李文军：“内圣”与“外王”的不同侧重——孟子和荀子人格观比较

摘要：儒家学派创始人孔子将周王室获命于天的贵族德性人格观下移至平民社会，为平民开创了“为仁由己”和“约之以礼”表里相统一的“内圣外王”理想人格养成框架。战国时期，孟子基于其人性的本善思想，着重发展了“为仁由己”的人格养成的内圣路径；而荀子基于对个体人的先天不足与人性缺陷理性认识，着重发展了“约之以礼”的人格养成的外王方式。这两个人格观念的走向，反映了儒家本体论和认识论等哲学基本问题在不同历史时期的变化与发展。

关键词：人格观；孟子；荀子

在战国时期的儒家思想家，从不同的角度进一步发展了孔子所创立的儒家学说。这一时期儒家的人格思想，以孟子和荀子为代表发生了两个转向：一是强调心性修养，以突出德性和德行，来界定人的根本价值；一是注重协调、规范社会人际关系，更多地强调实现社会事功的重要性。这种人格观念上的分野，在一定程度上体现了儒家人格观背后天人关系、知行关系和义利关系等哲学基本问题的变化，彰显了儒家思想“内圣”与“外王”的内在张力。

一、 走下神坛的儒家德性人格观

商周交替之际，帝王“以德配天”及“敬德保民”德性人格观的产生，标志着当时国家统治方式由君权神授的直接合法性，开始转向以高尚品德获命于天的间接合法性，表明统治者的人与神关系，由直接的合一状态而进入间接的对应关系阶段，人神之间出现了适度的张力。人们开始注意摆脱神权的束缚，由对人格神的崇拜转向对世间人（圣王）的崇尚。春秋末期，孔子将这种以往只限于贵族统治阶层的天人对话神坛下移至向平民社会，提出了被庄子称为“内圣外王”的平民德性人格观；以体“仁”践“礼”为中心，开创了以宗法血缘的“亲亲”之爱为基点向他人、社会扩充至普世的仁人之爱，从而将个体自我的实现、人格的完善之最高境界提升到君子圣贤的境界。这标志着，中华民族不依附外在之神的理性自我开始觉醒。

孔子虽然不像老子那样言不离天道，但是非常重视天与人相联系的人道。在孔子看来，“天生德于予”这种先验的道德，是源自天道的，存在于人自身的一种潜质——人道，这是人能够成为人的本体和天人关系的本源。人自身必须通过“修己以敬”的内省方式来体认人之为人的本质和依据，在学习和实践中不断的反思、修正使自己的内心修养不断提升。这是被后人所说的“内圣”过程。孔子将“修己以敬”的道德内涵规定为人间“至德”——“仁”。“仁”是个体人格的最高理想境界，具体内容包括爱人、孝悌、忠恕、克己复礼等内容，也是敬、智、勇、恭、宽、信、敏、惠等众多德目的总和；其行为的核心是忠恕之道，即“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》），“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。这种律己宽人的仁爱之心，以血缘“亲亲”之情的“尽孝、守悌”为出发点，生发出“亲疏”关系，以确定利他或“亲他”的程度，以规定的“礼”去仁爱他人，在这一过程中人们塑造自我、完善人格，实现自我的发展及价值的实现。

孔子的这种“道-德-仁-礼”框架，为实现人之为人主体意义提供了知行依据和方法，奠定了儒家德性人格观基础。这种人格观思想，与老子的“为道日损”不同，人之为人的修己过程不是悟天道的少知或无为的“无为之行”，而是体认和践行天德良知的“有知之行”。孔子认为，人人可承接天命，以仁爱、克己践礼的内圣之心去尽帮助他人的职责，去实践内圣所体认的道德，实践的范围既包括社会实践（即“安人”），也包括政治实践（即“安百姓”），这就是孔子所谓的“行”。人们在“行”的过程为他人和为社会尽心尽责成就事功，即后人所说的实现“外王”。孔子倡导“君子耻其言过其行”（《论语·宪问》），“君子讷于言而敏于行”（《论语·里仁》），在“行”的过程中要遵循“己所不欲，勿施于人”的恕道及“己欲立而立人，己欲达而达人”的忠道。“忠恕之道”既是成就事功的外王之道，也是提升内在道德境界的内圣过程。因此，孔子之“知”的目的性非常明确，是服务“行”的知：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）因此，在孔子看来，如果书本知识和生活经验这些“见闻之知”，不能化为自己实践能力的“德性之知”，是没有意义的；人们通过学习与实践体认良知与良能，是实现主体人格意义的基础。

孔子好学重学，主张“不学诗无以言”，但更看重“不知礼无以立”（《论语·季氏》）。礼，是孔子人格观的出发点，知行关系是从知礼和行礼开始的。与近百年来所误解的不同，孔子倡导和坚守礼，并不是要复辟僵化的周礼，而是将礼视为社会群体由乱而治的制度基础，其目的是实现百姓能够正常或幸福生活的社会秩序——“天下有道”。孔子主张的礼，将过去维护贵族名分和利益分割秩序的条文，赋予了深刻人文精神内涵——“仁”，将传统的周礼转化为人之为人的本则，成为社会民众修身的人文精神导向。孔子的礼，如同在其2300年后康德才提出的人之所以为人的道德律令，是实现人格的前提。因此，“克己复礼”的“礼”不是简单地复辟周礼，而是“爱人”之礼，是“忠恕”之礼，是“我欲仁，斯仁至矣”的“不愈矩”之礼，是行仁之方；“约之以礼”，也不是注重外在的约束，而是“为仁由己”修炼人格的方法。孔子反对利用社会身份或地位特权利用或残害他人。因此，这种体仁之礼，是仁与礼的统一，是理想人格实践的中庸之径。

“修己以安人”强调，富有正义感，真诚待人，是与人相处的基本中庸之道。在处理人际关系之“行”上的要求，也是多方面。孔子不赞赏虚情假意的言表，认为“巧言令色，鲜于矣仁”（《论语·学而》），赞同以“仁者静”（《论语·雍也》）的态度去面对生活，对待他人的评价要有自己的是非判断，“众恶之，必察焉；众好之，必察焉”（《论语·卫灵公》），这样才能做到“君子成之美，不成人之恶”（《论语·颜渊》），折射出积极而审慎的待人心态。孔子还强调，“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”（《论语·颜渊》），倡导文人士子待人接物和承担政事，应持有诚敬态度，这是“修己以安百姓”的基本体现。担任了一定的官职对他人要恭敬，对百姓要爱惜，言语谨慎，这是孔子所倡导的为官仁德。为官的人不仅在文化发达的城邦持有这种仁德，即使到了荒蛮之地也应如此，即“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也”（《论语·子路》）。外在表现的慎独，反映出的是内心修养之高，这既是天赋之德的要求，也是行使天赋使命所提出的人格要求。

与老子重论天道相比，孔子更看重人道。他虽然讲“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》），“生死有命，富贵在天”（《论语·颜渊》），但是并没有将把“命”看作神秘的上天意志，而是将之视为人生无法抗拒的必然性，以承认个体主体的局限性，体现了积极主动的实践理性。总之，孔子主张“内圣”之用在于“外王”，“外王”的过程也是成就“内圣”的必要手段；单靠“内圣”或“外王”均不可能达到“仁”的境界，实现真正的自我，成就理想人格。孔子所倡导的是一种富有主动性、开放性、独立性的自我，张扬了一种人之为人的实践理性和对待人生、生活的积极精神，是重实用轻思辨、重人事轻鬼神、善于协调人际关系的理性，它最终沉积为人们的自我心理结构基础，成为中华民族文化传统的集体无意识原型。

二、上升为天理的孟子“复性说”

孟子承接孔子的人格观念，将天赋之德作为人与动物的本质区别，并将之转化为凡人皆应有的普遍道德心理情感：“恻隐之心，人皆有之，羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》）这种以人之为人的心理感受为基础人的本善道德之心，进一步将仁爱之心与内在心理情感相连接，使之成为人与动物、野人的本质区别。孟子强调人之为人“其所以异于深山之野人者几希”（《孟子·尽心上》），将天之真实不妄的天然之“诚”，化为伦理意义上真诚不伪的应然之“诚”。关于天人关系，孟子认为“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》），将人格实现的导向指向了天理，实现天人合一，也完成了天理的伦理化。孟子这种以天理为导向的人格观，强化了个体主观能动性，更注重张扬主体的精神力量。

有人将孟子的这种性善说解释为“向善说”，颜炳罡则主张“本善说”。笔者从人格发展与提升的角度，基于人性之“本善说”，将孟子的人格观认同为“复性说”。孟子否定“食色性也”自然人性论，是着眼于人与动物的“几稀”的本质性区别——社会性。不容否认，像昆虫、蜜蜂和狼等某些动物也会以社会组织形式存在。但是，动物的这种所谓社会形式，其自然目的是满足个体生存本能和符合延续种群繁衍的自然法则，动物没有超越自然规律的非本能要求。人类进化出思维能力和社会语言水平等能力，使人类与环境的关系超越了自然律对动物的规定或限制；人类必须以高于动物社会化的组织形式作为基本生存方式，不能像动物那样为了满足个体的欲望，弱肉强食；否则人也不能成其为人，人类社会不会产生。孟子正是基于人的这一社会性，否定了当时盛行的自然人性论，意识到人类个体要生存离不开社会，社会要维持正常秩序或发展，人与人之间必须以仁爱为基础，并进而找到了之所以为人的仁爱依据——善端，将孔子人“为仁由己”的个体自我人格体认与修炼的“为己之学”，发展为以社会自我为基础的人格责任与使命担当学说。没有这种人格担当，人不成其为人，人类社会也不复存在。因此，孟子提出“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄上》），《孟子》中的言论充溢着“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（《孟子·公孙丑下》）的社会责任感。在孟子那里，人人皆有的“不忍人之心”或“恻隐之心”，是人作为社会人的本质规定和特性，是个体的人先天具有的“本善”之性。这一善性不仅是人与动物的不同之处，而且是人与动物的之所以不同之处。而人的表现之所以有君子与小人或野人的区别，是因为个体的人对自己天然之善的放逐或背叛。

孟子十分重视自我的德性涵养，主张存养自我之善心。他认为，人性虽然本来善良，但如果不加以滋养与呵护，就如同齐国首都临淄郊外的牛山上的森林，即便是再茂盛也会被砍成光秃秃的。人们找回被自己放逐的善心，复归人之为人的善性：“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。这是人之为人的人格体认与理性自觉的过程，是个体从自然的我提升为本然的我，成为与天合一的“天民”。人们在“求其放心”的过程中，不追求社会等级的“人爵”，而是致力于达成“天爵”的过程。在这一过程中，人们通过养“浩然之气”，磨炼意志，展现先天善端并不断“扩而充之”，以彰显人之为人的潜能，不断提升和完善自己的人格。为实现个体自我人格的提升，孟子极其强调人的内在自省和反省体验，还主张“反求诸己”，“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”（《孟子·尽心上》）。此外，基于人的社会性，孟子以“不忍人之心”为基础，将孔子的仁道发展为仁政，倡导君王求其“放心”，复其“本善”之性，放行仁政：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（《孟子·公孙丑上》），从而将儒家“泛爱众”一般的伦理要求，进一步推向政治生活的准则。可以说，孟子的人性善为构建和谐社会提供了理论依据，成为中华民族精神依托和社会发展核心价值基础。

基于天人合一之天赋道德禀赋和强烈的社会责任感，倡导富有个性的“为仁由己”的个体自我独立之理想人格，这是孟子人生哲学和人格观的重要特征之一。他认为，人之所以为人，是因为人具备高尚的精神，这比人的生存需要更重要，所谓“饮食之人，则人贱之矣”（《孟子·告子上》）。孟子提出了“小我”与“大我”之分：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人矣。”（《孟子·告子上》）他认为个体可直接与天之“诚”相通，强调人与天之精神上的统一，无须以指向外在社会的事功为中介，而只需通过对“在我者”之“大”的绝对把握即可充分实现其本性，实现人格的提升，由此构建了个体自我独立完整的内心人格世界，即所谓“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）。但是，张扬自我意志力量，并不意味着孟子漠视人自身的局限性。孟子虽然认为“士之失位也，犹诸侯失国也”（《孟子·滕文公下》），但其理想人格更侧重于士子文人成为社会先觉者，而不一定去从事某一君臣角色来实现。所以，他本人虽奔波于诸侯之间，却不像孔子那样急于做什么官职以实现其外王之道，孟子主要目标是为尽自己的责任和义务去劝导君主施仁政，去开启民众的德性。而且，对于那些在社会上功业卓著但德行有污者，孟子都评价很低，乃至不乏轻视之意。如，孔子高度赞扬的管仲，在孟子看来则是“功烈，如彼其卑也”，“管仲，曾西之所不为也，而子为我愿之乎？”（《孟子·公孙丑上》）其鄙夷之意，溢于言表。

总之，孟子在孔子提出的知仁和行仁的规范性人格要求基础上，提出了人们履行仁道的内在依据和自我完善的内在动力，发展了孔子的“为仁由己”人格成就之路。他对天命与孔子一样存在一种“在外者”的天命意识，“五百年必有王者兴”（《孟子·公孙丑下》），认为“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”（《孟子·尽心上》），“莫非命也，顺变其正。是故知命者，不立乎岩墙之下，尽其道而死者，正命也”（《孟子·尽心上》）。不过，孟子虽然理性地强调机遇和顺命，但是主张理性自我的选择是自由的，在自我无法与“在外者”抗衡时，在道德领域可以自由选择：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。”（《孟子·尽心上》）这突出了孟子与孔子理想人格特质的不同，即自我的道德实践走向自我心性涵养，更加突出以“独善其身”为主、“兼济天下”为辅的内圣人格风范。

三、回归社会现实的荀子“积善说”

荀子更加关注“人能群”的社会性，其政治理想也是建立使百姓能够安居乐业的稳定而和谐的社会秩序。但是，与孟子张扬人能“通天”的先天优势不同，荀子关注到人类与牛和马等动物相比的先天不足和自私的危害，强调以礼明义，以礼规范人们的行为，以维护社会的合理秩序。因此，荀子并没有将实现其社会理想和人格完善的依据上升到天，而是回到了人间的社会现实，将这一依托委托给了圣人：“圣王之用也：上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上，微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约。故曰：一与一是为人者，谓之圣人。”（《荀子·王制》）由此看出，荀子对天人关系的认识，与孔孟的天人合一有所不同。荀子“明天人之分”：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《荀子·天论》）意思说，大自然的运行有其自身规律，这个规律不会因为尧的圣明或者桀的暴虐而改变，他天即自然，与人事没有直接关系，“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物、生人之属，待圣人然后分也。”（《荀子·礼论》）他认为，天是无意志的，自然天成是其本然的表现；相反，代表人类理性的圣人或君子却有经纬自然的能力，“故天地生君子，君子理天地”（《荀子·王制》），人的职能是治理天地。笔者以为，用今天眼光来看，荀子提出的所谓圣人与君子是人类社会文化的传承者，体现了他看重人类社会自身价值观念、知识经验与能力的积累作用，从而理性了摆脱了对上天神秘作用的依赖。因此，荀子从人类的外部表现确证了人与动物的区别，基于人的主体能动作用优势和有待发展的弱点，重视人类知识积累和传承的作用。当然，荀子这种“明天人之分”并不是无限扩大人的主体作用，而是主张理性地对待天地与人类的关系，“君子大心则敬天而道，小心则畏义而节；知则明通而类，愚则端悫而法”（《荀子·不苟》），提醒人们在尊重自然与社会规律的前提下，人类要为自己做主。这种将人类社会道德观念及生存能力与天的道德价值区分开来的思想，充分肯定了人类自身作为主体的自我认识能力和理性认识自然的能力，是中国古代认识论的进步。

荀子基于这种人的自然本性和人的后天德性的理性认识，来分析与论定人性。他认为，与圣人相比，一般人的自我本然状态——人性并不是纯善的，甚至是恶的；要将人之本然的我提升到理想的我，其出路是通过“约之以礼”的外在手段，克服人的恶行，培养出其善性，达到“化性起伪”的文化教化目的：“凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。”（《荀子·性恶》）因此，荀子更注重相对于天道的人道——圣人之道，看重圣人礼教的规范作用，从而将仁的内在规范作用转换为礼对人的外在制约，并将之提升为人道的最高准则：“礼者，人道之极。”（《荀子·礼论》）“故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。”（《荀子·劝学》）荀子因而将隆礼作为“强国之本”（《荀子·议兵》），“天下从之者治，不从之者乱；从之者安，不从者危；从之者存，不从者亡”（《荀子·礼论》）。他主张社会治理要礼法并用，“礼者，节之准也”（《荀子·致士》），要使“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《荀子·富国》），通过礼仪教化限制人之自我本性中的恶，将人的自我意识提升到符合社会规范要求的自我人格境界。这与孟子主张人们“求其放心”“反身而诚”直接展现先天本善禀赋不同，荀子从“化性起伪”出发，将理想人格达成的过程，化为践礼去恶积善的理想人格品性的积累与发展过程；他相信，普通人经过礼义教化、按照礼法约束规范自己的言行，都可以为圣人：“涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣；故圣人也者，人之所积也。”（《荀子·儒效》）

值得指出的是，荀子非常看重人之为人的“高贵”特性：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）人的这种高贵，不在于其天然禀赋，而在于自觉的道德意识。因此，荀子对内在的道德修养也相当重视。比如，他曾提出“自存”“自省”“自好”和“自恶”等诸多个体自我内在修养的方式（《荀子·修身》）；也非常自重“诚”对人格养成的作用，还提出了后世儒者大加发挥的“慎独”观念，“夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威：夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑”（《荀子·不苟》），体现了他对孔子和孟子人文关怀精神的继承与弘扬。因此，笔者认为，荀子所谓的人性恶，是从个体人格发展的角度而言的。他理性地看到，个体的人是有人性缺陷的，是有待发展的。但是，从其对人的社会性的关注与重视程度而言，他应该与孟子一样，能够认识到人类本身具备其成就社会性的积极本性。孟子将这一本性称为“善端”，而荀子将之叫做“义”。荀子提出以礼法对人们进行“化性起伪”，发展了孔子提出的“约之以礼”的人格养成规范方法，将礼法作为约束个体不合理的欲望、促进人格逐步养成和保证社会和谐发展的工具，保证人人共有的社会之“义”发挥作用。

总之，荀子的“积善”人格观，是在承认人具有认识自身、社会和自然的主体能力前提下，关注到个体的人的有待于发展的缺点，人们必须在接受外在规范要求过程中，积累知识和体悟人之为人之礼和义，才达到“从心所欲不愈矩”的自觉或慎独的圣人之人格境界。所谓荀子的人性恶论，并不是将人类的生存要求等同与动物的本能欲望，而基于人的个体缺陷要求管理者加强礼义教化，以限制个人欲望的膨胀，维护社会稳定的秩序。从根本上说，荀子的人格理论更为注重外王的方面，他心目中的圣人已不再是德性意义上的，而是成就建功立业的圣王：“修百王之法，若辨白黑；应当时之变，若数一二；行礼要节而安之，若运四肢；要时立功之巧，若诏四时；平正和民之善，亿万之众而抟若一人”（《荀子·儒效》）。因此，荀子的这种积善的人格养成方式，是通过体现社会政治要求的外在修教，注重进行强制的道德教化，有忽视人格培养内在依据、个体人的自愿以及自我的能动性的趋向。

比较而言，孟子的人格观对后世知识分子的影响颇大，是士大夫行己自乐、践德自守的重要精神资源；而荀子的人格理论则在某种程度上为统治者所利用，借助于强调对社会关系的协调和规范，要求个人和家庭绝对服从国家、社稷、君主的利益，以强化社会对个体的约束和限制，成为李斯和韩非等战国时期法家思想的滋生土壤。然而，这又在某种意义上进一步把那些无力实现其社会抱负的士人们推向了内在自我的反求上，内圣反成了外王无法展开的无奈选择，这反映了宗法政治社会群己关系的复杂性，个体价值实现与人格理想达成的矛盾。