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内容提要：宣布独立后，为构建独立的行政体系、文化解释系统与培植独立的国家意识，平衡与中原政权的关系，安南经历了数百年的探索。在行政方面，主要仿效宋、明的机构设置，建立类似于中原政权的行政管理系统。在文化方面，安南陈朝尊周孔而贬朱程，通过批判元末明初的理学思潮，彰显其独立的文化性格。但经历明朝管治30年后，黎朝统治者以“文化认同”策略，承袭了明朝的文化伦理价值，健全其儒学教育体系与科举考试制度。在国家意识方面，安南统治者通过创造喃字、使喃字官方化以及编撰国史等，逐步培植独立的国家意识。在安南的统治者看来，安南与中原王朝同属于文化中国的一分子，双方是独立、平等的兄弟国关系，是华夏体系内部大国与小国的关系。 关键词：元明时期;安南;国家意识;文化理念;中越关系 今之越南，乃古安南王国扩张发展而来。安南原内属于中原王朝，北宋乾德六年(968年)丁部领趁中原内乱之机宣布独立。然而，与形式独立相比，内治与意识的独立更具实质意义，因此，如何处理与中原王朝的统属关系与文化关系，自然成独立后安南王国对华关系的首要问题。从国家形式独立到国家意识成熟，安南历经数百年的摸索与实践。在这一过程中，为削弱中原王朝的影响，挣脱其约束，既有模仿，也有对立，甚至经受多次战争的洗礼。直至黎朝建立，最终选择了一条务实的政策，即内政独立与文化认同，与中原王朝保持一种形式的、稳定的朝贡关系，维持双方之间的和平局面。因此，越南学者认为，其国家意识的形成与发展，伴随着与中原王朝的对抗过程，其内涵主要体现为对抗外国军事干预的爱国主义精神。①这种认识，至今仍是越南学界解析越南史与中越关系史的主基调。而中国学界大多侧重研究中华文化在安南的传播形式与影响，以及两国朝贡关系的形态，在学理上论述了越南乃中华文化圈之一分子。也有部分学者关注到安南追求独立自主的努力，并认为在安南士人的意识中，明、安关系是华夏系统内部的大国与小国的关系。②这些成果均为本文的研究提供有益的思路。但安南对中华文化认受过程有着十分复杂的心理，疏于对越南自主意识形成及其表现形式的深入探讨， 就无法解释在“天下同文”的时空环境下， 两国士大夫对双方政权之关系的认识与处理所存在的较大差异，从而导致对中越关系史认识的迷思。本文尝试从安南王国的文化取向与国家独立意识的培养方面，探讨其处理与中原王朝关系的策略，这对理解安南与中原王朝的分合与纠结或将有所助益。 01 安南立国以后，经历丁氏、前黎、李朝三代的发展，逐步建立了一套独立的行政管理体系。在初期，安南的社会组织与行政体系主要仿效中原王朝的郡县体制。据《历代宪章类志·官职志》记载，丁朝的官吏有“都护”、“士师”、“将军”和“牙将”等名称，其治理模式带有明显的郡县时代的色彩。前黎建立时，开始对行政架构进行改革，其所制定的文武僧道官制“一遵于宋”。当然，改革是渐进式的，其中“总管”、“都指挥”等职仍是承袭前朝的职能，而“太师”、“太尉”等则明显带有宋王朝的中央机构的痕迹。至陈朝初年，开始大幅度地对宋朝体制进行复制，端平三年(1236年)，“定大臣官衔，凡宗室入政府，或太师、太傅、太保、太尉，或司徒、左右相国，皆兼授检校、特进、仪同三司平章事”。①淳祐二年(1242年)，又对地方行政架构进行改革，“定天下为十二路，置安抚、镇抚正副二员以治之”，同时对基层与户籍也做出相应的规定。②不仅如此，安南各朝用于区别官员官阶的冠服等级制度也“大概多遵宋时”③。
至陈朝中后期时，国势稳定，中央集权日渐增强，其国家意识独立的愿望与日俱增。为了摆脱蒙元政权的影响，从而谋求意识的独立自主，在国内推行了一系列的政策，其主要措施如下: 第一，使喃字系统化。喃字创造于11世纪。至陈朝时，统治者与士大夫为喃字的系统化做出了很大的努力，尤其在文学创作中广泛应用，使之成为一种知识精英交流的文字。其早期的代表人物有陈太宗时的韩诠。史籍载，韩诠“能国语赋诗，我国赋诗多用国语，实自此始”④。许多民间的乐曲也开始使用喃字创作。到陈朝后期，更是全面地推广喃字。胡季犛是安南当权者中推行喃字最积极的一员。洪武二十九年(1396年)，他以喃字作《国语诗义并序》，并将其作为范本，要求女师教授后妃及宫人，序中多出己意，不从《朱子集传》。⑤此外，他还亲自用喃字翻译《书经》中的《无逸篇》，让士子学习，规定朝廷寄往各路的敕令和诏书也必须用喃字书写。⑥其目的就是要使喃字逐渐成为官方语言，最终代替汉字的主导地位。 第二，创立了国史院，专门负责编撰各个朝代的历史，开始注重安南国史的编撰工作。至元九年(1272年)，翰林院学士兼国史院监修黎文休完成《大越史记》的编撰工作。此书共30卷，记载自南越王赵武帝(赵佗)至安南李朝李昭皇之事，⑦首次在官修史书中将安南建国的历史推前至汉代南越王赵佗的时代。 语言文字与历史是一个国家的灵魂，陈朝有意识地发展与推广自身的文字、编修民族的历史，试图从文化上割裂与中原王朝的隶属关系， 并形成对等的地位， 最终谋求意识上独立。正如越南史学家所言:“这是一个在文化领域中的民族精神和独立意识的新的表现。”① 第三，建立与中原主流文化有别的文化阐释体系。陈朝后期，胡季犛作《明道十四篇》，大略以周公为先圣，孔子为先师。文庙以周公正坐南面，孔子偏坐西向。又著有《论语四疑》，称韩愈为盗儒，谓周茂叔、程颢、程颐、杨时、罗仲素、李延平，朱子之徒，学博而才疏，不切事情而务为剽窃。②众所周知，明初统治者以理学开国，宋代理学居于神圣不可侵犯的统治地位。解缙曾上万言书，奏请修书，以关、闽、濂、洛，上接唐、虞、夏、商、周、孔，作为治国之端。③胡季犛通过对明代主流学术意识的评骘与批判，凸显其尊周孔而贬程朱的主张，这不仅是关于儒家学说的解释权争夺的问题，也是通过这些批判来强调其本土化的认知。陈朝末年的本土化教育无疑是颇具成效的。洪熙元年(1425年)，交趾布政司在向明廷介绍安南情形时，颇有感触地说:“(交趾)诸生颇知读书，然皆言语侏离，礼法疏旷。虽务学业，未习华风。”④ 元末明初，安南陈朝没有完全恪守藩国的应有义务:王位更替，不按时遵例向明朝求封;与明朝的边界交涉，态度欺狂;侵犯明朝属国占城王国。因此，明初对安南的总体印象是“动以侮诈为先，非以小事大之诚，乃生事之国”。当时，明太祖虽说坚持早年所定下的不轻易起兵讨伐的原则，但对安南也曾发出“彼恃顽不服，终且取祸，姑待之而已”的警诫。⑤ 陈朝末年内乱，胡氏篡权，王室后裔陈天平向明朝求援。通过明朝与胡氏政权的反复交涉，依照双方协定，永乐四年(1406年)三月十六日，明朝派遣广西都督佥事黄中等率精兵五千护送陈天平回国即位。但明军行至安南芹站时，遭胡氏伏军袭击，陈天平被劫杀。这一事件成为明朝出兵的导火索。明成祖以“兴灭继绝”为旗号，出兵安南，推翻了胡氏政权，并进行了二十余年的直接管治。针对安南陈朝、胡朝时所采取脱离中原王朝体系的政策，明成祖在安南推行了一系列的汉化政策，将明王朝的行政系统、文化教育政策延伸至安南。在行政上设三司管治，形同内陆。将安南前朝的苛政暴敛，悉皆除之，“擢用贤能，优礼耆老，赈恤穷独，革去夷俗，以复华风”⑥。在文化建设上，首先，消除陈朝、胡朝所营造的独立氛围，对安南文化进行了大幅度的整肃。永乐四年，明成祖下令南征总兵官朱能，一旦攻入安南，“除释道经板经文不毁外，一切书板文字以至礼俗童蒙所习，如上大人丘乙己之类，片纸只字，悉皆毁之，其境内凡有古昔中国所立碑刻则存之，但是安南所立者，悉坏之，一字勿存”。⑦永乐五年(1407)五月，又诏令总兵官张辅“遇彼处所有一应文字，即便焚毁，毋得存留”⑧。其次，明成祖决定将安南的文化精英内迁。早于是年二月，就曾诏令张辅将“安南境内有怀才抱德、贤能智谋之人及有一善可称、一艺可用者，即广为询访，尽数以礼敦请，起送赴京，以备擢用”⑨。据实录记载，张辅确曾落实明成祖的旨意，于九月将安南“诸色工匠七千七百人至京”①。十月，又将“怀才抱德、明经能文、博学有才、聪明正直、孝悌力田、贤良方正、练达吏事、明习兵法及材武诸色”者9000人，遣送到南京。②最后，将明朝的郊祀、科举制度移植到安南。例如，在安南各府州县广开学校，设立文稷庙、百神、社稷等神坛，皆仿明俗，四时行祭礼。永乐十四年(1416年)，在安南各府、州、县分设儒学及阴阳医学、僧纲道纪等司，③完备安南的教育体系。同时，又把明初官修理学书籍，如《四书大全》、《五经大全》、《性理大全》等送至安南，颁发给各州县士子学习，勉励安南人参与明廷的科举考试。 在管治安南的二十余年里，明朝逐渐建立了一套较完备的行政、教育制度，其目的是要使安南“再睹华夏之淳风，复见礼乐之盛治”④。惠特莫尔研究认为，15世纪初，明朝对安南的管治为宋明理学在当地立足和发展铺平了道路，导致安南接受明朝的管治模式，其影响具有划时代的意义。⑤明朝对安南的管治虽然失败了，但其治理政策与措施，客观上也成为安南复国后的管治基础。 02 宣德三年(1428年)，明宣宗宣布弃守安南，明朝军队撤离安南，使安南重新获得独立，其军事首领黎利建立了安南历史上的黎朝。黎利在审视中越关系的发展历程后，他并没有沿袭陈朝、胡朝的与中国对抗的政策，相反，在很大程度上，承继了明朝治理时期的管治体制与文化成果。从黎朝的历史来考察，不难发现，黎利及其继承者的对明朝策略就是主张文化认同、政体独立。这种策略无疑是理性、务实而且自主，也使得中越关系在此后的一百多年间能稳定、平和地发展。 黎利的治国方略与陈朝、胡朝有明显不同。在文化理念上不再追求标新立异，凸显其与明朝对立的意识，而是务实地处理与明朝的关系，特别是文教与行政，一切奉明朝制度为圭臬。越南史学家认为:“封建政权以儒教作为建国的典范，作为建立各种政治和社会制度的金科玉律。”⑥黎利于立国之始便选择儒家学说作为统治思想，确立了孔子的地位。《大越史记全书》载:“太祖立国之初，首兴学校，祠孔子以太牢，其崇重至矣。”⑦此后，黎朝诸帝多次扩建京都的文庙，坚守孔子与儒学的尊崇地位。宣德十年(1435年)二月五日，黎太宗“命少保黎国兴释奠于先师孔子，后以为常”。成化八年(1472年)，黎圣宗又将每年祭孔的盛典推广至地方，规定各府每年春秋两次举行祭典。⑧其有诗曰:“九州何莫非王土，志大蛟螭孰可拘;敦笃化原贤孔孟，商量诡道薄孙吴。”⑨表明其对孔孟圣学的倾慕，及对孙吴诡道之术的鄙视。《蓝山实录》对黎圣宗有这样的评价:“(圣宗)自入继大统，天资聪睿，圣学高明，凡五经四书、百家诸子，无不贯通;崇师重道，爱民好士，内迪文教则修政立法，以为太平之制。”① 黎朝诸帝对儒家学说的认受可谓身体力行。黎利曾与群臣检讨其成功之道，一致以为关键在于施行“仁政”。②受其影响，黎朝的精英阶层中普遍认为，儒家学说是立国立人的根本。黎朝著名史臣吴士连对胡季犛的意识导向曾提出尖锐的批判:“前圣之道，非孔子无以明;后圣之生，非孔子无以法，自生民以来，未有盛于孔子者，而敢轻议之，亦不知量也。”③黎利的开国谋臣阮廌在《贺归蓝山》一诗中写道:“权谋本是用除奸，仁义维持国世安;台阁有人儒席暖，边陲无事柳营闲。”④即使后来被斥为篡逆之臣的莫登庸亦认为:“三纲五常，扶植天地之栋干，奠安生民之柱石，国而无此，则中夏而夷狄;人而无此，则衣裳而禽犊。自古及今，未有舍此而能立于覆载之间也。”⑤可以说，有黎一朝，在其主流意识中，孔子思想占据了绝对主导的地位。 为了向全社会推广儒家学说，黎朝首先从教育入手，扩充学校，修葺文庙，设立秘书库以贮藏儒学经典及雕版印书。黎圣宗鉴于当时监生治《诗》、《书》经者多，而习《礼记》、《周易》、《春秋》者少，成化三年(1467年)特设“五经博士，专治一经以授诸生”⑥。而在所有的措施中，完善科举取士制度成为黎朝诸帝的重要政务。黎朝规定“三年一大比”，共设四场:第一场试“经义”“四书”;第二场试“制、诏、表”，规定用“古体四六”文答;第三场试“诗、赋”，规定“诗用唐律，赋用古体骚选”;第四场试“策”，规定由经史时务中出题。⑦安南士大夫曾曰:“前黎学规试法，详载于《实录》，始以试策为乡会、庭试，诚决科之准，盖亦因明制而斟酌之。”⑧同时，黎朝的统治者还以儒家学说来统一社会的价值观，颁布了官吏与百姓的共同行为准则。弘治十二年(1499年)秋七月初五日，敕谕官员百姓等:“世道隆污，系乎风俗;风俗微恶，系乎气数。《易》曰:'君子以居贤德善俗。’《书》曰:'弘敷五教，式和民则。’《诗》曰:'其仪不忒，正是四国’。《礼》曰:'齐八政以防淫，一道德以同俗。’圣经垂训，炳炳足征。古昔帝王，御历膺图。抚己酬物，莫不迪兹先务也。我太祖高皇帝，辑宁家邦，肇修人纪;太宗文皇帝，懋昭天宪，笃叙民彝;圣宗淳皇帝，敷贲前功，和沦大化。神传圣继，矩袭规重。仁心仁闻，洋溢乎华夏;善政善教，渐被于际蟠。兆民孚嘉靖之休，亿载衍登宏之盛。朕尊临宝位，祗绍光猷，躬孝敬以端建极之原，首纲常而阐敷言之训。上行下效，既式底于咸宁;长治久安，欲永跻于丕绩。”⑨为此特申条约，以规范官民社会行为之准则。 其次，文化认同还表现为在朝纲构建上追步于明朝。安南自立国以后，其国家管理体制的建设一直在不断完善，至明成化七年(1471年)，黎圣宗进行一次大规模的机构革新，其诏谕文武官员百姓等曰:“今之土宇版章，视之昔时，大相径庭，不得不躬制作之权，尽变通之道。内而军卫之众，则五府分掌之;机务之繁，则六部参综之。禁兵守御三司，以备爪牙心膂;六科审驳百司，六寺承行庶务。通政使司以宣上德达下情，御史宪察以纠官邪、灼民隐。外而十三承司与总兵方面都司守御，控制要冲;府州县以亲民堡所关以备御。联常事体，互相维持，故征发督府事也。”还规定:“以太师、太尉、太傅、太保、少师、少尉、少傅、少保为大臣重职。”① 黎圣宗所设五府、六部、六科、六寺、十三承司的管理架构，基本上与明朝的体制相仿。明人王世贞曰:“安南王所居国都及其宫室郡县取士养兵之制，皆窃拟中国或仿汉唐宋名号。”②也因为这一原因，安南使臣入贡明朝时，为避称谓相同，一般不以其官衔相称，只称“陪臣”、“头目”③。 黎圣宗的另一重要举措乃是制定了一部系统的法典———《洪德法典》(又称《黎朝刑律》)，共分六卷十六章七百二十一条。越南史学家认为，“它标志着越南法权史已进入了一个很重要的新的发展阶段”④。而这部法典实际上是以中国的唐律、唐令为基础，结合当时安南社会风俗习惯法制定出来的。⑤ 对于黎朝的政治、法律、教育及习俗的变革，严从简曾作过较为清晰的概括:“其三纲五常及正心、修身、齐家、治国之本，礼乐文章，一皆稍备。乃制科举之法，定立文武官僚。本国自初开学校以来，都用中夏汉字，并不习夷字。及其黎氏诸王自奉正朔，本国递年差使臣往来，常有文学之人则往习学艺，遍买经传诸书，并抄取礼仪官制、内外文武等职，与其刑律制度，将回本国，一一仿行。因此，风俗文章、字样书写、衣裳制度，并科举学校、官制朝仪、礼乐教化，翕然可观。”⑥ 尽管黎圣宗的“革新”多是模仿，但对安南来说，这已是一项伟大的成就，所以士大夫给予了极高的评价:“其规模之略，中兴之功，可以比肩夏少康，蹈迹周宣王，薄汉光唐宪于下风矣。”⑦依此可见，安南黎朝从习俗到教育，从社会生活准则到朝纲构建，无不带有明显的中原文化色彩，而且这些变化是在安南人自觉、自主下进行的，明朝并没有干预或强迫。黎朝使馆的对联曰:“何以见之，虞夏商周礼乐;可与言者，孔颜曾孟文章。”⑧这正体现了黎朝统治者对明朝的文化认同理念。 03 黎朝对孔儒的尊崇，以及对明朝的制度仿造，并不说明安南甘于“藩属国”的地位。黎利在与明朝谈判两国关系常态化的过程中，对明王朝提出的条件大多没有接受，可见其对安南地位、皇权地位的独立性的坚持。阮廌在《平吴大诰》中，将黎利塑造成为一个“民族英雄”的形象。⑨对于黎利的贡献，古代越南史家认为，与赵氏、丁氏、李氏、陈氏各代王朝相比，黎利“自蓝山而起义，愤北寇以举兵卒能以仁而诛不仁， 以正而伐不正，复我国于明僭之余，取天下于明人之手，迄于一戎大定，四海底清，诞布大诰，以即帝位。其得天下也，如此甚正”①。特别强调黎利政权非嗣、非篡，而是以“枪杆子”从明军手中夺来的，以此凸显其正统性。 经历了明初战争的洗礼，安南复兴后，黎氏子孙对明朝均表现得较为恭顺，“数十年来，职贡必修，传世必请，君命之临必畏，天使之辱必敬，亦不敢踵宋元之故辙”②。然而，安南的顺服更多的只是一种形式。吸取了四百年来建国历程的教训，黎朝统治者找到一条与中原政权相处之道。正如后来安南士大夫在邦交公馆所写的对联:“往来信使常通，三接礼文相款曲;大小交邻有道，一家仁智共怡愉。”③又曰:“华夷言语殊，共四书五经之文字;南北山川阻，总千红万紫之阳春。”④这些对联正反映了安南的邦交理念，在承认文化同源的同时，也努力探求其国家意识独立自主之精神。 首先，从历史上塑造与中原王朝的平等性。黎朝立国之初，以其首席谋臣阮廌等知识精英，对安南的历史作了重要的修订，认为安南人乃炎帝之后裔。在其所撰《舆地志》中曰:“我越之先祖，相传始君曰泾阳，炎帝之裔。王父帝明巡狩，至海南，遇婺仙女，纳之，生子禄续，神采端正，有圣德，帝奇爱之，欲立为嗣。王固让其兄，帝明囗封之越南，是为泾阳王。”⑤这是安南士大夫首次将安南人与汉人的鼻祖炎黄两帝扯上关系，以说明安南人与汉人有着共同的鼻祖。洪德年间，吴士连在续编国史《大越史记全书》时继承了这一观点，其序曰:“大越居五岭之南，乃天限南北也。其始祖出于神农氏之后，乃天启真主也。”⑥这些说法，其实均源自中国古代典籍如《淮南子》、《大戴礼》等之传说记载，《淮南子·主术训》有载:“昔者神农之治天下也……其地南至交趾，北至幽都，东至旸谷，西至三危，莫不听从。”⑦将传说视作信史，在意识上为其民族的祖源寻找到高贵的出处，足以与中原相媲美。也许因为有了这种意识，使安南士大夫阶层在处理与中原王朝关系有了新的认识，所谓“我越当文明之邦，地联中土，天生圣人与尧周并世”⑧洋溢着对其历史文化的优越感，说明安南国之历史文化与中原一样悠远流长，从而产生与中原王朝平等的观念。在越南被誉为第二个独立宣言的《平吴大诰》中，开章便称:“惟我大越之国，实为文献之邦。山川之封域既殊，南北之风俗亦异。自赵、丁、李、陈之肇造我国，与汉、唐、宋、元而各帝一方”。⑨表达了其强烈的独立与平等意识。正基于此，后来的士大夫便给中越关系定性为“兄弟之国”，所谓“江山有垠分南北，胡越同风各弟兄”。 其次，基于上述的独立与平等意识，安南在其国内政治生活中千方百计地消除对中国的臣服形象。黎利在与明朝谈判撤军的过程中，自愿要求恢复洪武旧制，甘处藩属国地位，其目的是让明军尽早撤退。安南光复后，黎利与其子孙在相近一百年里，严格遵守三年一贡之例，使明、安关系处于少有的和平局面。但是，其国内的政治生活，俨然一个独立的大越王朝，主要表现为 第一， 宗藩关系的意义， 表现为藩属国在其政治活动中必须使用宗主国纪年， 即“奉正朔”。如朝鲜受封于明朝，无论是与明朝，抑或是与日本、琉球等国交往，其来往文书中均用明朝的年号，以示朝鲜国王受封于大明皇帝而奉大明正朔。据《李朝实录》载，其实早于崇祯十年(1637年)朝鲜已屈服于清朝，奉清朝正朔“崇德”年号上表大清皇帝，但于崇祯十六年(1643年)，在致日本书信中却继续使用“崇祯”年号，以表明朝鲜国对明朝的忠诚。①但安南国的做法则明显不同，除与明朝交往的表文上使用明朝的纪年外，其他均强制使用安南自编的纪年。宣德三年(1428年)四月十五日，黎利宣布建都东京(即升龙)，改元顺天，建国号大越。十七日，即下诏规定:“凡军民有上书言事，即依诏书内年号、国号、都号，违者以杖贬论。”② 翻阅越南的史籍，如《大越史记全书》、《钦定越史通鉴纲目》等官修史书，其纪年方式乃先安南帝王纪年，次附中国纪年。考于《蓝山实录》，多用黎太祖之“顺天”年号，而《天南余暇录》所录发往周边小国文书也是使用了黎圣宗的“洪德”年号。③又据日本近藤守重所编《外蕃通书》中的“安南国书”，晚明时期安南国致日本国的书札均署安南国主的年号，如“弘定”、“永祚”等。④在士子科试中，试题用的也是安南国王的年号。⑤ 第二，在与明朝交涉的表文中，安南国王一般使用假名，而在国内则用真名。对此，明朝士大夫早已察觉。叶向高在《苍霞草》中曰:“其君长尤狡狯，有二名，以伪名事中国。自黎氏以来，虽奉贡称藩，然自帝其国中，如赵佗故事，死则加伪谥。”⑥李文凤评曰:“为利者，不思输诚悔罪，乃外为臣服，衷怀不轨，僭号改元，以与中国抗衡。其子若孙，辄有二名……其正名以事天地神祗，播告国中;伪名以事中国，以示不臣。虽以黎柽颠沛之余，尚伪名以相欺诳。是百余年间，其心未尝一日肯臣中国也。”⑦ 依照中国传统的礼法，地位卑微者对位尊者必须使用真名。安南乃藩属国，对古代中国理应以真名交往，然而，安南国王以假名往返于中国，究其原因，日本学者山本达郎认为，中国礼制的要求对于自封为帝的安南君主来说，无疑是难以忍受的屈辱，因此，安南的君主在朝贡时使用别名，目的是尽可能不致破坏对等的形式。⑧ 第三，安南在谋求与明朝的平等形式上，还表现为在越南的史籍中以“报聘”、“如明”等词来记载入贡明朝的事件，把入贡明朝的活动称为“交邻”，明朝所赐印玺只用于与明朝交往的文书，而在处理其国内事务时则使用本国自铸的金印。⑨ 综上所述，安南在走向成熟国家的过程中，较为务实地处理与中原王朝的关系。一方面追求王朝政体的独立自主性，在形式上“称臣纳贡”，给予明朝“面子”，实质上在国内并不使用明朝所颁赐的历法与印玺，而使用极具独立意味的称号、纪年与国玺，显示其与明朝的平等关系;另一方面采取了“文化认同”的政策，吸取了中华文化的精髓，将自身塑造为“文化中国”的一分子。当然，安南对文化中国的解读，也有其特殊的政治意蕴。由于受到中原的政治伦理与学术文化的影响，在安南人的意识中，有着一种较强的华夏文化情结。在黎朝草创之初，安南人称明军为“吴贼”;称明人为“吴人”①或“唐人”②;称明朝为“明国”，而自称“中国”。《蓝山实录》载:“明主先已自料彼军穷窘，事已若此，无可奈何，乃遣使臣赍敕书晓谕众将领兵北回，还安南地;其朝贡复依洪武旧例，通使往来。自是干戈顿息，疆土尽复，中国乂安，人民按堵如故。”③成化十五年(1479年)，黎灏下诏亲征哀牢，诏书曰:“比朕丕绳祖武，光御洪图，莅中夏，抚外夷，广大舜敷父之治;阐帝猷，开王志，迪周文辟国之规。”④安南人自称“中国”，自谓“中夏”，表明其自认深得儒学之正宗，与中原王朝同属文化中国的一分子，双方是独立、平等的兄弟国关系，其与“东夷、南蛮、西戎、北狄”有着本质的区别。在安南人看来，他们与明朝之间是“邦交关系”，而与其他毗邻小国则是“藩属关系”，虽然两者均用“朝贡”之名往来，但是两者的文化身份与地位却完全不同，认为明朝与安南之间的朝贡关系是中华体系内部平等的“兄弟国”关系，而安南与其周边小国的朝贡关系则是“华夷”之间的宗藩关系。或许正是居于这种文化心理，安南在处理与中原王朝的关系时，在朝贡的框架下，通过使用假名，以及纪年、王玺使用的内外有别，来表达其平等与独立之意志。 注：为排版方便，故删去页下注释，由此带来的种种不便，还望见谅。 来源：《世界历史》2014年第6期 |
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