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李存山:程颐与杨时关于《西铭》的讨论(二)

 情缘半岛 2022-01-19

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◎李存山

孟子研究院特聘副院长

中国社科院哲学研究所

研究员

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三、程颐对杨时之批评的回应

杨时对《西铭》的批评,从根本上违反了二程对《西铭》的高度肯定。

程颢说:“《订顽》一篇,意极完备,乃仁之体也”,“《订顽》意思,乃备言此体”。可见,二程之所以高度肯定《西铭》,首先就是因为《西铭》备言“仁之体”。杨时以孔子所言者“不过求仁之方”,“至于仁之体,未尝言也”,又以孟子所说的“仁,人心也;义,人路也”已是“言仁之尽”,质疑《西铭》言“仁之体”有“过”,这就从根本上否定了二程对《西铭》的高度评价。

二程说:“《订顽》之言,极纯无杂,秦汉以来学者所未到”,“自孟子后儒者都无佗见识”,“要之仁孝之理备于此”。这实际上认为《西铭》不仅超越了汉唐儒者,而且其言“仁孝之理”也是继承和发展了孔、孟的思想。因此,程颐在《答杨时论西铭书》中首先就指出:

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横渠立言,诚有过者,乃在《正蒙》。《西铭》之为书,推理以存义,扩前圣所未发,与孟子性善、养气之论同功(自注:二者亦前圣所未发),岂墨氏之比哉?(《二程文集》卷九《答杨时论西铭书》)

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虽然《订顽》在编入《正蒙》时是作为《乾称上》篇的首段,但是将《正蒙》与《西铭》相区别,这也是二程及其后学的一贯做法。程颐说,《西铭》“推理以存义,扩前圣所未发,与孟子性善、养气之论同功”。所谓“扩前圣所未发”,就是指《西铭》继承和发展了孔、孟的思想。程颐特意为孟子的“性善、养气之论”作注,“二者亦前圣所未发”,这意味着孟子也是继承和发展了孔子的思想。既然孟子可以“扩前圣(孔子)所未发”,那么《西铭》为什么不能也“扩前圣(孔、孟)所未发”呢?杨时主要是以孔、孟之说为标准来批评《西铭》,而程颐所谓“扩前圣所未发”正是对杨时之批评的回应。

程颢说“要之仁孝之理备于此”,程颐说“《西铭》之为书,推理以存义”。这里的“理”实即“理学”的“理”,这个“理”是宋代理学家对孔、孟思想的继承和发展。二程说“天者理也”(《程氏遗书》卷十一),“吾学虽有所受,'天理’二字却是自家体贴出来”(《程氏外书》卷十二)。如果否认了《西铭》的“扩前圣所未发”,那么二程洛学的“自家体贴”也就失去了儒学发展史上的合理性。

二程之所以肯定《西铭》,还有一重要原因不可不察,即:《西铭》言“仁之体”,不是从“太虚无形,气之本体”(《正蒙·太和》)讲起,而是从“乾称父,坤称母”(《正蒙·乾称上》)讲起。这与二程不讲“无极”和“太极”,而是从《易传》的“天地设位,而易行乎其中”,或《太极图说》的“二五之精,妙合而凝,乾道成男,坤道成女”讲起,二者是相一致的。

《西铭》所首言的“乾称父,坤称母”,虽然为孔、孟所未讲,但实亦是先秦儒学的本有之义。在《诗经·小雅·巧言》中就有:“悠悠昊天,曰父母且。”《易传·系辞下》说:“天地牴,万物化醇。男女构精,万物化生。”《易传·说卦》说:“乾,天也,故称乎父;坤,地也,故称乎母。”《西铭》所说的“乾称父,坤称母”,从文字上说,即是本于《易传·说卦》的这段话。另,《古文尚书·泰誓上》有:“惟天地,万物父母;惟人,万物之灵。”虽然这段文字未必出自先秦,但属先秦儒家的思想当可无疑。

在杨时之后,对《西铭》的“乾称父,坤称母”提出质疑的还有陆九韶,其大意是说“人、物只是父母所生,更与乾坤都无干涉”(朱熹引)。针对此,朱熹反驳说:

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人之一身固是父母所生,然父母之所以为父母者即是乾坤。若以父母而言,则一物各一父母;若以乾坤而言,则万物同一父母矣。万物既同一父母,则吾体之所以为体者,岂非天地之塞;吾性之所以为性者,岂非天地之帅哉?古之君子惟其见得道理真实如此,所以“亲亲而仁民,仁民而爱物”,推其所为,以至于“能以天下为一家,中国为一人,而非意之也”。(《朱文公文集》卷三十六《答陆子美》)

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这里的“能以天下为一家,中国为一人,而非意之也”,是出自《礼记·礼运》篇。正因为有了以天地为人与万物之父母的思想,所以才能有“以天下为一家,中国为一人”的境界。《西铭》所说的“民吾同胞,物吾与也”,与孟子所说的“亲亲而仁民,仁民而爱物”,可谓同一道德境界,而《西铭》补之以“乾称父,坤称母……故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性”,这也的确是“扩前圣所未发”。

在程颐对杨时之批评的回应中,具有重要理论意义的是这样一段话:

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《西铭》明理一而分殊,墨氏则二本而无殊。(自注:老幼及人,理一也;爱无差等,本二也。)分殊之蔽,私胜而失仁;无分之罪,兼爱而无义。分立而推理一,以止私胜之流,仁之方也。无别而迷兼爱,至于无父之极,义之贼也。(《二程文集》卷九《答杨时论西铭书》)

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作为理学之重要命题的“理一而分殊”,这是第一次出现在程氏著作中。后来朱熹在《西铭解》中说:“天地之间,理一而已,然'乾道成男,坤道成女,二气交感,化生万物',则其大小之分,亲疏之等,至于十百千万,而不能齐也。不有圣贤者出,孰能合其异而反其同哉?《西铭》之作,意盖如此。程子以为明理一而分殊,可谓一言以蔽之矣。”

程颐用“理一而分殊”来辨别《西铭》与“墨氏则二本而无殊”的不同。其自注:“老幼及人,理一也;爱无差等,本二也。”按,“老幼及人”本出自孟子所谓“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》),这也就是由“亲亲”而“仁民”乃至“爱物”的普遍之爱的意思,而人之所以要有普遍之爱,是因为“天地之间,理一而已”。墨家与儒家的不同是“二本而无殊”,所谓“爱无差等”就是“本二”。这里的“二本”或“本二”是沿用了孟子对墨者夷之的批评。夷之说:“爱无差等,施由亲始。”孟子批评说:“夫夷子信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎?彼有取尔也。……且天之生物也,使之一本,而夷子二本故也。”(《孟子·滕文公上》)朱熹对此的解释是:“孟子言人之爱其兄子与邻之子,本有差等。……且人物之生,必各本于父母而无二,乃自然之理,若天使之然也。故其爱由此立,而推以及人,自有差等。今如夷子之言,则是视其父母本无异于路人,但其施之之序,姑自此始耳。非二本而何哉?”(《孟子集注》)儒家所谓“一本”,就是本于亲亲之情,“推以及人,自有差等”;而墨家讲“爱无差等”,又讲“施由亲始”,这就是儒家所批评的“二本”了。

儒家道德是本于亲亲之情,因为“人物之生,必各本于父母而无二”,所以人之爱己之亲与爱他人之亲“本有差等”,这也是“自然之理”。孔子的学生有若说:“孝弟也者,其为仁之本与!”孔子也说:“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众而亲仁。”(《论语·学而》)儒家以孝悌为仁之本(始),自有其道德发生论上的合理性,这也是儒家始终要坚持的。但是儒家的仁爱绝不是仅仅局限于血缘情感,而是必须由亲亲之情推扩至仁的普遍之爱,此即如孟子所说:

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老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可运于掌。……故推恩足以保四海,不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉,善推其所为而已矣。(《孟子·梁惠王上》)

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“推恩”就是对亲亲之情加以扩充。“推恩足以保四海,不推恩无以保妻子”,可见仅仅局限于亲亲之情是远远不够的,实际上这也就失去了“仁”。程颐说“分殊之蔽,私胜而失仁”,把这一点讲得很明确了:亲亲之情虽然是仁的本始,但如果不扩充,那就是“私胜”而失去了“仁”。程颐又说“无分之罪,兼爱而无义”,这是针对墨家的批评。正确的方式应该是“分立而推理一,以止私胜之流”,也就是由“亲亲”而“仁民”,由“仁民”而“爱物”,这是“仁之方也”。若如墨家“无别而迷兼爱,至于无父之极”,“视其父母本无异于路人”,那就是“义之贼也”。

程颐在对杨时之批评的回应中讲明了儒家的“仁孝之理”,也就区别了《西铭》与墨家之不同,指岀杨时将《西铭》与墨家“比而同之,过矣”。至于杨时批评《西铭》“言体而不及用”,程颐回应说:“彼欲使人推而行之,本为用也,反谓不及,不亦异乎!”(《二程文集》卷九《答杨时论西铭书》)总之,杨时对《西铭》的批评不能成立。

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四、杨时对于程颐之回应的答复

杨时在收到程颐的回信后,又复之以《答伊川先生》。此信虽然肯定了程颐的教诲,但仍带有杨时思想的特色。

杨时在复信中说:

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示论《西铭》微旨,晓然具悉,如侍几席,亲承训诱也。幸甚,幸甚!某昔从明道即授以《西铭》,使读之寻绎,累日乃若有得,始知为学之大方,是将终身佩服,岂敢妄疑其失,比同于墨氏。前书所论,谓《西铭》之书以“民为同胞”,“长其长,幼其幼”,以鳏寡孤独为兄弟之无告者,所谓明理一也。然其弊无亲亲之杀,非明者默识于言意之表,乌知所谓理一而分殊哉?故窃恐其流遂至于兼爱,非谓《西铭》之书为兼爱而发,与墨氏同也。(《龟山集》卷十六《答伊川先生》)

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杨时以弟子的身份,肯定了往昔所受程颢以及今之所受程颐的教导,并且申论了他写“前书”的原由。在杨时看来,《西铭》所讲的“民为同胞”“长其长,幼其幼”,“以鳏寡孤独为兄弟之无告者”,等等,只是讲“理一”,而其弊是没有讲“亲亲之杀(差等)”。虽然《西铭》中内蕴着“理一而分殊”的意思,但如果不是“明者默识于言意之表”,则只能看到其讲“理一”,而看不到其讲“分殊”。因此,其流弊可能至于墨氏的“兼爱”。虽然杨时有为“前书”辩解回护的意思,但他讲的也情有可原。

朱熹论《西铭》有云:“他不是说孝,是将孝来形容这仁;事亲底道理,便是事天底样子。”“《西铭》本不是说孝,只是说事天,但推事亲之心以事天耳。”(《朱子语类》卷九十八)因为“《西铭》本不是说孝”,故而易被理解为其只讲“理一”,而没有讲“分殊”。然而,其“将孝来形容这仁”,“推事亲之心以事天”,这里又内蕴着“理一分殊”的意思。到后来,朱熹认为“《西铭》通体是一个理一分殊,一句是一个理一分殊”,“乾父、坤母固是一理,分而言之,便见乾坤自乾坤,父母自父母,惟'称’字便见异也”。“《西铭》一篇,始末皆是理一分殊。以乾为父,坤为母,便是理一而分殊;'予兹藐焉,混然中处’,便是分殊而理一。'天地之塞吾其体,天地之帅吾其性’,分殊而理一;'民吾同胞,物吾与也’,理一而分殊。逐句推之,莫不皆然。”(《朱子语类》卷九十八)朱熹的这种理解,是就程颐之说而再作发挥。亦如朱熹所说:“不是伊川说破,也难理会,然看久自觉里面有分别。”(《朱子语类》卷九十八)

杨时在回复程颐的信中讲了他所理解的“理一而分殊”:

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“古之人所以大过人者无他,善推其所为而已。”“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,所谓推之也。孔子曰:“老者安之,少者怀之”,则无事乎推矣。无事乎推者,理一故也。理一而分殊,故圣人称物而平施之,兹所以为仁之至,义之尽也。何谓称物,亲疏远近各当其分,所谓称也。何谓平施,所以施之其心一焉,所谓平也。(《龟山集》卷十六《答伊川先生》)

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杨时所说的“推之”,就是程颐说的“分立而推理一”。但他又举出孔子所说的“老者安之,少者怀之”,认为这种普遍之爱“则无事乎推矣”。而“无事乎推者”,是因为本来就有普遍性的“理一”。杨时所理解的“理一而分殊”,就是如圣人那样“称物而平施之”,这样就做到了“仁之至,义之尽”。所谓“称物”,就是使“亲疏远近各当其分”,也就是“爱有差等”的“分殊”。所谓“平施”,就是“所以施之其心一焉”,也就是之所以有普遍之爱的“理一”。

从程颐说的“分立而推理一”和杨时说的普遍之爱“无事乎推”,似可看出人类道德有两种理论言说方式:一种是从特殊上升为普遍,另一种是从普遍演绎出特殊。儒家坚持以孝悌为仁之本始,主要是取了前一种言说方式;而古希腊的柏拉图哲学认为“至善”的理念是各种道德殊相的模板,主要是取了后一种言说方式。这两种言说方式各占据了中西道德学说的主流,是因为有不同社会生活和文化积淀的背景,其利弊优细不是可以“遽然”作出评价的。

杨时又用“称物而平施”为其“前书”作出解释:

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某昔者窃意《西铭》之书有平施之方,无称物之义,故曰言体而不及用。盖指仁义为说也。故仁之过,其蔽无分,无分则妨义;义之过,其流自私,自私则害仁。害仁则杨氏之为我也,妨义则墨氏之兼爱也。二者其失虽殊,其所以得罪于圣人则均矣。(《龟山集》卷十六《答伊川先生》)

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所谓“有平施之方,无称物之义”,就是说《西铭》只讲了“理一”而未讲“分殊”,这是“前书”以为《西铭》“言体而不及用”的原因。将“理一而分殊”与“仁”和“义”相对应,“仁”就是讲普遍之爱的“理一”,“义”就是讲爱有差等的“分殊”。所谓“仁之过,其蔽无分,无分则妨义;义之过,其流自私,自私则害仁”,以及对杨氏“为我”、墨氏“兼爱”的批评,虽然用语和程颐有所不同,但大意是相一致的。

杨时在信末说:

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《西铭》之旨,隐奥难知,固前圣所未发也。前书所论,窃谓过之者,特疑其辞有未达耳。今得先生开论丁宁,传之学者自当释然无惑也。(《龟山集》卷十六《答伊川先生》)

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杨时肯定了《西铭》之旨“固前圣所未发”,而因其“隐奥难知”,所以他在“前书”中批评《西铭》有“过”,“特疑其辞有未达耳”。其实,杨时在“前书”中批评“《西铭》之说”“言体而不及用”,不特“疑其辞有未达”而是并其“旨”也疑有“过之”的。杨时最终表示,包括他在内的学者读到程颐的信“自当释然无惑也”。

对于杨时的答复,程颐可能并不是很满意。据后来尹焯的记述:“杨中立答伊川论《西铭》书云云,尾说渠判然无疑。伊川曰:'杨时也未判然。’”(《程氏外书》卷十二)至于程颐为什么说“杨时也未判然”,因文献有缺,不得其确解。或许是因为杨时在复信中另提出了“无事乎推者,理一故也”,也或许是因为杨时说其“前书”只是“特疑其辞有未达耳”,这只是猜测。

后来朱熹在《西铭解》中也曾评论:

所谓“称物平施”者,正谓称物之宜以平吾之施云尔。若无称物之义,则亦何以知夫所施之平哉!龟山第二书,盖欲发明此意,然言不尽而理有余也。

熹既为此解,后得尹氏书云:“杨中立答伊川先生论《西铭》书有'释然无惑'之语,先生读之曰:'杨时也未释然。'”乃知此论所疑第二书之说,先生盖亦未之许也。

朱熹后来比较肯定的是龟山《语录》所载:

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《西銘》理一而分殊,知其理一,所以为仁;知其分殊,所以为义。所谓分殊,犹孟子言“亲亲而仁民,仁民而爱物”,其分不同,故所施不能无差等耳。或曰:如是则体用果离而为二矣。曰:用未尝离体也。以人观之,四肢百骸具于一身者体也,至其用处,则首不可以加履,足不可以纳冠。盖即体而言,而分已在其中矣。

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朱熹认为,“此论分别异同,各有归趣,大非答书之比,岂其年高德盛而所见始益精与?因复表而出之,以明答书之说诚有未释然者,而龟山所见盖不终于此而已也”(《西铭解》)。

的确,杨时的第二书“诚有未释然者”。而且,杨时的第一书以及程颐的回应,也和杨时的第二书一样,都还存在一些值得进一步讨论的问题。这些问题不仅涉及儒家“仁孝之理”内部的一些理论问题,而且涉及伦理学中关于道德发生、道德本体,以及道德体用、道德知行等带有普遍性的理论问题。对这些问题作出进一步的分析,应是有学术理论意义和现实意义的。

◎本文原载于《人文论丛

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