黑格尔思想中的战争与资产阶级化

古希腊人承认死亡是人生的本质因素，将人看作有死的，与不朽的诸神和永恒的自然相对照。根据他们的观点，人的伦理和政治义务便产生于对这种有死的认同和接受。成为一个人，就是“认识你自己”，并且“有节制地做事”，也就是说，知道人不是神，依照有死的人类尺度去行为。古希腊人对死亡的理解，建立一个限定政治生活的禁令，禁止狂妄自大和胆小懦弱。人之为人，必须勇敢地面对死亡，将死亡当作必然加以接受。因此，人既不逃避死亡，亦不企图战胜死亡。将死亡看作人之为人的本质要素，引导人们走向城邦，城邦才是人类不朽的真正源泉，即不朽声誉的源泉。正如希腊人看到的，个体的不朽超越个人，种的不朽为动物所共享。人的独特之处在于记忆不朽，由光荣的业绩所引发。然而，这种不朽仅属于那些在保卫城邦战争中自我牺牲或勇敢接受死亡的人。

▲ 《苏格拉底之死》， 雅克·大卫 绘

基督教的死亡概念亦是道德和政治的指南。在基督教看来，死亡没有将人与神区别开来，而是提供人与神的联系，它不代表人生的目的和幸福，而是代表不朽与至福的开端。承认死亡是必然的，并不引导人们走向勇敢的、血气的生活，以支撑城邦，而是走向超凡脱俗，虔诚地追求神圣。

就现代性而言，死亡并非人生的本质，而是偶然的。死亡并既非必须勇敢面对的必然结局，亦非通往救赎之路。它外在于并异于生命，应当加以抵制，予以克服。这种现代死亡观依赖于将人重新定义为主体。人的存在不取决于自然或神，仅取决于自身。人不同于其他自然事物，人是自觉的、自主的，即目的本身。他的自然性必须加以克服，因为要成为人，就是要挣脱自然及自然的必然性。现代自然科学与现代政治学的目标，就是将人从自然强加的束缚中解放出来，即从死亡和痛苦中解放出来。因此，人作为自觉的主体，试图利用技术征服和改造自然世界，为人的生存和财产提供保障。

这种冲动是现代自由主义的核心，似乎将人统统归结为经济人（homo economicus ）。这对人类能力和活动的价值产生决定性影响。例如，勇气和血气变得不那么重要了。托克维尔指出，自由主义社会大获成功，取决于常规的、没有情感的行为，诸如商人的行为。古代世界大加赞赏的热血美德，逐渐被看作反社会的，野蛮的。

自由主义因为追求快乐和生存，每每遭受批评。卢梭指出，现代科学技术的发展破坏了美德和人类自由。尼采甚至更悲观，认为自由主义的后果是“末人”（the last man ），在末人眼里，一切都变成给人提供满足的纯粹对象。在海德格尔和存在主义看来，自由主义最终将取得“他们”的胜利，“他们”卷入非本真的世界，利用自然的和技术的手段。这些思想家要求摈弃资产阶级的世界，向往更阳刚、更有德性的生活。

然而，抗拒资产阶级化始终无效。尽管间或有革命和极权事件发生，但经济生活的霸权却不断地扩展和强化。不满这种发展的人，迫不得已寻求更激进的解决方案。卢梭以为，人可以“被迫自由”，而尼采认为，必须有“超人”，对超人来说，“一切都是允许的”，海德格尔则断言，人必须将自己抛入虚无主义和死亡的深渊，以恢复人性。

现代性不承认死亡是人生的本质，驱使人重新面对死亡。然而，这种面对并未让人返回政治生活，而是将人投入激进的个人主义。死亡不再理解为人的共同命运，而理解为人的“最本己的(ownmost) 可能性”，将自己与同伴截然分离开。具有讽刺意味的是，最明显表现这一点的，莫过于本世纪左右派集体主义的努力。集体主义无法说服人摈弃经济私利，于是运用野蛮力量，摧毁人类组建社群的基础，为人治开辟道路，让渴望掌握生杀大权的人进行统治。因此，现代性的最初前提，即力图克服死亡，结果使权力成为人生的症结。经济人的平庸造就了野蛮人。要解决这个难题，必须理解人的存在，如何将死亡看作必然，又不让人陷入虚无主义，追求无限的权力。黑格尔宣称提供的，正是这样一种理解。

▲ 黑格尔（ G. W. F. Hegel，1770 –1831）

死亡与欲望：黑格尔的主奴观念

黑格尔在《精神现象学》中著名的“自我意识”一章，将人性看作自我意识的。人最初只是世界的意识，未意识到自己是一个独特的实存。他没有将自己与他所感知的对象加以区别，在某种意义上，他就是那个对象。随着自我意识的出现，人意识到自己独立存在。然而，超越和解放的时刻，也是分离和异化的时刻，因为人作为自我意识，与构成其存在的世界相分离。他疏远自身，他的自主和自足遭遇挑战，碰上这种异己对象的他性（otherness ）。回应挑战时，人试图克服和征服他者，以便恢复最初的统一。这种克服异化的企图，正是欲望的本质。

在黑格尔那里，欲望并非动物本能的驱动，以满足自然的需求。相反，它是意识分裂为自我与世界的结果。欲望的满足不在于重建自然物理的平衡，而取决于基本的分裂或异化协调一致。欲望尚处于最初形式时，试图以两种方式克服这种分裂：凭借生命自然的物质消耗；或凭借占有非生命的自然，即财产。然而，欲望的这两种形式，都无法满足自我意识。二者均是对他者的否定，使外在的对象从属于自我。然而，既然这些对象并入自我内部，或为自我所渗透，它们便不再是自我意识的对象，自我意识本身便因此返回异化过程。欲望扩大自我的范围，却没有确定人的自我概念是自主的存在。自我意识的目的并非感官的对象，而是与自我统一，即自我确定。[1]自我意识只有通过征服另一个自我意识，即身为主体的一个对象，能够承认和肯定他者的独立，才能获得自我确定。唯有欲望变成血气，在争夺支配地位的生死搏斗中转向自身，才获得满足。

黑格尔早期思想认为，自我与他者的差异可以通过爱加以克服，然而，黑格尔后期思想则意识到，爱无法获得这种协调。[2]在他看来，基本的协调必然包含互不相容的要素。爱不取决于相互对立，而取决于相互吸引。因此，尽管自我意识若要获取自我确定，若要与自身协调一致，必须具备欲望的相互作用，不过，这种欲望采取断然维护的形式。[3]

这种激烈的斗争，最初表现为财产之争。财产是欲望的产物：它是意志的扩展，因而自我扩展为对象。一个东西是我的，因为严格说来，它就是我。然而，个人占有财产，给他人普遍地占有财产设置了障碍，从而阻碍个人的自主和自我确定。人欲望的对象，从人的观点看，就是自己外化的或异化的自我。[4]因此，排斥在欲望对象之外，就等于排斥在人自身的存在之外。人在自身的存在中发现另一个自我，其后果引发了一场战斗，以证明人自身的存在是普遍的，抵御外物入侵。[5]

这是一切人反对一切人的战争——在黑格尔眼里，霍布斯正确地将其看作真正的自然状态——它并非单纯的物质之争，而是要决定谁的权利应当优先。[6]财产权起源于自我意识，因为唯独那些具有自我意识，从而拥有自由的存在者，才能将其意志注入对象，使它们成为自己的。因此，争取承认的战争，试图决定谁有权宣称世界是自己的，也就是说，事实上谁的意志注入了对象。[7]具有自我意识就是自在自为（in and for onrself ），就是成为人自身行为的动因，因而不臣服于自然现象特有的因果关系。然而，在人眼里，自然显现为生命和欲望。摆脱自然意味着摆脱生命，意味着选择死亡，为了维护自由而志愿面对死亡。自我意识是勇气之源：宁愿为自由死，不愿奴役下生。勇士所以有权利，不是因为战无不胜，而是因为他们的勇气是其自由意志的表现。财产权，甚至对自己身体的所有权，皆在于独立，独立于一切财产，包括对自己身体的占有。不然，独立将变成财产的奴隶。只有那些（用康德话说）不愿被当作工具，至死坚持当作目的加以对待的人，才是自由的。[8]

因此，一切人反对一切人的战争，决定了谁是自由的，谁具有权利，谁是人。然而，这并非人与人之间单纯的历史斗争。[9]它也是，或许主要是，个人内心的心理斗争。[10]缺乏冲突之时，所有人均为欲望所支配，通过财富的消费和积累，从各个方面扩展自己。然而，欲望面对欲望，由此引起的冲突不仅使人与人的关系发生变化，亦使每人的灵魂发生变化。外部冲突激发灵魂内部的潜在冲突：一方面是欲求快乐和保全，另一方面是欲求自由。[11]战胜外部他者取决于征服内部他者，也就是说，征服灵魂内部显现的自然。唯独当欲望臣服于自由，人才能使他者屈从于自己的意志。因此，人为主宰他人而战，是主宰自身的源泉，也是其精神使命的开端。[12]

这种斗争的目的是证明独立和整全。参与斗争不是为了屠杀或奴役他者，而是通过面对死亡，证明人自身的自由和人性。[13]在某种意义上，人试图自杀，以证明自由。[14] 乍看上去，一切真正自由的人似乎必然死亡。的确，黑格尔在《精神现象学》中得出这个结论，试图表明，从辩证的观点看，自我意识的初级形式尚不充分。然而，他的早期著作和晚期著作均承认，死于他人之手的危险足以证明人摆脱自然的束缚。[15]

▲ 黑格尔《精神现象学》初版书影

生死斗争的结果，将人分为主人与奴隶。主人通过赴死的意志证明其自由和独立，奴隶则因为舍弃自由，渴望他物，从而低头屈服。血性之人逐渐以这种方式统治欲望之徒。实际上，奴隶并非主人的奴隶，而是生命的奴隶，他用行动宣布自己没有自由。[16] 然而，没有自由的意识，便沦落到物的水平，主人可以合法地将他当作财产处置。[17] 斗争中渐渐展现自然的不平等，这种不平等并非来自生理的差异或机遇的莫测，而是来自奴隶灵魂的内部失调。社会是心灵的镜子。[18]

然而，主人的胜利并未让他最终超越自然欲望，奴隶对保全和快乐的欲求，亦没有完全剥夺他的人性。在黑格尔看来，二者都不全面，为了过真正的人的生活，必须相互依存。他们的和谐产生于主奴关系本身的内部动荡。主人通过生死斗争寻求并获得承认，随后却返回生活，沉溺于消费和享乐。然而，他的享乐不再是征服异己对象，而是全面消费，挥霍已经从属于他，倾注其意志的世界。正是奴隶，使这种消费成为可能；奴隶介于主人与外部世界之间，通过劳作改变世界的形式，使其适于直接消费。因此，主人生活是纯粹的欢乐，养尊处优，奴隶生活则是连续的苦役，做牛做马。

然而，主人的极乐与奴隶的堕落只是暂时的、表面的。据证明，主人的胜利是他衰落的根源，奴隶的失败是他最终取胜的根源。主人为自己的独立所腐化。奴隶使他满足，借以消除一切对立。然而，主人内在地主宰自己的欲望，唯独对立面出现才有可能，没有这种对立面，便无法限制自己的欲望。他的生活蜕化，成为纯粹的享乐主义。霸权导致颓废。

相反，奴隶试图逃避死亡，却继续面对以主人形式出现的死亡。无论本人是否愿意，他都被迫获得自我意识和人性。奴隶获得自主不是通过与他人进行勇猛斗争，而是因为他凭借劳作改造自然世界。自然世界是意识的障碍。人企图通过消费征服它，占有财产，奴役他者，但证明并不充分。要克服人与自然的分裂，据黑格尔说，奴隶的劳作是更基本的手段。劳作不是消费或拥有世界，而是人按照自己的想象重新创造世界，供其所用。因此，劳作成功之处，正是欲望和血气失败之地。人性在劳作中表现，人成为经济人。然而，经济人的人性依赖于主人的恐惧，即对死亡的恐惧。[19] 的确，因为恐惧主人施于的死亡，奴隶只能超越和改造自然。没有这种恐惧，经济人便坠落到人性水平之下。

因此，主奴关系是政治生活的基本形式。家庭比国家更古老，但是，家庭依赖于爱和财产，国家则体现普遍的自由或精神。普遍自由只能由主人把握，主人能够控制自己的欲望以及他所征服的男人女人的欲望，使其从属于自己不屈不挠的自由意志。没有这种主人，一个民族便不是一个国家，而是一群乌合之众，每个人不是为自由和理性的目的所驱使，而是为反复无常的自然激情所支配。[20]

国家的现实开端是决定“谁是自由的”、“谁具有财产权”（包括土地及他人的身体）的战争。血性之人或勇敢者实施统治的基础，并非暴力或强制，而是证明自己的自由。[21] 尽管国家始于专制（despotism ），但这种专制代表了基本的理性因素，使激情的无政府状态归于终结。[22] 国家通过暴力产生，却是服务于自由和权利的暴力。运用这种暴力的人是权利的体现。他是英雄，他运用暴力是“英雄权力”的楷模。[23]

主奴关系仅在政权的初始阶段是基本的，其后则作为被取代的要素纳入权力结构。[24]然而，这并不意味着，经济人是一切后续政权的本质要素。[25] 依照黑格尔的观点，政治不是经济学，而是让自然服从自由，或者，以法律的形式，使欲望服从血气和理性。经济人唯独体现主人的自由意志，超越自己的个人欲望时，才能运用政治权力。然而，黑格尔怀疑，经济人能否使摆脱自己的欲望，真正地实行统治。因此，即便在理性国家，经济界的领袖也要依靠军队和官僚维持政治生活。现代世界同样为欲望所支配，不过，在黑格尔看来，这种欲望及其经济生活中的体现所以可能，并得以调节，皆因血气置于智慧的霸权下。

现代国家的战争与经济生活

现代世界中，欲望表现为个人依托高度分化的经济体系，无限地追求财富，个人组织成若干法人团体。黑格尔称这种体系为资产阶级社会或市民社会。这种情境的欲望尽管已经脱离国家，但并非与自由对立，而是与自由和谐一致。然而，这种和谐不能成为同一，因为欲望依然根植于自然的需要。事实上，资产阶级社会导致需求和能力的巨大膨胀，通过不断拓展市场和劳动分工以满足需求。结果产生了问题：轻而易举地获得满足，引发狭隘的快乐主义，对美德或自由制度漠不关心，劳动分工造成明晰的阶级划分：少数富人与贫穷的大众。快乐主义与悲惨状况瓦解了社会统一，引发革命。事实恶化了这种困境，即自由主义理论家未能意识到，必须建立一系列的国家制度，以保护普遍的自由，反而断言，国家不过是裁决争执的工具。因此，资产阶级社会玷污美德，破坏公共生活，拼命攻击唯一能够维护人类自由的制度。

在黑格尔看来，坚守现代国家的合理性与自由，只能约束和限制资产阶级社会，维护国家的整体利益。要实现这一点，必须依靠经历人文教育的官僚，由公正的君主和顾问委员会牵头。国家机构代表整体利益，与局部利益截然不同；经济的自由运作造成无序以及令人厌恶的社会贫富差别，对此，国家必须运用权力予以改善。

这种公正干预经济生活的行政控制能力，为立法机构的代议制特征所限制。代议制保障基本的经济利益，但是，如果它们的权力太大，便有可能削弱政府超越特殊、维护普遍利益的能力。因此，黑格尔认为，一个立法院应该反映公司的利益，另一个立法院则应该超越它们。后者指世袭的上院，上院由大土地所有者组成，他们不需要参与经济生活，舆论和他们的荣誉观不允许他们参与。然而，他们也代表特殊利益――地产――尽管其利益不如下院成员那么直接，下院成员直接来自公司。甚至独立的执行部门，也很难抗拒经济力量，主要因为它一般要考虑如何以判决和再分配的手段调节财产。因此，这种合理行政所维护的普遍自由，始终有堕落的危险，进入个体公民和公司的总体利益。

孤单的理性无法节制和指导欲望，致使国家堕落为资产阶级或市民社会的工具。现代国家与自然状态的个人十分相似，缺乏内在的决心征服自己的欲望。像自然人一样，国家必须进行激烈的生死斗争，压抑欲望，证明普遍自由具有明显的实在性。[26] 唯独采用这种方式，国家才能超越资产阶级社会特殊的经济利益。因此，战争是合理国家的内在要素，是对资产阶级化和政治堕落唯一可行的制约手段。

战争揭示一个残酷而必然的真理，即一切所有物，包括自己的身体和生命，都不过是昙花一现。这个真理为现代性所模糊，因为自由主义国家成功地保卫了和平，为繁荣经济生活拓展更广阔的领域。在自然状态，人人恐惧死亡。在主奴关系中，奴隶面对主人形态所代表的死亡。在黑格尔看来，主奴的协调是历史发展的结果，逐渐掩盖了死亡。结果，人的自由丧失，屈从于自然欲望。战争的不断发生教导人们：欲望的满足取决于国家。人的权利不是给予的；他们依赖于国家的自由和自主。因此，死亡的威胁使人偏离利益的追求，转而追求自由。据黑格尔说，在和平年代，自由表现为国家的外部形式。在战争年代，国家权力凌驾于个体生命、财产和特殊性之上，表现为精神或自由。于是，战争维护国家的健康；“犹如疾风的吹拂使海水免于腐臭，腐臭是长期平静的结果。”[27]

黑格尔看到，特殊的个人利益占据主导地位，不断腐蚀现代国家内部的自由，他认为，要抗拒这种腐蚀，维护自由，只有周期性地返回自然状态，即回到战争状态。这种解决方式很像杰斐逊的观点：要保持自由主义制度的生命力，需要周期性革命，瓦解并重建国家。革命让人返回自然状态，迫使个体人面对死亡，毁坏先前的一切进步。战争使群体人返回自然状态，并向他们表明：他们始终处在相对于其他状态的自然状态，因而，始终需要克制与决心。在黑格尔看来，这种真理的经验提供国家的理性要素，同时具有维护自由制度所必需的勇敢刚毅。

黑格尔怀疑革命的方式能够解决资产阶级社会问题，因为有走火入魔（fanaticism ）的危险，诸如法国大革命的恐怖。在他看来，现代人面临的主要危险，在于资产阶级社会占据支配地位，优于国家。在自由的狂热中，很少可能却更为恐怖的危险等待着人们，它利用国家摧毁资产阶级社会，试图改变人性本身。尽管黑格尔竭力防止人堕落成经济人，却不愿铤而走险，引导人们成为野蛮人。为了避免快乐主义与狂热主义，他转向战争。

▲ 攻占巴士底狱

在黑格尔眼里，国家是世界自由与理性的体现。反对国家的革命，只有当能够产生更合理、更自由的国家时，才是合法的。然而，现代建立了理性的架构，让人类自由与自然欲望共存，彼此协调。因此，革命只能强化成文法和舆论加以抑制的愚昧激情。相反，战争则强化国家的理性，激发潜在的公意以及公民的社群精神。战争期间，人把国家看作权利的源泉，并超越个人私利和欲望。因此，战争强化个人对国家的依附。危险在于，长期战争可能使整个社会变得残暴野蛮。维护国家独立是每个公民的最高职责，然而，对全体公民来说，保卫国家现实任务最好留给职业军队。[28] 军队形成一个独特的阶级，以勇敢为特征，目的是保卫国家。这个阶级的成员不渴求个人自主或得到认同，因而不同于自然状态中那些冒死捍卫自己自由的人。他们可能为纯粹的个人目的所驱使，然而，他们的内在动机微不足道。一旦站在军队的行列，他们便为荣誉感所束缚，倘若他们的勇气受到质疑，荣誉将迫使他们面对死亡。[29] 他们很可能来自天然勇猛的人群，不过，这并非必然，因为集体的勇气才具有决定性，它由军队和国家的合理组织予以保障。

军队的必要因素是对国家的忠诚。[30] 与人们期待的相反，军事技术的巨大进步，诸如枪炮，加强了精神因素的主导地位。然而，这种发展仅仅反映人与社会的历史变革，产生个人的自由，并将个人整合到国家。因此，现代人参与战争，不是征服其他个人，而是维护自己国家的自由。他充满激情，然而，他的血气来源于理性地置身于国家。

日常的国家防务理应由正规军队承担，不过，黑格尔认为，如果需要的话，每个人都必须参与保家卫国。然而，将所有公民武装起来是极端危险的，这很容易使防御战争转变为侵略战争。部分原因是全体人民比君主或内阁更容易为自己的激情所左右。转为侵略战争的更重要的原因则是：人民在战争中发现，战争本身可以成为获取财产的手段。[31] 因此，正规军进行的防御战或报复战固然可以强国，不过，需要普遍征兵的战争，则很容易使国家从追求自主，转变为追求财产。没有战争将导致快乐主义、悲惨境况及资产阶级社会的阶级冲突，然而，过多的战争将造成贪婪的侵略国，热衷于财产的积累。没有足够的战争，人将归结为经济人；太多的战争，将使人变成经济人与野蛮人的可怕结合。

幸运的是，在黑格尔看来，战争通常不会走上极端。大部分国家的目标是确保承认它们的主权或独立，因而，谨慎地维护和平的可能。它们默认：“战争不反对国家制度，不反对家庭与私人生活的安宁，不反对私人身份的个人。”[32] 战争变得更人道，是因为指战员的个人激情逐渐不再重要，是因为他们尊重敌方人员理性地忠实于自己的国家。[33]然而，战争变得更人道，并不表明战争可以取消。

当一个国家觉得自己的主权受到侵犯，也就是说，觉得没有得到承认，没有被当作独立的存在时，战争爆发。战争中，国家要求对入侵进行报复，主权得到承认。然而，究竟什么算作“侵犯”，则是国家自己做出的主观判断。政治关系十分复杂，致使许多事件被人看作轻蔑，然而，是否应当这样看，取决于国家的解释倾向。[34] 这种倾向则取决于国家的内部力量和统一。

依据黑格尔，国家卷入战争的可能，直接与国家制度的弱小成比例。这种弱小不是领袖无能或组织松散的结果，而是因为长期和平。和平导致特殊利益（资产阶级社会的特征）占据优势，破坏国家的公意。[35] 结果，凌驾于公民的国家主权遭受怀疑。于是，每一损害都对稳定构成更大的危险。损害国家的每一个行为，所以很容易被当作侵犯，部分原因在于国家面临的危险是实在的，且与日俱增，也在于国家可利用战争维护国内的安宁与稳定。[36]黑格尔认为，他已发现国家固有的结构机制，知道它如何调节民族间战争与和平的关系。战争的爆发不是各种事态偶然会合的结果，而是“形势的必然要求”。[37]

黑格尔也不赞成，赢得战争或是出于偶然，或是凭借高压。毋宁说，国家的强盛及赢得战争的可能，取决于如何能使欲望服从自由和自主。因此，更自由、更理性的国家，就更加强大，因为它更成功地将个人利益与公益统一起来。从这个意义上说，每一场战争都是对参战国的考验，检验其相对的自由和理性。因此，历史的发展过程——似乎是一长串血腥的战争和革命，纯粹由暴力统治——事实上就是自由和理性的发展。战争中，交战两国均宣称自己是正当的（right ）。然而，他们的“正当”概念仅仅反映自己的宪法及其赖以存在的“正义”（justice ）概念。战争决定哪个正义概念更好地保障自由，因而更为合理。战争决定哪一个权利体系必然失利，哪一个将大获成功。[38]“世界史是世界的法官”，不是因为强权即正义，而是因为正义造就强权，因为更自主、更理性的国家，比不太发达的对手更强大。[39]

倘若胜利是进步和理性的反映，失败就是堕落的确切标志，需要改革。[40] 按照黑格尔的观点，国家主权在于得到其他国家以及自己公民的承认，承认其独立自主。取得这种承认的最低要求，是国家有能力保卫自己。然而，国家不能自保，不是因其战士缺乏勇气，而是因为缺乏组织这种勇气的有效体制。[41] 这种制度匮乏，反映国家宪法带有过时的、历史的非理性印记。尽管失败首先是内政软弱的反映，然而，软弱则是深层精神软弱的反映。

哲学以这种方式，必然为政治生活提供新的统一基础。黑格尔主张，当我们熟悉的世界分裂，变得自相矛盾，哲学便产生了。[42]这种分裂瓦解了国家，国家已不能约束经济生活或保卫自身。它既面临内部的分裂，亦面临外部的肢解。这种国家的命运，犹如自然状态中选择自保，舍弃自由的人：沦为奴隶。

然而，失败可能比胜利更有益。胜利证明国家制度强大，却并未改善这种制度。它未给国家提出现实的任务，但给人一种生活，类似胜利的主人生活：热衷于享乐。结果是享乐主义和政治堕落。失败则为更大的理性和自由提供可能。然而，失败的价值在于思想能力，能够满足哲学的需要，为政治生活奠定新的、更加合理的基础。

因此，现代国家要成功地抵制资产阶级化，维护自己的独立，最终取决于哲学。包括确定国家的合理基础，建立必要的制度，维护自由和理性。这种哲学的基础，就是对人生局限——即死亡——具有新的、更加深刻的理解。这种理解是黑格尔思想的核心，反映了他的政治生活和政治制度构想。

一个勇敢的新世界？

现代思想家，很少有人像黑格尔那么强烈，那么执着地讴歌古代世界。[43] 然而，黑格尔承认，由于资产阶级社会发展，古代政治生活及其培育的伟大个性，已无法复生。不过，资产阶级世界并非全然卑鄙，与古希腊“美妙的伦理生活”相比，无论它多么卑劣，都是更多理性、更多自由的体现，超出古人的认知。同他之前的卢梭，之后的尼采一样，黑格尔希望复兴古典血气与美德之类的东西，借以限制现代生活过分的资产阶级化。与他们不同，黑格尔相信，战争会自然地将这些东西带给现代世界。

这种对战争及其作用（限制资产阶级的生活）的理解，依赖于对死亡的重新理解，重返古代的主题，又不丢弃现代的目标。与大多数现代人不同，黑格尔认为死亡并非偶然的，或非理性的，死亡是自由的内在要素，构成人的本质。人之为人，是因为他重视自由，认为自由高于生命和欲望。国家的自由同样在于超越欲望，犹如它在资产阶级生活中的表现，因而在于接受死亡与战争，将其作为生活的必要因素。死亡和战争是人生的本质，不过，它们并非目的。的确，它们仅在人类最原始的水平上占据主导地位，它们是人性的必要条件，但并非充分条件。这里，黑格尔与古人分道扬镳，指出：必须运用人的自由，通过思想和劳作以改造世界。

尽管黑格尔主张战争是必要的，但他并不像一些人认为的那样，是个战争贩子。[44] 战争是必要的，然而，战争本身不是好事，不应为了战争而追求战争。不过，黑格尔并不企图消除战争，因为战争抑制普遍的贪婪，这种贪婪是“长期和平”的产物。黑格尔默然接受战争也依赖于他的信念：随着意识形态的差异逐渐淡化，一切国家都把人的自由当作政治生活的唯一合法目的，战争将变得更加人道。[45]

就其深度而言，黑格尔关于战争抑制资产阶级生活的观点有一些方面是错误的，尤其对照后黑格尔世界的感伤历史加以衡量。首先，他低估了欲望的力量与可塑性，因而无法看到资产阶级化的威力以及暴政的危险。其次，他相信，所有意识形态的斗争趋同一个目的，因而意识不到必须提高警惕，防止理性国家的行政机制服务于非理性的目的。最后，他没有预见到，现代战争——在他看来，现代战争将强化合理行政，限制资产阶级社会——会从少数正规军的机动作战，变成以毁灭为目的，吞噬大批居民的暴行。总之，黑格尔对理性的胜利过于乐观，因而无法把握人生内在的非理性。[46]

在这方面，黑格尔似乎更接近启蒙思想家，而不是人们经常拿他与之比较的尼采、弗洛伊德和海德格尔。存在主义对黑格尔的特殊解释，企图表明他对非理性的力量已经具有深刻的理解。例如，这种观点的支持者认为，黑格尔与尼采的唯一差别是：前者找到走出虚无主义的途径，后者则仅在强力意志的混乱运用中，发现不断自我征服的虚无主义快乐。[47]然而，说黑格尔把握了人生真正的无理性，或者，发现实际的解决办法，很值得怀疑。至少可以这样说，其解决方案的逻辑基础含混不清。[48]即便忽略这些逻辑困难，他在人生之初确认的非理性，其真实性依然不确定。这是因为它仅被理解为绝对意识的一环，或者，至少作为潜在理性的绝对理念是其形式。即便黑格尔承认人类发展初期的非理性是真实的，他仍旧断言，从辩证的观点看，这种非理性将被理性所克服，且不可改变。这在他对欲望的论述中十分明显。

欲望是自我意识最初分裂的结果。然而，欲望的特定对象，则由目的和激励的结构所决定，社会领域的理性或精神，确立这种结构。这种世界的历史发展，最终形成理性国家，欲望指向最理性的对象，即自由。并不是说，摈弃其他的欲求对象，而是说，欲求食色等，并非目的，必须服从自由的欲望。然而，能否以这种方式指导和制约欲望，并不清楚。

首先，欲望恐怕不是单纯对自我意识的异化做出反应。它可以对嗜好做出反应，嗜好自然追求特定的对象，且无法改变。倘若果然如此，正像古人认为的那样，那么，按照黑格尔的设想改变欲望的方向，恐怕并非轻而易举之事。指导某些欲望，诸如物质享乐或荣誉，多些理性的目的，或少些颓废，或许还有可能，然而，这并不适合邪恶的、以掠夺为目的的欲望，这种欲望的目标是全面的宰治和普遍的堕落。正义而稳定的政治秩序，始终在于压制或压抑某些欲望，因而，需要永远抑制人类的某些冲动，正如洛克、弗洛伊德几位思想家指出的那样。黑格尔以为，这些欲望是最原始的意识所独有的，不会刺激现代人。因此，在他看来，无须采取措施防备它们。

在这一方面，黑格尔与柏拉图和亚里士多德相对立，后者再三论证：人可低于自然，亦可高于自然；换句话说，暴君同样也是哲学家，如果不更甚于哲学家的话。黑格尔承认自由的暴政有危险，诸如法国大革命，但他认为，这是理想主义和无私动机的结果，并非暴君的欲望。事实上，可能除了历史发端时期的东方专制君主之外，暴君的形象在黑格尔思想中完全消逝，世界历史上的个体为欲望所驱使，但其欲望始终为理性服务。如果说，我们的时代学到什么东西，那就是不断满足暴君兽欲的能力，理性无法解释，历史亦无法辩解。

黑格尔假定，一切意识形态的差异和冲突，都将归于一个目的，其核心似乎也是相信理性最终获胜。他或许比其他人更充分地懂得，在多大程度上，历史本身是关于真理和理性性质的持续争论。他的《精神现象学》就是这种争论的回顾和再现。然而，黑格尔相信，他已经证明这个争论在其思想中宣告结束。因此，维护理性统治的一切必要条件，将把他发现的各种原则变成制度。黑格尔认为，理性国家是施展理性统治的主要工具。

黑格尔看到，理性的统治面临危险。危险来自浪漫主义的非理性，尤其来自弗里斯（J. F. Fries ）等人的浪漫民族主义（romantic nationalism ，后来又在民族社会主义中出现）。[49]因此，他对19 世纪和20 世纪的意识形态争论竟毫无觉察，让人颇感惊讶。他也没有预见虚无主义和存在主义的兴起。的确，他相信自己显然已经解决这个问题。[50] 这种政治乐观主义的后果乃不祥之兆。

现代自由主义经常指出，意识形态的狂热对政治生活十分危险。他们主张，节制和自由取决于制度保障，以防狂热主义攫取权力，或者，防止它利用国家行政达到自己的目的。黑格尔则认为，随着绝对知识的出现，随着这种知识在理性国家的制度中得以体现，这种意识形态的狂热已经终结。这种国家的激励结构和教育体制，给官僚或一般阶层灌输正确的正义和权利观念，有效地塑造了他们的性格。因此，监察官僚的权力已不再必需。确实，凡理性统治的地方，像任何审查和协调系统那样，向利益和欲望屈服，恐怕都是错误的。在决定社群的合理利益时，必须考虑利益和欲望，不过，国家应该引导舆论，而不应追随舆论。[51]不幸的是，响应合理行政的国家，也响应不合理的行政。理性国家的目标是限制资产阶级社会，纠正它的不公，宽容文化差异和种族差异。非理性的国家则企图摧毁社会，消灭差异。我们的世纪太多地目睹了狂热造成的破坏，狂热主义控制了国家行政，借用国家行政服务于意识形态的目的。断言黑格尔没有看到这种危险，或许是错误的。不过，他确实相信，危险已被消除，部分原因是他认为，战争扼制了资产阶级化和非理性。

在黑格尔看来，战争使人超越个人利益，关心国家的普遍利益。因此，战争也是衡量各个国家是否合理的尺度。世界史是世界的法官。黑格尔认为，国家的伟力在于国家的崇高理性，也就是说，它在个人欲望与普遍利益之间建立的和谐相当完善。然而，这样的国家最为强大？人们不得不怀疑，资产阶级的习俗和旨趣，似乎并未摧毁战争所需要的血性和勇士的美德。尽管正规军能够部分消解这个问题，但并不充分，因为黑格尔承认，保家卫国每每需要全体公民的参与。倘若国家没有走上极端，就不会面临真正的战争危险，也就无法用黑格尔的方式制约资产阶级社会。不过，在意识形态的专横压制个人主义的国家，这种平民军人很可能不及国家军队。黑格尔承认，战争中的国家实力取决于公民的勇气及对国家的忠诚，但他觉得，只有公民将国家当作个人自由和个人利益的基础，这种勇气才能充分激发。不过，我们已经看到，非理性的力量企图摈弃个人自由和个人利益，我们也已亲眼目睹，这些意识形态军队带来多么可怕的后果，因而，绝不会像黑格尔那么乐观。结果，我们必然怀疑他的论断，即理性国家是最强大的国家。我们也必然怀疑，理性国家即将或正在走向最强大，怀疑它能否继续存在。

即便我们承认，理性国家具有崇高力量，我们仍然不能接受黑格尔的战争观念，即战争制约资产阶级社会，因为战争本身造成巨大的灾难。黑格尔设想，战争会更加人道，但这种情况并未发生。相反，战争变得更加恐怖，远远超出他的想象力。核战争之如此恐怖，没有哪个正常人敢说，它能给政治和人生带来黑格尔所设想的有益效果。未能预见现代战争的发展，似乎使黑格尔的战争观念――制约资产阶级化――无效，因而，他理解的死亡对规定人生特征的作用，其正确性也引起怀疑。不过，这个结果走得太远，模糊了黑格尔思想的深刻性，遮掩了它对我们今天的重要意义。

▲1945 年 8 月 6 日，原子弹在日本广岛上空爆炸的瞬间

让我们假定，黑格尔对战争制约资产阶级生活的分析是正确的，现代战争的发展则使这种制约成为不可能。结果怎么样？我们或许会看到，资产阶级社会大获全胜，普遍的快乐主义破坏一切自由制度，缓慢却实在。这将吸引人们远离社群，无节制地追求个人利益。

假如战争的可能完全消除，结果只能如此。然而，现代战争变得比黑格尔时代要危险得多，人们面临更大的威胁，每个个体都有毁灭的危险。这种威胁能像黑格尔假定的那样，让人摆脱个人利益吗？似乎不行，因为在这种境况下，个人的自我牺牲毫无意义。这种战争的可能性似乎使人孤立和孤独。这不仅破坏利用战争制约资产阶级生活的效应，而且，恶化个人主义的困境。因此，人陷入精神分裂：这会儿，他完全忘记死亡，只考虑眼前的快乐和好处；那会儿，他意识到眼前的危险，全力以赴，试图捣毁造成危险的工具。他没有成功，并终于认识到，他不是自己命运的主人。相反，他及其同伴，都为含糊不清且不可抗拒的必然性所支配，这种必然性――以隐隐约约的死亡形式――逼迫他们拼命积累他们最想摧毁的破坏工具。核战争的威胁不仅取消对欲望的制约（在黑格尔看来，战争具有这种作用），而且使我们不断面临迫在眉睫的死亡，从而强化这种欲望。

倘若这些思考还不足以让人沮丧，人们只须指出，战争与日俱增的可能性，正是资产阶级社会战胜国家权威的结果。在这种环境下，我们只能希望，黑格尔的分析是错误的，或者，他在更深的层面上是正确的，迫使我们走向灾难的条件，同样也能产生新的哲学思维，它将是我们的慰藉和拯救。

注 释

[1]Jean Hyppolite, Genesis and Structure of Hegel’s Phenomenology of Spirit , trans. Samuel Cherneak and John Heckman, (Evanston: Northwestern University Press, 1974), 160.

[2]George Wilhelm Friedrich Hegel, Die Phänomenologie des Geistes , in Werke in Zwanzig Bänden , ed. Eva Moldenhauer and Karl Markus Michel, (Frankfurt: Suhrkamp, 1970-71), 3:24（后缩写为Ph ）；Hegel, Jenenser Realphilosophie , ed. Johannes Hoffmeister, 2vols. (Leipzig: Meiner, 1931-32), 2:209（后缩写为RP )；也见Hyppolite, Genesis, 164.

[3]关于这一点，更充分的讨论见Hyppolite, Genesis,163-64.

[4]RP, 2:207.

[5]同上，205。

[6]Hegel, Geschichte der Philosophie , in Werke , 19:108。普拉米那兹（John Plamenatz）及其他一些人认为，这是为物质优势而战，在这里，他们误入歧途。见John Plamenatz, Man and Society, 2 vols. (New York: McGraw-Hill, 1963), 2:188-89。关于这个问题，黑格尔不是追随荷马，而是追随霍布斯，更重要的，是追随洛克。

[7]RP, 2:206.

[8]Plamenatz, Man and Society , 2:153.

[9]科热夫（Kojève）在这里误入歧途，他企图将《精神现象学》变成历史哲学。见Alexandre Kojè, Introduction à la lecture de Hegel, (Paris: Gallimard, 1947)。科热夫的解释确实凸显黑格尔论证的一个方面，然而，他没有看到著作中的逻辑和心理学方面，导致其解释存在着严重曲解。

[10]这一观点的详实论证，见George Armstrong Kelly, “Notes on Hegel’s 'Lordship and Bondage’”, 载,Review of Metaphysics 19, no. 4 (June 1966)：页784、788-89。

[11]同上书，页785 、796-99 。凯利（Kelly ）敏锐地指出，黑格尔将这种斗争置于自我意识内部，以反对费希特和谢林凭借两个原始种族体现对立因素的理论。因此，黑格尔避免了浪漫主义经常给予支持的种族主义结论。

[11]Hyppolite, Genesis , 169.

[12]Hyppolite, Genesis ,169.

[13]RP , 1:228 ；也见Kojève, Introduction, 564-65.

[14]RP , 2:211 ；Hegel, Grundlinien der Philosophie des Recht oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse , in Werke , 7:51 ( 后缩写为PR ) 。

[15]RP , 2:227; Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse , 10:220 ( 后缩写为E ) 。

[16]E , 10:225; 也见Hyppolite, Genesis, 173 。

[17]Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte , in Werke , 12:225 ( 后缩写为PG ) 。

[18]Kelly, “note”, 792 。凯利清楚地表明，黑格尔著作的这一节，以及《精神现象学》全书，每每接受柏拉图的心理学。

[19]见Kojève, Introduction , 572 。

[20]Hegel, Die Verfassung Deutschlands , in Werke , 1:597 ( 后缩写为VD ) 。

[21]E , 10:220-21.

[22]VD , 1:608; GP , 19:108.

[23]PR , 7:507.

[24]见Kelly, “note”, 784, 799 。

[25]见Hyppolite, Genesis, 174, 177 。他在这一点上的错误反映他的基本意图，即将黑格尔纳入马克思的方向。科热夫正确地将历史看作主人与奴隶的协调，但他误入歧途，认为在黑格尔眼里，拿破仑的平民军人代表这个斗争的解除。见Kojève, Introduction , 559 。

[26]Hegel, Philosophie des Rechts: Die Vorlesung von 1819/20 in einer Nachschrift , ed. Dieter Herich, (Fankfur a. M. : Suhrkamp, 1983), 275 （后缩写为PR 1819-20 ）。

[27]PR , 7:493.

[28]PR , 1819/20 , 276.

[29]RP , 2:258n. 事实上，黑格尔在这里主张，必须允许士兵决斗，避免削弱他们的个人荣誉感。

[30]PR , 7:496. 也见Shlomo Avineri, “The Problem of War in Hegel’s Thought”, Journal of the History of Ideas 22 (1961):470.

[31]PR , 1819/20 , 277; PR , 7:497.

[32]PR , 7:502.

[33]同上。

[34]VD , 1:539.

[35]PR , 7:491-94.

[36]见Avineri, “The Problem of War”, 420.

[37]PR , 7:494.

[38]VD , 1:541; 也见Shlomo Avineri, Hegel’s Theory of the Modern State (Cambridge: Cambridge University Press, 1972), 196.

[39]这个论证也证明殖民主义的正当性。PG , 12:125-26. 然而，倘若殖民主义的目的是纯粹的经济利益，其行为不再作为理性变化的主体，那么，说它正当，恐怕未必。

[40]在黑格尔看来，最清楚证明这一点的，莫过于他的母邦德意志。他年轻时，法兰西打败德意志，促使他在早期一篇未出版的作品中宣称：“德意志已不再是一个国家”（VD , 1:472-73 ）。的确，可以将他的全部思想理解为：试图为德国政治生活寻求新的基础。

[41]VD , 1:486, 491, 503.

[42]Hegel, Differenz des Fischteschen und Schellingschen Systems der Philosophie , in Werke , 2:20-25.

[43]见Judith Shklar, “Hegel’s Phenomenology: an Elegy for Hellas”, in Hegel’s Political Philosophy: Poblems and Perspectives , ed. Z. A. Pelczynski (Cambridge: Cambridge University Press, 1971), 73-89.

[44]波普尔维护这种解释，Karl Popper, The Open Society and its Enemies , 4 th ed., 2 vols. (Princeton: Princeton University Press, 1963); Sidney Hook, “Hegel Habilitated?” Encounter 24 (January 1965): 53-58; Hubert Kieswetter, Von Hegel zu Hitler: Eine Analyse der Hegelschen Machtstaatideologie und der politischen Wirkungsgeschichte des Rechtshegelianismus (Hamburg: Hoffman und Campe, 1974).

[45]因此，坚持黑格尔仅描述战争的现实，只是部分正确。关于这一点，见Avineri, “Problem of War”, 473; Constance Smith, “Hegel on War”, Journal of the History of Ideas 26 (1965): 282-85; H.G. ten Bruggencate, “Hegel’s Views on War”, Philosophical Quarterly 1 (1950): 59. 黑格尔表明未来，表明战争将成为什么样子。

[46]黑格尔著作的一般主旨反映这种浪漫主义，不过，人们偶尔也感到惊讶：黑格尔明确承认理性面临着瓦解的危险，承认虚无主义的胜利。他的《法哲学》前言所说，“密纳瓦的猫头鹰只在黄昏起飞”，便是这种观点的反映（PR , 7:28 ）。然而，这种表述十分罕见，无法与他反复强调的“理性统治世界”相抗衡。

[47]这种存在主义解释，为科热夫、瓦尔（Jean Wahl ）等人阐发和维护。见Alexandre Koyré, “Rapport sur l’état des études hegelien en France”, in Verhandlung des ersten Hegelkongresses vom 22. bis 25. April 1930 im Haag , ed. Baltus Wigersma (Tubingen: Mohr, 1931, Haarlem: Willinz, 1931), 80-105; Jean Wahl, Le Malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel , 2d ed. (Paris: Presses Universitaires de France, 1951) 。

[48]关于黑格尔思想的逻辑基础问题，见我的Hegel, Heidegger, and the Ground of History (Chicago: University of Chicago Press, 1984), 96-103, 113-15.

[49]PR , 7:17-20.

[50]Hegel, “Glauben und Wissen”, in Werke , 2:430-33.

[51]PR , 7:486.

（编辑：周好）

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