的，这是唯名论的说法。这个概念不过是个名称，随时可以变。但同样可以倒过来讲，如果没有狗的概念，看到狗我们也不知道是什么，不认识它。所以说，狗只是我们的认识对象，如果它成为认识对象，概念必须要先行，必须要有认识它的工具，它才能成为认识对象。从认识角度说，个别存在、时空存在的东西，恰恰是一种例证，是概念的具象化而已。概念本身才是更确切的，是先在的。我的意思是，不管讲抽象、普遍、个别、还是一般，这些概念都不是现成的东西。哲学里面的讨论经常讨论这些基本概念的意味。

① 哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术和科学》，李黎、郭官义译，学林出版社1999年版，第25页。

② 同上书，第20—26页。

③ 同上书，第3—4页。

④ 同上书，第9—14页。

⑤ 康德：《纯粹理性批判》，人民出版社2004年版，第385页。

⑥ 黑格尔：《精神现象学》，贺麟译，商务印书馆，第238页。

⑦ 科耶夫：《黑格尔导读》，译林出版社2008年版，第325页。

⑧ 张一兵：《回到马克思》，江苏人民出版社2016年版。

⑨ 哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术和科学》，李黎、郭官义译，学林出版社1999年版，第28页。

⑩ 同上书，第17页。

⑪ 同上书，第34页。

二、从康德到黑格尔

黑格尔把现实主体拉回到现世语境和社会历史空间中来，并且影响了皮尔士、狄尔泰等后康德派的哲学家们。但是，哈贝马斯认为黑格尔的绝对精神仍属于唯心主义。因此，他提出了一个新词“Mentalismus”，即“心灵主义”①。在哈贝马斯看来，后康德时期的这些人说理性的符号化的体现就是语言、劳动和二者之间的相互作用。

哈贝马斯所说的“themental”与“thephysical”相互对立的，包括三个层次的区分：第一个层次是我们常说的“你”的个人视角，第一人称的视角就会有内在和外在的区分，可以说自我和非我的区分都在这里头。第二层意思是直接的被给予的和间接的被给予的东西，它包含着确定性的东西和不那么确定的东西。所以说，前者内在意识之中，直接被给予的，就是themental。Mentalismus不仅仅是指第一人称视角的问题，还包括直接被给予和确定性的问题。我认为哈贝马斯的心灵主义和胡塞尔的主体性完全是两个概念，心灵主义也可以是心理主义意义上的，而胡塞尔的主体性是完全超出心理主义之外才达到的所谓在交互主体意义上的客观性。包括胡塞尔在内，胡塞尔他在讲明见性的时候，从第一人称出发是最重要的明见性。他在讲《笛卡尔沉思》的时候特别提到这个问题，我们不要管他人，他人的构建是从我自身设定的。这个明见性是最直接的明见性，是非中介直接的呈现，完全是内在于我的意识之中的。外面的世界是通过间接的方式被呈现的，通过我的观念，我对它的表象来呈现。但是我内在的表象是直接的呈现，具有最直接的确定性。他把这个叫做主体性或者先验主体性。② 但这里的主体性用哈贝马斯的 Mentalismus来讲，实际上有一个错位。哈贝马斯的心灵主义我估计在胡塞尔那里是不被认可的。胡塞尔认为他讲的主体性从先验还原开始，所到达的主体性和心灵主义完全是两个概念。心灵主义也可以是心理主义意义上的，而胡塞尔根本不是讲的心理主义，他是完全超出心理主义之外才达到的所谓在交互主体意义上客观性的意味。但是哈贝马斯还是把他归于心灵的和物体的。胡塞尔无论如何都不会承认他是Mentalismus，他觉得这样等于没有回到经验的原初，还是拘泥于主体客体之分，还是先验还原前的那种心和物的区分。实际上，物自体出现就预示着有一个二元的前设，还是在康德意义上讲。用物自体是因为他把用于现象界的因果范畴，放在了超出现象界来使用。这个论证本身就是有问题的。而“客观精神”这种说法，胡塞尔也有。如果我们通过观念或者表象看这个世界，这个世界就是客观精神建立的，黑格尔也是这样。更进一步就是，在都一样的情况下，怎么区分黑格尔和胡塞尔？

胡塞尔和黑格尔都提出了“客观精神”，认为如果我们通过观念或者表象看这个世界，这个世界就是客观精神建立的。但是，胡塞尔和黑格尔的区别就在于，胡塞尔认为笛卡尔通过反思发现主体的路径是对的，按照这条路径发展，心物二分的对立就会被消解掉。现象学提出了本质直观的基本方法。本质直观不仅是认知性的，也是情感性的，从而消解了事实和价值的二分。哈贝马斯要破解的去先验化的认知主体，认知主体实际上是使先验统觉行使功能的东西。这里并没有人类学和社会学意义上的自我作为前提，它不需要。认知主体有其自身的功能，出现了ego、idea、self-reflection，然后出现了 Mentalismus。哈贝马斯要做的就是引入了历史主义的因素，引入了当时的精神分析科学因素，消解掉自我，置换成认知主体，然后就发现认知主体在行使认知功能的时候，是以一种语言、劳动、相互作用的方式来行使。认知主体有其语境。自我放在一边，就看认知主体如何被去先验性的。去掉mental这个意味，所谓历史的东西才引进来。历史的东西都是作为中介，相互承认是这些中介的一个，语言、劳动、相互作用、爱、家庭、犯罪、法律都是其中一块。

哈贝马斯在《现代性的哲学话语》中的基本内容就是，提出现代性的原则是主体性的原则，是主体为自身立法的原则。康德哲学的一个基本主题就是主体为自身立法，只有当人认为自己是主体时，并且这个主体是理性的主体，是一个根本的原则，可以在主体自身内解决一切问题时，人才可能为自身立法，人才可能作为一切规范的基础和源泉。黑格尔完全认可康德所说的以理性的方式重建社会，以主体作为立法的根基。但是黑格尔认为信仰和知识之间是分裂的，存在危机，如果这种危机不消解， 康德的这套理论就缺乏解释力。实际上这危机是整个现代性的危机，现代性永远是自我主宰，没有一个信念的东西对它进行反思、批评、矫正、刺激，于是自我是自足的。如果自我是自足的———黑格尔认为这的确是现代性的特点，那么这个自足的主体中必须有一个自我批判、自我反思的精神，如果没有一个反思而引起的自我批判的话，那么这样的现代性就是危险的。这是黑格尔明确意识到的问题。所以在这一时期，黑格尔要来协调这两者的关系，但这协调的结果是将信念、信仰的问题，内化为自我批判的问题。实际上费希特、谢林都有这个意味。换句话说，真正的理性必须具有自我批判、自我反省的机制，这种自我批判、自我反省就体现为辩证法。所以说辩证法的意味不是一个程式化的“既是，又是”，这只是一个症状，而不是辩证法本身的意味。

在这个背景下，黑格尔所说的承认就是主体间的相互关系，他寻求一个伦理共同体，一个包含着现实和历史的整体，认为这才是真正的主体。因而，哈贝马斯所理解的黑格尔在耶拿时期关于承认就有两个形象：一个是劳动，一个是相互作用。③ 一方面，劳动承继了主客关系，承继了绝对主体性展现自身这个角度，同时它体现为技术理性、体现为目的理性、体现为经济生活、体现为经济的主宰力量、体现为经济对社会的支配力量。另一方面，还有一个与劳动并立的相互作用，即主体之间的关系问题。在某种意义上，它取消了劳动的整个决定作用。这是个决定性问题。

哈贝马斯认为黑格尔的“绝对精神”到了中期和晚期含义发生了变化，真正的主体之间，或者完全不同的他者之间现实的交往就被伦理的整体性所取代。这个伦理总体性就体现在国家上，于是国家就统摄了这些 (主体间的)东西。在这之后，黑格尔就转向了国家法哲学。但从另一个角度看，黑格尔提出了两个问题：首先是劳动，他以劳动的方式取代了康德的主客体的认识论的关系。其次是主体间的相互作用，这个相互作用可以表现在很多方面(如家庭、市民社会)。市民社会并不完全等同于国家概念，两者的关系实际上表明了政治和社会的分离。

哈贝马斯认为，黑格尔在他思想的成熟时期放弃了他耶拿时期所获得的交往理性的思想。哈贝马斯在“黑格尔的现代性的观念”中明确提到，黑格尔是按照民众宗教的概念来阐释伦理总体性（作为交互主体性的现实构成）的形式，而这种民众宗教的典范在古希腊的城邦和原始基督教的团契之中，但是经由理性的自我反思的现代意识拒绝回到那理想的过去，或者说不承认古典的伦理共同体的形式依然适用于现代社会。这可能就导致了黑格尔没有完全展开他早期思想中的交往理性，也使得他从主体哲学的角度最终放弃了以原始基督教的模式来挽救分裂的现代性危机的设想。当然结果是黑格尔又陷入了另外一个困境。④

如果是这样的话，黑格尔是不是已经意识到，交往理性这条路不足以挽救内部已经发生分裂的现代性了？如果是这样的话，那么哈贝马斯为什么还要重走这条在黑格尔看来走不通的路？康德讲的是一个先验主体，但这并不现实，因为现实世界中总是有多个主体存在的，所以似乎只有在讲多个主体的共存的时候，这才从天国回到了人间，于是好像主体际性才是真正解释主体性的方式。实际上，先验主体性与主体间性的这种差别或者说谁更合理并不是在这种非常直白的层面上来区分的，它们所涉及的是原则上的区别，也就是说，前者是奠定在理性反思的原则之上的，而后者却是建立在伦理共同体的原则之上的，而这种伦理共同体是指民众宗教（Volksreligion）或者散落在民众中的精神（Volksgeist）。⑤ 实际上这是两个不同的意味，也就是说，从哲学的角度来说，我们不要轻易地判定先验主体和主体间性孰优孰劣。并不是说，似乎康德讲的是一个先验主体，一下子就把它拔高到天上去了，而黑格尔讲的是多个主体组成的群体的现实的发展，因此黑格尔的思想就一定比康德的现实解释力要强。情况不是这样的。如果我们这样来考察这两者间的优劣，这就不是哲学的思路，而很可能是直接的、现实的社会学、人类学的思路。而哲学的思路总要诉诸某种原则，它背后的问题不是从单个主体的抽象的自我同一到多个主体相互作用所构成的现实世界，这毋宁说是从社会学的角度所得出的结论。先验主体与主体间性真正的区别在于，前者是建立在理性自我确证的原则上面，而后者是建立在伦理共同体的原则之上。所以在黑格尔来看来，这种以古希腊城邦和原始基督教团契为典范的伦理共同体实际上在现代社会已经被强大的政治、经济势力所渗入了，因而说到底是没有前途的，也是无法克服现代性内部分裂的危机的。所以他还是选择回到理性自身来解决这个问题。⑥

黑格尔对语言的看法，语言是一个中介，语言作为一个知识框架或者概念系统是先在的，人们恰恰是以此来把握这个世界的。在现象学看来，观念发生作用，这只是通过意义给与的方式把对象表达出来了，但它本身不过是意识意向性的功能的体现。而这一点在黑格尔那里是不会涉及的，黑格尔认为主体总要通过概念的中介才能认识他面前的客体，也即是说，总归要有一个概念作为中介，主体对客体的认识才能够完成，而这个概念无非是精神的一个客观化，由此也就证明了精神完全可以拥有一种客观性。所以我们就要特别注意在一些比较通常的观点的名号下，哲学家们之间真实的、细微的差别，否则的话，我们很多时候都是在自说自话， 可能并没有真正进入哲学家思想的内部。

①Jurgen Habermas, From Kant to Hegel and Back Again, European Journal of Philosophy 7:2, Blackwell Publishers Ltd. 1999, pp.129–157.

② 胡塞尔：《笛卡尔沉思》，人民出版社2012年版。

③ 哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术与科学》，李黎、郭官义译，学林出版社1999年版，第2页。

④ 哈贝马斯，《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第35—36页。

⑤ 同上书，第30页。

⑥ 同上书，第43页。

三、黑格尔的现代性观念

在“黑格尔的现代性观念”这篇文章中，哈贝马斯指出，在宗教问题上，黑格尔既反对启蒙派(理性宗教派)，也反对正统派(实证宗教派)。随后他提到一个命运与惩罚的例子，黑格尔认为一个人如果侵犯他人的生命，他自己也必将受到惩罚，但其原因却并非是由于主体性原则遭到了破坏，而是由于主体间相互承认的关系遭到了破坏。他用爱和生命所表现出来的主体间的一体化力量来反抗以主体为中心的理性的权威，以此来重建一种伦理关系。他的这样一种思想本来可以挽救主体性哲学所带来的危机，但他最终却放弃了这种设想，因为他是在民众宗教的意味上来理解伦理总体性，而民众宗教所蕴含的那种交往理性的典范存在于古希腊城邦与原始基督教的团契之中，而现代已经通过自我反思所获得的自我意识拒绝回到过去，而且资本主义政治经济的发展使得现代意义上的“市民社会”开始出现，它消解了古代意义上的伦理共同体得以存在的现实条件。到第三节，黑格尔一开始设想艺术可以使理性克服实证性，但他很快就放弃了，于是他就通过对理性的自我反思的批判，提出了一种“绝对者”，它既非主体，也非客体，而是理性发展过程中自我关系的一种调整过程。一开始它可能只是一种主观精神，它需要借助于语言、劳动、相互作用等这些“客观精神”的中介才能达到一种“绝对精神”。在达到绝对精神之后，艺术和宗教也就可以扬弃了，因为它们之中还留有实证性的因素。第四节论述到：在古代，国家与社会是两个基本等同的概念，随着资本主义经济的发展，两者之间逐渐产生了分离，黑格尔把这个现代意义上的社会称之为“市民社会”，并把它描述为一个个人竞逐私利因而道德中立的领域，由此而导致的不可避免的后果就是贫富悬殊，社会差距拉大。对此就需要国家强有力的干预及调节措施，但也随之带来对个人自由的压制。①

在此，哈贝马斯明确地提出了，黑格尔是第一个意识到现代性问题的哲学家。从康德到黑格尔就不仅仅意味着一个德国古典哲学的完成，这里面实际上蕴含了一个更为重要的问题：从康德到黑格尔表征了一个从现代性的自我立法到随着现代性的问题意识出现，哲学家们努力试图从主体哲学内部来解决它的这一过程。② 而哈贝马斯整个对于现代性问题讨论的起点以及对此的解决途径都建立在黑格尔对康德的批判上面。

哈贝马斯说，黑格尔是第一个把“现代性”这个概念作为一个历史概念来用的哲学家，这个现代指的就是1500年—1800年这三百年，具体说来就三件大事：发现新大陆、文艺复兴、宗教改革。另外，哈贝马斯明确地宣称，他所讨论的是哲学中的现代性问题，而不涉及文学、艺术中的现代主义问题。因此，即便他在文章附录中谈到了席勒、本雅明等，但这不是他论述的重点，或者说他所关注的是蕴含在艺术的哲学问题。③ 这就和黑格尔在《精神现象学》的对于艺术的态度是相类似的，就是说，艺术是精神在发展过程中寻求回到自身的一个中介环节，艺术自身内部的具体问题是不为哲学所关心的。附录里面讨论的是本雅明的《历史哲学论纲》，这里面最重要的问题实际上是当下的一个本真瞬间。这里面有句话，“本雅明以现时（Jetztzeit）为轴心把构成现代性典型特征的激进的未来取向彻底倒转过来，以至现代性具有了更为极端的过去或者历史取向”。④ 也就是说，现代性通常都是以未来作为取向的，而本雅明则把这个取向朝向过去，但这两者的核心都是“当下”这个问题，只有它才引起了历史（Ge- schichte）这个概念。这个当下的问题到底有什么重要性？哈贝马斯说：“黑格尔是使现代性脱离外在的历史规范影响而升格为哲学问题的第一人。”⑤ 也就是说，现代性的问题是一个自我确证的要求，它意味着一个没有历史依托的“现代”必须在自身内部发生分裂的前提下巩固自己的地位，这样的忧虑才是哲学的根源，而这种自我确证的要求就是对于哲学的要求，也是哲学所面临的使命，这种要求是只能在主体性内部才能完成的。在这个意义上，黑格尔的哲学说到底就应该是历史沉淀到他当下的结果，他解决现代性危机的方式是接着康德、费希特、谢林来做的，也就是说，要在主体性哲学的内部保证人的自由，从而确证现代性的整个根基。他认为这才是哲学最主要的问题，因此他之所以把哲学之所以被称为“时代精神”，并不是因为哲学是从各种科学中抽象出来的知识精华，而是指哲学要为它所属的那个时代的精神奠基，为它那个时代的正当性、合理性以及自我确证的存在奠基。但到19世纪中叶的时候就有一种说法，哲学是一种世界观，这种说法就已经把为时代精神奠基的哲学降格为一种使得世界得以呈现的、有点偏于认识论的观象。一直到现在，哲学就已经被当成一种学科了，这与黑格尔对于哲学的理解实在是相差甚远了。对于黑格尔来说，哲学就是用来处理时代精神的，是一个论证时代的正当性、合理性以及自我确证要求的问题域，这才是他所指的哲学。这就解释了为什么他所讨论的哲学会出现“精神”，或者说“精神”为什么会成为他哲学的主题，这是一个重要的思想背景。

现代性的危机意识实际上是一个现代性内部分裂的问题，它集中体现由宗教的衰退所导致的信仰和知识的分离。需要注意的一点是，宗教的衰退不是危机的表现形式，它反倒可以成为理性建构自身过程中的一个正面力量。但它所导致的这种信仰与知识的分裂是启蒙自身无法克服的，是主体性哲学亟需解决的任务，这才是黑格尔的“绝对精神”出现的根本原因。按照哈贝马斯的定义，黑格尔是第一位对现代性有了问题意识并明确提出解决途径的哲学家，他的哲学实际上就是作为时代精神而出现的，而他的“绝对精神”就是为了克服信仰与知识的分裂而达到主体性内部统一而提出来的。这才是他整个哲学的旨归，由此我们就会发现，从康德到黑格尔，也就是说，从一个先验主体的独白到交互主体借由多种中介呈现出来的精神这一过程，如果仅仅放在认识论的层面上来理解是远远不够的，而必须从上面所说的现代性的危机意识的背景下来看这一德国古典哲学的进程。

① 哈贝马斯，《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第27—51页。

② 同上书，第40页。

③ 同上书，第5—26页。

④ 同上书，第14页。

⑤ 同上书，第19页。

四、哈贝马斯的发展

人最基本的前提就是自我保存。自我保存就是自己维持它自己，这是最高目的。它与别人之间交换和合作关系都是为了这一点。这个观念之中，自我的一切，尤其是肉体性的保存，就成了最基本的动力和最根本的目的。这种意义上的世俗化，人身体化的、肉体上的，完全个体化的世俗化，成为现在的基点。似乎这样的裸人才是人性，他有基本的肉体性存在，有基本的生物的、生理的身体需求。加上中国古代的“食色性也”，“人不为己天诛地灭”，这些似乎成了人性最基本的东西。人的欲望是私欲，个体总是私人的东西，要想往外走，必须一步步地由己度人，由己到家庭，到国家，到群体、民族、国家。以这个方向往前走，几乎已经成为人性的基本概念了，如果不遵循这个路线，就成了说大话的，不顾人之真实感受了。 相反，以这点为基础被认为是最符合人性的做法，是最自然的。这种原子式的、裸人式的个体，似乎成了整个社会哲学，社会建构，到契约和国家的产生，社会运作的基地。霍布斯和马基雅维利提出的基点，在哈贝马斯看来并不是基点，他认为还有更根本的东西。除了这种经济性的行为之外，人还有更基本的伦理和道德的行为。人除了以劳动为基础的目的理性之外，还有一种以相互承认为前提的符号化的行为，比如语言和文化交往行为。至少在从马基雅维利到霍布斯的近代起点上，这个行为的提出使另外一条线索得以出现。

哈贝马斯重新界定了合理化的内容，提出了比较新的现代性内容。在这个过程中哈贝马斯吸取了黑格尔的东西。因为黑格尔在超越康德的形式化的个体主义时，提出了伦理实体，这本身使黑格尔有了历史的观念，超出了霍布斯和马基雅维利的人性基点，历史观就进来了。马基雅维利，一个在家乡失意了的政治家外交家，写了一本政治书，认为所有政治都是目的性行为，成功和最大利益是其最终目的。在他之前，从古希腊到古罗马一直到中世纪前期，人都不是裸人。那个时代，就像亚里士多德所说“人是政治动物”，人只有在政治行为、城邦行为中，才成其为人。脱离了这个群体，人不成其为人。现在讲的人是一个经济人、是肉体之人。以前所说的政治人并不是裸人，他首先从属于一个群体。这样看来，马基雅维利提出的裸人作为人性，并不是完全符合历史事实的。

说人是自然本性，对本性这个概念就有了新的理解，对natural有了新的解释，大家可以看《马克思的自然概念》这本书，人的自然不是亘古不变的自然。① 马基雅维利和霍布斯认为有一个不变的自然状态，他们所说的自然有原始的意味，但原初状态不等于自然状态。所有的理论内容都是某种界定，都有前提和运作方式，如果去掉这一点，而直接从结果看，按胡塞尔说法，就是自然观点的人，他省去了任何一个观点的理论背景和哲学前提。而哲学思考要对所有结论都追究其理论运作前提和大背景。

自然的问题，按马克思意义上，接着黑格尔来讲，是在当时历史的某个阶段出现的问题。按照历史来看，裸人是在中世纪后期出现的，是在城邦、教会的群体性消解，让个人凸显。主要是神权的消解，一切都归于个人选择，这是一个经济发生发展的结果。在市场化的社会里，每一个人都变成经济运作和资本运作的环节。这是当时特定的行为，当时的人基于这一点把它泛化为自然本性。可以说康德也是在这条线上，康德的形式主义的原因，也是把自然的东西作为理性和反思的处理。自然人基于经济利益，理性人基于自我反思。在这个意义上，康德的道德学说是个体的，形式的，无内容的。

黑格尔不一样，他提出了伦理的问题、内容的问题，打破了个体、自然、抽象意义的线索，内容贯穿其中的结果是历史性的，然后发现这样的自然并不自然，这样的理性的东西需要加以很多真实的内容，才能成为具有反思内容的理性存在者。“存在的都是现实的，现实都是合理的”一定要有内容在其中，纯粹空的理性的东西不可能在在现实中获得真实存在。这是黑格尔一个新的观念。这个观念提出来之后，开启了人性和整个伦理道德内容的思路。这个问题给哈贝马斯提供了新的背景。马基雅维利和霍布斯的观点在黑格尔那里已经被批判了。黑格尔把形式主义的道德提升为历史的伦理实体概念之后，已经超出了这个线索，超出的结果使整个伦理对人性的看法跟所谓近代的东西有了很大变化。变化在不仅使里面有了内容，而且使个人不再是裸人，而是从属于一个共同体。共同体不再是民族性文化性的，而是经济共同体，人在期间获得对生命的承认，和对自身的认可。

为什么近代会出现裸人这种原子式的个人概念？黑格尔也有评价，基本意思是，原来人与共同体之间的关系是直接的、前反思的关系。他本来就生活在共同体中，我们都离不开家庭，家庭可能是基本的亲情关系， 而不是一个充分发展的、人格反思性的充分理解的人，体会到他与这个共同体之间的关系，而是前反思的、本性的、本能的关联。这种原始的关联有可能限制个人的发展。当然我们会发现，在黑格尔这里，反思的概念很重要。如果一个人没有借助反思成为他自己，那他与周围的关系就是不成熟的、非理性的。这个时期，人作为个体获得自身存在是历史的必然。如果仅在这一步，也不是人最真实的，最现实的状态。借助于从霍布斯到康德，一个个体的人，一个充分理性的人，一个具有反思精神，发挥了人格个性的人，才可以成为道德意义上的行动者。这时候他与群体和文化共同体的关系，就是理性的关系。在这个意义上，人和社会经过这样的发展后，国家就可以代表最高的伦理状态，人只有在这个状态中才获得真实的存在。② 以上这是黑格尔的说法。

不管黑格尔怎么说，哈贝马斯认为，现代性概念不能把霍布斯作为最根本的起点，实际上这里面还有更丰富的内容。除了经济的工具理性之外，还有一个以符号为中介的，人与人之间道德伦理的行为，这同样是根本行为，在某种意义上可能更根本。如果重新来看现代性，原来单线条的工具理性还需要补充，现代性还有许多内容没有完成。哈贝马斯在这样一个大的理论框架中提出劳动与相互作用，以此为出发点梳理和重建现代性。这个观点被霍耐特接受。

后现代的思路以总体性这个概念统摄整个现代性的内容。从马基雅维利到康德，再到黑格尔，不管是讲世界历史，还是绝对精神的绝对性，都体现了总体性。后现代在总体性之外，它是为了反对总体性出现的新东西。而哈贝马斯还是在总体性之内，挖掘一条新的经济线索来操作而已。在这个意义上，霍耐特和后现代有了论争。这种论争方式和平常说的对他人的承认和他人的关系是不一样的。比如我们怎么处理完全陌生的他者的到来，这只是后现代的原型，而不是后现代的问题。鲍曼的《后现代伦理学》里讲到，我们如何处理在城市景观里面的陌生人。这些人怎么融进这个社会。我们是以观棋的方式，以一种景观的方式来看待他，我跟他的关系实际上是一个视觉关系。有个电影叫《银翼杀手》，就是典型的后现代场景，身边随时走过的都是奇怪的人，由完全陌生状态构成。这只是后现代的场景，而不是理论。真实的现实存在必须有理性的关联，否则早晚会消失。后现代只是揭示这个场景何以可能，这个场景实际恰恰有统一的背景支撑。我们感觉到安全意味着陌生性的消解。我们如何真正的面对陌生性。以前一个最基本的原则就是“不可杀人”，这是一个理性的设定，是对原初异己的东西的限制。异己的东西有两种：有害的或有利的。这样的规定和区分就消解了陌生性。所谓后现代场景，恰恰是求生意志经过理性化处理后的场景。进一步说，人为什么要消除异己，因为它会威胁自身的同一性的存在，这种威胁可以是肉体性也可以是非肉体性的。同一性意义上的整体，成为人们消除异己的工具。所以，后现代反同一性，抨击同一性就是这个意味。

① 哈贝马斯，《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社2004年版，第49页。

② 同上书，第51页。

（原文载于《社会批判理论记事》第10辑，图片来源于网络）