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全文共9395字，阅读大约需要13分钟 摘要 民俗是一种非日常的生活传统，它是提升日常生活境界的一种文化精华形态，在当代社会的非物质文化遗产保护及其地方文化建构中，这一特征表现明显。作为文化的建构者和研究者，民俗学者承担着社会风俗建设的使命，更承担着提升学科地位的职责。我们要把研究文化精华的立场写在旗帜上，主张社会规则的遵守，主张民俗信仰的追求，主张审美境界的提升，正确定义民俗的概念，明确民俗学者的使命。 关键词 民俗；非日常生活传统；文化精华形态 一 民俗学应该有怎样的文化主张？这和民俗学的学科定位有关系。过去我们对于民俗学的解释，从方法论上是一种考据式的表述，从价值观上是一种阶级分析的方式，总体看来，这两方面表达都不能适应当代文化发展对于民俗学的要求，也就是说，民俗学的研究不能适应当代文化与社会发展的需求。 作为考据式的民俗学解释，我们过去有一种很有意思的表达方式，是把“民俗”两个字拆开，作考据式的分析，如“民”是什么，“俗”是什么。或者通过“民”的身份来确定什么是“俗”，或者通过“俗”来确定“民”的身份。总之，很多情况下是在“民”与“俗”两个字上做文章。这样的学科解释或者研究对象的解释，在其他的学科里面是很少见到的。比如历史学科，那是考据成癖的地方，但是几乎没有人讨论“历”是什么，“史”是什么。对学科的名称进行考据式分析，不是一种学科阐释的科学方法，我们应该根据学科的历史传统和现实需求，直接对学科性质作出阐释。  此外，出于阶级立场的民俗解释，即是把民俗定位为劳动人民和底层社会的生活传统，刻意与精英文化区别开来，以表现学科的革命性及其对于大众的亲善性，当然这也有表现学科独特性的地方，但其主旨还在政治方面。这从它在中国诞生的特殊背景看，民俗学学科的发展乃是适应了一种反传统、反当局的社会思潮，无论是“五四”时期的表现，还是延安时期的主张，无论是50年代后期的新民歌运动，还是新时期民俗学的重建，这种居于阶级及其阶级斗争的立场的民俗学定位，都是十分突出的特点。其实那个时候把“民”挂在嘴上，骨子里面却不大瞧得起老百姓，“五四”时期不少知识者觉得老百姓很封建，需要启蒙；延安时期，也不是认同民间的价值观，而是要拿自己的价值观去教育老百姓，借用一下民间的旧“瓶子”而已，装的是自己的“新酒”。如毛泽东同志的《在延安文艺座谈会上的讲话》，主要是号召文艺工作者去发动群众、教育群众，最多是采用老百姓喜闻乐见的形式，民间文化自身的价值是不重视的。这样就自然地把民俗视为一种日常生活，把民俗看成通俗的东西、不登大雅之堂的东西，甚至是落后的东西。新时期我们把民俗理解为一种文化传统，与过去有很大的不同，但是把民俗视为民间生活的观念似乎没有根本的改变。  这样两种解释方法曾经有其合理性，但有很大的局限性：前者不是科学的解释方法，后者没有很好地尊重民间文化价值或者对其价值认识不足。这与民俗学继承文化传统、建构社会价值认同、探讨民间文化价值的现实目标差距很大。当代现实社会的民俗观点及其实践，已经与这种民俗观点大相径庭了。因此，民俗学作为一门学科，如果不能适应现实文化的发展，不仅不能很好地服务现实，学科本身也会不断萎缩，日益丧失其社会影响力和学科影响力。 非物质文化遗产保护的兴起，已经把民俗传统提升到文化精华的境地。“非遗”这个词，从大家非常抵制到现在的习惯，是政府力量支持的结果，也是学者推动的结果，得到了民间以及文化界的较为广泛的认同。我们到乡下调查，很多老百姓都会使用这个词汇，其普及之快，超出了我们的想象。中国政府顺应国际潮流，加入联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》，做了一件很好的事情，对于文化保护工作，在观念上和实践上都产生了深远的影响。各级政府建立的非物质文化遗产保护机构，以及一系列调查保护措施的推出，都有力地促进了非物质文化遗产保护工作的展开。 中国的非物质文化遗产名录，十个大类，基本上是按照民俗学教科书的内容划分出来的，可以说，中国的非物质文化遗产名录，实际上就是我们所说的民俗文化的代表作品，而这些名录上的东西，当然是精华。梁祝传说、白蛇传说、孟姜女传说和牛郎织女传说这四大传说，无论是文化含量，还是故事情节本身，都在一般故事传说中高高地凸显出来。这就出现了一个问题：民间文化确实也存在艺术水平的高低之分、文化含量的大小之分。也就是说，如果评上了国家级的非物质文化遗产，那一定是精华中的精华。所以，民俗文化是文化精华，在实际的文化评价中，已经是这样看待了。 至于非物质文化遗产传承人，那都是文化精英，他们掌握民俗文化的水准，是普通的民众无法达到的，无论是表演，还是手工技艺，他们个个身怀绝技，都是才艺高人。无论是国家级还是地方级的非物质文化遗产，都是文化的精华；无论是国家级传承人还是地方级传承人，都是文化精英，这是不容置疑的。我们认为：“非遗”保护的基本理论应该是民俗学的理论，“非遗”的名录基本上是拷贝民俗学概论的章节内容形成的。在这样的非物质文化遗产保护的背景下，你还要说民俗是民间的、落后的，或者是通俗的东西吗？民俗之文化精华形态已经是浮在水面上的事了。  地域形象建构的过程，同样把民俗形态精华化。现在一个地方构建地域认同，都会搬出当地最有代表性的民俗事象来。不仅是地域建构，就是国家形象的建构，也大都是借助民俗符号来进行的。世博会的中国省级馆，大多数都是民俗特色的展示；而各国的国家馆，完全在展现高科技的很少，表演、拿民俗说事的却很多。我们在世博会上看到了民俗文化最为集中的展演，这都有力地说明：民俗文化是一种精华的形态。 在民俗学学科需要彰显自己特色的时刻，更是需要与社会学、人类学加以区别的时刻，重新对民俗学定位，重新主张民俗学的文化立场，已经非常迫切。今天，在非物质文化遗产保护背景下，文化多样性的重要性日益凸显，发展文化产业、提升民族创造活力的需求日益迫切，学术界不断寻求自我话语、追求学术创新，我们已经感到过去的民俗观不能适应当今社会文化的需求了。民俗学的对象处在不断的重新解读和变化中，提出一些新的见解，既是对于社会文化发展现实的适应行为，也是民俗学学科自身发展所必需的工作。 二 居于文化精华与非日常的立场来定义民俗学，其发生依据既有上文提到的非物质文化遗产保护问题、国家与地域建构等问题的现实背景，更有中、外民俗学理论传统的支撑，它是对于民俗学发展的具有学科传统的阐述。 传统的民俗学研究实际上有偏向文化精华的倾向。国外民俗学的创始者倡导的民俗之遗形说、文化残留物说，我们过去有片面的理解，以为那是过时的东西、老古董，因此，民俗学家比人类学家更加受到社会的误解：民俗学家被认为是一批脸上沾满尘土、脾气有些古怪、喜欢收集破烂的家伙。但是你要是看看泰勒这样一些经典的民俗学和人类学家的著作，就会发现，他们对于原始文化或者民俗文化有很高的评价，有的是着眼于历史的评价，有的则是现实的评价，认为民俗形态无论是历史上的贡献，还是现实中的意义，都是很突出的。那些所谓的残留物乃是经过岁月的洗礼留存下来的文化精华。所以我们把民俗理解为一种传统是对的，但是把民俗理解为原始文化绝对是有问题的。在美国，民俗的概念已经从“过去”向“过去与现在”转变，从“遗留物”向“遗留物和功能因素”转变，那种认为民俗就是遗留物的说法被说成是蹩脚的理论。民俗实际上是这样一种文化存在：借助于时间长河，淘洗我们的生活方式，留下那些可以世代享用的经典的文化形态——这些文化因子毫无疑问是一种文化的精华。  至于把生活分为日常的与非日常的两种形态，中外民俗学家早有认识，如日本的柳田国男很认真地阐述了这种区别，并明确指出：民间传承的调查，主要是面对非日常的生活的，比如服装，非日常的节日及其典礼上的服装乃是民俗的，而平常的服装则不是。民俗的生活，其时间、空间与日常生活都是不一样的。中国古代的学者以岁时来确定民俗时间，又以风土来确定民俗空间，都显示出民俗的非日常属性。今天，无论是国家的法定节假日，还是地方民俗活动规律性地呈现，民俗都不是日常的东西，我们把民俗定位为民众的日常生活显然是不妥当的。 把民俗视为文化精华，视为非日常的文化形态，实际上是一种民俗学的传统。在中国传统的学术与文化观念中，这种态度就更加明显。就像文、史、哲诸学科一样，民俗学也是有着悠久历史传统的中国学术，20世纪的中国民俗学只是漫长的中国民俗学历史中的一个环节和阶段。中国的民俗学不仅有丰富的事象，更有丰富的观念及其理论主张。这跟人类学学科是完全不同的。 班固在《汉书·地理志》里是这样说的： 凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风；好恶取舍，动静亡常，随君上之情欲，故谓之俗。 这个说法，有自然与人文的关系表达，也有民众与统治者关系的表达。老百姓的习惯是社会地方的知识，君上乃是国家的意志，民间社会受制于国家意志，形成的社会规则，就是风俗。班固的说法，被人指为太重视国家君王意志，忽视民间知识的价值。不过这里有一个很重要的信息：风俗不仅仅是民间的知识，这些民间的知识是受到一种精英文化制约的。班固风俗学说的价值在于揭示了风俗的两层结构：一是民，一是君上。我们可以理解为国家与社会，但更为重要的是普通民众与文化精英。这样的风俗主体的双层结构，已经把文化精英及其掌握的文化精华主导社会的观点表达得明白无遗。  大约一百年以后，应劭在其著作《风俗通义》里指出： 风者，天气有寒暖，地形有险易，水泉有美恶，草木有刚柔也。俗者，含血之类，像之而生，故言语歌讴异声，鼓舞动作殊形，或直或邪，或善或淫也。圣人作而均齐之，咸归于正；“圣人废，则还其本俗”。 略不同于班固对于风俗的理解，应劭把风俗理解为特定自然环境下的民众习性，但同时提出圣人的概念，这就是文化精英的概念，君王变成了圣人，这是一百年后的文化观念的改变。“圣人废，则还其本俗”，突出地强调了民间习俗中圣人（文化精英）的核心地位。 同样，这里的风俗观念也是一种双层结构，只是改变为一是民众，一是圣人。我们的民俗研究难道就只是研究前者吗？显然，前者只是人们理解的一种本性的东西，当然不是民俗，民俗一定是二者的统一，一方面是民众的自然习性，一方面是圣人意志或者圣人主张，并且后者是居于主导地位的。 上个世纪以来的民俗文化研究的发展，将后者排除掉，是启蒙运动和革命运动的结果。这显然违背了民俗文化的本质特性。即便是在延安，在20世纪后期，我们看到的民间文化，都是受到国家或者文化精英的控制和主宰的，延安的秧歌剧、解放后的乡村文艺表演都是这样。那时我们说的“为民众”，实际行动就是要改造民众，让民众服从国家意志或者精英的启蒙。 我们看到的那些历史上传下来的民俗形式，只要有一定境界的民俗形式，能够流传到今天，一定是精英人物参与和主导的结果。如长阳南曲，文辞优雅，你能够说那是不识字的农民写的吗？更不要说经过屈原修改过的《九歌》了。这些事实，都有力地说明：民俗是知识者和民众共同创造的结果，它是民间精英主导的、民众适应和参与的民间社会的生活方式和文化规则。这里的两个概念是很基本的，一是民间精英人物，一是民间精华知识形态。 前者我们可以理解为民间艺人、民俗活动的组织者、民俗活动的创造者和杰出的传承者这样一批人。在当前，我们的非物质文化遗产的国家级和省市级的传承人都是这样的民间精英人物。 后者的文化精华形态更为明显，这不用赘言。民俗是生活的华彩乐章，是一种闪光传统的绵绵成长。阿兰·邓迪斯曾说，并不是每一样口头传述的行为都是民俗，如怎么开拖拉机、怎么刷牙，这都不是民俗。民俗是一种文化行为的规律性的呈现，是生活中最华彩的部分。比如说日常生活，我们的大部分生活内容和民俗无关，但是我们的春节、重阳等都与平常不一样，所以只有属于民俗时间的、具有某种神圣感的时候，才是民俗的。它首先是华彩的。比如过年有穿新衣、放鞭炮等华彩的激动人心的仪式部分；人生礼仪，如出生、抓周，大家都来祝福、送礼，生活就很精彩。  再比如我们的语言，平常的说话没有什么民俗的意义可言，但是要讲一个故事，它就是闪亮的，是语言中的精华，是华彩的；而我们的声音，平常哼哼不算民俗，但如果是传了很久的一段民谣、一首民歌，它就是民俗。民俗一定是华彩的部分，光鲜的时间，闪光的语言，优美的旋律、声音，是那些凸显出来的东西，这就是生活的华彩乐章——民间知识的精华形态。 民俗是传统延续下来的一些规则，民众依据民俗进行自我组织和管理，即我们今天所说的公序良俗。今天看来，这样的风俗建设已经非常必要。我们需要一个超越个人本性和欲望的东西，这就是公序良俗。社会规则属性是民俗作为一种文化精华的最好注脚。 信仰属性和审美属性是民俗的突出特点。规范属性与信仰属性相关，信仰是民俗的基础，因为信仰就要讲规范。信仰和审美也是联系在一起的，如祭神时，要净身，然后着祭祀仪式需要的华美服装，其他道具都是符合民间审美原则的。审美属性是民俗很重要的特性，民间艺术、民间文学、民间戏剧等本身就是属于审美范畴的东西。 华彩的，凸显的，非日常的，经典的，精英的，雅致的，甚至专业的形态，是民俗的基本属性。民俗就不是俗的东西，一定是高人，是绝技，自然也是经典的和精英的形式。 民俗文化是精英文化，它就是用来规范俗人和整个社会群体的。我们必须把民俗之“俗”与通俗之“俗”彻底区别开来，前者是审美与信仰结合的规则，后者不过是“普通”的意思，二者的意义完全不同。由于长期的文化积淀，民俗事象内涵丰富复杂，不容易理解，因此，没有深厚的文化基础和理论素养，是很难做好民俗学研究工作的。 三 民俗学学科和民俗研究者有双重使命。第一，是以文化建构者的身份出现的，像费孝通先生讲的那样：“为人民服务，为社会服务。”这时的民俗学和民俗学研究者，是一个文化的实践者。由于我们将民俗定位为文化精华形态，这样，文化建构就具备了充足的合法性。第二，是作为一个文化的研究者，是一种科学研究的身份。这是一种智慧的开发、一种思维的拓展，是对于人类自身认识的探索。 作为前者，民俗学要参与风俗建设，参与区域文化的建构，参与民族国家的建构，还要参与非物质文化遗产保护。任何学术都有个价值关怀的问题，民俗学也不能例外。风俗建设塑造人心，这也是我们最基本的中国风俗文化传统或者说中国文化传统。从孔子那个时代开始，为了风俗纯正，为了社会的人心向善，大家几乎一致认为，风俗建设问题是社会风气好坏的根本问题之一。这是一个最古老的命题，到现在都还为各方面所强调。民俗学有一个风俗建设的使命，就像杜甫所说的那样：“致君尧舜上，再使风俗淳！”应该建设社会的公序良俗，恢复重视礼义廉耻的国民传统。  另外，参与地域文化建构和地域形象建构，这也是民俗学不可避免的使命。当前，很多地方打出的文化招牌，其地域形象往往是以民俗来标志的。地域由最初的红色标签、资源标签，逐渐变为民俗标签。比如贵州独山曾经是抗日战场，但现在那里的人们却以“花灯的故乡”为标志，因为作为一个有代表性的民俗文化之乡，会更有感召力。河南商丘是座古城，也以“老子故里，火神的故乡”来彰显自我，所以区域建构很多都打了民俗形象牌。湖北宜都青林村，因为制作谜语很有名，便号称“谜语村”，把一种民间文艺的形式拿来作为自己的形象代表，这在过去是不可想象的，现在能够这样做，说明人们的认识境界已经有了很大的提高。某某故里、某某故乡、某某之乡，已经成为区域文化表述的基本模式。 人们做这样的选择是明智的：第一，民俗有很高的知名度，长期流传，影响面广；第二，民俗事象有很高的美誉度，遵守民俗传统往往会得到人们的尊敬。在这样一种情况下，吸取民俗文化资源，打造区域形象，就会成为不约而同的选择。像上海这样一个现代化程度较高的地方，各区县拿什么作为自己的形象标志呢？比如在奉贤区，它有一个国家级的非物质文化遗产——滚灯，这是一项历史悠久的民俗活动，在公园或者很醒目的地方都会把滚灯的形象标示出来，它成为一个地域识别的符号。构建地域文化的精神，区域的风俗形象非常重要。上海奉贤传说是孔子弟子子游曾经讲学的地方，因此这一传说便成为地方、地名的由来，即敬奉贤人——简称就是奉贤。子游名言偃，后人敬称为言子，所以这里文化讲座的地方都叫言子讲堂。一个传说，成为一个地方精神追求的榜样、文化代表性符号，可见其重要性。民俗学者参与搜集整理风俗及其传说资料，并为其进行地方美誉度宣传，这在一定程度上是合理的。因为他们搜集的是具有审美属性的东西，这对于地方民众的心灵塑造有重大的意义。  参与民族国家建构，也是民俗学家的责任。在日本，当年柳田国男提出的“一国民俗学”，就是要构建日本的民族认同。中国的民族国家的建构还在不断进行中，我们到底认同什么，构建怎样的认同？现在看来，构建我们民族认同最有价值的东西还是那些流行了几千年的风俗和神话传说（如炎黄子孙、龙的传人等等）。国家法定假日的施行，就是通过民俗文化的事件来团结、统一人们的步调，避免这样一个大国成为一盘散沙。节假日是民俗学不折不扣的研究范畴，国家法定假日实际上是一统全国人民的行为，在假日的这一天，全国都做一件事，即使都在玩耍，这个行为也大体是统一的。近年来我们国家一下恢复了三个传统节假日，这非常了不起，说明执政者认识到民俗文化的价值，体现出以民俗进行国家认同的建构和统一的新思路。国家民族的建构还体现在公共祭奠方面，如黄帝的祭祀、炎帝的祭祀、孔子的祭祀、大禹的祭祀，等等。对于祖先的公共祭祀是目前我们国家规模最大的文化形象建构行为。民俗学者对于传统节日成为国家法定假日，起了非常大的作用；而在促进公共祭祀的过程中，民俗学者为政府克服阻力，在学理上起了重要的作用。 民俗学家参与国家的和地域的文化建设活动，主要通过调查研究、引经据典、上书进言工作，影响执政者、决策者的行为选择。或者著书立说，发表演讲，鼓动民众，形成强大的社会舆论。而进行深入的学术研究、历史探讨和理论分析，更是推动这种文化的建构向纵深发展的举措。民俗学家参与非遗名录申报和保护工作，更是做了分内的工作。 对于非物质文化遗产的保护，是保护世界文化多元性、保护文化生态的一种行为，是国际大趋势。我们之所以加入非物质文化遗产的保护活动，起初周边国家的逼迫是一个重要因素。如韩国搞的“端午祭”申报世界文化遗产，触动了中国人的神经。后来出现了韩国人把“中医”改为“韩医”申报世界文化遗产和越南申报春节文化遗产的传言，周边国家对这些文化遗产的申报，使我们不得不感到危机。虽然联合国教科文组织公约说“非遗”不关乎国家主权，而事实上涉及国家安全与主权的相关问题。这样就促成了中国政府批准参加《保护非物质文化遗产公约》，由被动转为主动，“非遗”保护渐渐成为社会各界的一种文化自觉。 民俗学者在文化保护方面表现出很高的激情，并主动将非物质文化遗产保护纳入自己的研究范畴，因此，这使得我们民俗学在社会上变得很有话语权。文化遗产的保护对改变文化观念也起到了很大作用，比如我们的民间信仰，过去，除了三大宗教之外的民间信仰，都被称为封建迷信，怎么让它获得一个合法地位呢？非物质文化遗产保护活动起到了非常重要的作用，如妈祖信仰、成吉思汗祭奠，以及黄帝、炎帝、伏羲女娲祭祀大典等都上了非物质文化遗产保护的名录，这不仅为国家与地域文化的构建起到了很大作用，也将民间信仰合法化了。所以，民俗学的文化建构者的职能是为人民服务、为社会服务、为国家服务。 民俗学学科和民俗学工作者从事文化研究是一项更加基本的职责，不进行文化研究而进行的文化建构是虚弱无根的，也是浅薄的。民俗学从事文化研究是在拓展智慧的空间，拓展思维的空间。民俗学研究具有一般学科的文化研究的特点，即通过描述、分析、比较来探寻规律。 “神以知来，智以藏往”，民俗学了解过去、未来之事，它本身就是一个智慧之学。“展示才智趣味，抒发个性”，这是最高境界。在这里，为人民服务和趣味追求应该是合一的，通过研究来展示，为文化的建构进行奉献。除此与历史的研究法则相关的研究外，民俗学家所从事的文化研究更有其独特之处： 第一，描述民俗生活的灿烂。民俗学的论文和著作，必须有独特的鲜明生动的民俗事象的描述，这既是研究的基础，也是民俗传播传承的需要。民俗学和其他学科有一个区别，即民俗学家大都要注重描述，民俗的描述是建构和研究的基础。 文化的建构者从民俗中采集自己需要的东西。他们会讲这个村落历史上最好的风俗、最美的故事和歌谣，坏事是不怎么讲的。他们会说那里出了几个状元，某座是状元山、笔架山，并且是和现实自然密切结合起来的。他们是在专门采集自己需要的东西，积累正面的资料。当前的这批人主要是当地文化馆的工作人员和一些退休中学老师，他们属于社会民俗学研究者范畴，即社会上的民俗学队伍，并且他们本身就构成了一个研究的对象，因为这些人对民俗传说的表达形成了他们自己的特色：张扬美化好的习俗，淡化不好的习俗。 还有一种民俗的爱好者，他们只搜集自己最喜欢的东西，比如民俗文物的收藏者（收集算盘、鞋子、服装等），比如专题民俗事象的搜集描述者，趣味爱好者构成了民俗学强大的民间基础。 作为研究者，需要搜罗所有可获得的材料，但主要应该收集那些精华的非日常的东西。田野采风也好，文献爬梳也好，这对民俗学来说是很重要的，它是全面的搜集和描述，以便提出相对科学的结论。由于我们确认民俗研究是研究民间文化的精华形态，所以传统的采风式的调查是民俗研究的田野资料收集的很好方式，从事研究的民俗学者要避免事无巨细、漫无目的的调查行为。 总之，民俗事象的描述是民俗研究的重要组成部分，一部著作，即使没有任何理论引证和讨论，只要是独特的民俗事象的描述，其本身就有学术价值和文化价值。民俗学的田野，出于描述性的目的的话，那就是“采花”，寻求华彩的生活样式，一定是有选择性的，因为我们是着眼于文化精华和民间精英的目标，而不是地毯式的搜查。这时，我们觉得采风式的调查，可能更符合民俗学的特点。  第二，发现文化的独特性，这是民俗学研究的责任。民俗文化因其个性而富有价值，而民俗学研究因为揭示这些独特性获得学术地位。在一个追求文化多元发展的时代，民俗学研究这一独特属性在文化研究中更凸显自己的地位。 开拓宽阔的视野，吸取外来理论资源，但不能成为自我束缚的绳索。民俗学需要现存的理论作为参考，但民俗研究一定得强调：理论来源于实践，我们应该成为理论的生产创造者，而不仅仅是外来理论的实验基地。 民俗研究应该成为学术创新的生力军，民俗学学者的创造性研究，才是民俗学学科发展的百年大计。民俗学田野采风与文献分析的双重资料采集能力，超越了历史学和人类学较为单一的材料采集方式，而描述独特事象与揭示独特属性的追求，使民俗学学科最有可能在学术世界中建立自己的地位。 我们把民俗定位为一种文化精华形态，不仅是对于民俗的本质属性的发现，更有利于社会文化的建构，使民俗文化传统得到弘扬和保护，也有利于民俗学学科的发展。我们弘扬的民俗传统是社会规则、信仰追求及审美崇尚的统一，是提倡一种超越日常、提升日常生活境界的文化形态。民俗学应该主要研究文化精华的东西，研究超越日常生活的东西，因为民俗是把社会带入一种雅致境界的文化形态。 （注释从略，详见原刊） 文章来源：《山东社会科学》 2011年第5期 图片来源：网络  |
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