康德关于自由与必然的相容论是融贯的吗?

康德在自由与必然关系问题上持相容论的立场，认为本体界的意志的绝对自由与经验界中事件的因果必然性是不相矛盾、彼此相容的。在《纯粹理性批判》中所阐述的相容论中，他只是要来说明自由并不是不可能的，尚未展开对自由之现实性的证明。因此，他并不是要证明人确实有意志自由，也不是要具体指出自由的诸可能性条件。所以，他只需要指出有某种可能的情况，其中本体界的意志自由和现象界的因果必然性是可相容的，就可以证明这个结论。当然，康德之后要证明，意志在根本层面上是绝对自由的，而非只有被先行原因所决定的相对的自由，这种绝对自由才能真正确立道德与规范性。

笔者在另一拙文已论述，对康德相容论的合理理解，是本体主义的理解，而不是主观主义的理解。①笔者以为，自由和必然的关系并不仅仅是两种主观的视角之间的关系，反之，如果人有自由，那么人的本体层面及其本体界的无时间行为构成了(必然的)经验性的行为的根据。

本文针对国际学界关于康德相容论的讨论中的争论焦点和深层问题进行讨论，在康德的立场上进行一些理论的重构，来说明该理论在何种程度上是融贯的。康德认为，本体自我的品格和行为构成了经验性的品格和行为的原因，而经验之物又处在严格的经验因果律的规定之下，这样的思路引起了很多争议和尖锐批评。笔者认为，康德的先验观念论进路可以比较完善地解决这些问题，从而说明自由与必然的相容性。康德后期承认感性也能属于本体界，他律的行为可以解释为理性不发挥其能动性、任由感性规定意志。本体界的原则可以是有条件、多层面的原则，因而可以引起性格和准则的变化。本体界的行为可能是唯一的，因而个体内不同行为的自由可以相容。每个人通过各自在本体界的唯一行为共同引起了整个现象界的人类行为序列，因而不同人的意志自由可以相容。人无法获得关于本体的真正知识，但仍能通过良知和经验知识推断行为的道德性。康德关于自由意志问题的深度思考在当下有其独特意义。

一、他律行为的可能性问题

如何解释他律行为的可能性，这是康德相容论的一个要解决的难题。康德曾认定，人的本体自我(自我的本体层面)只有理性而无感性，而道德法则是规定本体自我的意志之根据。据此，没有感性妨碍的理性本体似乎必然以自身设定的道德法则规定意志，他律的行为似乎就是不可能的。

笔者认为，康德在后期修改了看法，转而认为感性也可以属于本体自我并影响其意志，只是主动的理性具有主导性地位，而他律就是由于本体的理性不发挥其自发性，而任由感性规定意志。由于人在他律行为中不发挥其自由(即自律)的能力，而任由自己处于不自由的状态，人仍然应为他律行为和不自由的活动状态负责。

盖耶对此问题进行了有意义的探究。他解释说，康德长期认为，道德法则构成了本体自我的原因性法则或规定本体自我的原因，直到他写作《宗教》(发表于1794年)时放弃了这种观点，才使得他得以解释他律的行为的可能性。

首先，盖耶批评了康德在《实践理性批判》的如下观点：道德法则构成了一个可能的超感性世界的起规定性作用的法则，就像自然的因果律等形而上学法则构成了感性自然起规定性作用的法则一样。康德说：“道德法则实际上就是通过自由而来的原因性的法则，所以是一个超感性的自然的可能性的法则，就像感官世界中的种种事件的形而上学法则是感性自然的原因性的法则一样。”②盖耶质疑说：“在写《实践理性批判》时，康德还没有意识到使道德法则成为任何层次中的意志的原因性法则的危险，也就是说，它使得不道德的事件不可能得到解释。”③盖耶声称：“……如果道德法则真的是本体自我的原因性法则，如果一个原因性法则是真正普遍和必然的，像康德在《纯粹理性批判》中所说的那样，'根据这样一条规则’，'事件任何时候、必然地继起’，那么，一个人怎么能违反道德法则而行动呢?不道德的行为怎么还会是可能的?”④

其次，盖耶宣称，在《宗教》中，康德不再认为，道德法则构成了本体自我的原因性法则或规定本体自我的原因。“既然他完全不从任何东西中导出道德的命令，它并不派生于任何本体自我的纯粹理性或者这样的意志的观念，而这种意志会使道德法则成为本体的意志的原因性(causal)法则，因此，意志可以自由地选择恶，正如它可以自由地选择善。而且，既然'应当意味着能够’，与那个原则相关，本体自我可以自由地选择恶，正如它可以自由地选择善。”⑤

盖耶的质疑和解释有其道理。确实，康德在很长时间里认为，能动的理性，而非感性，才会属于本体界(智性世界)：“就单纯的知觉和感觉的感受性而言，他必须把自己归入感性世界；但就在他里面可能是纯粹能动性的东西……而言，他就必须把自己归入智性世界……”⑥确实，如果感性根本不属于本体界，那么，意志没有任何道德方面的障碍，理性又必然设立普遍的道德法则，在本体界根本不存在理性与感性的竞争关系，因此，本体界的理性不可能不通过自己的道德法则规定意志，他律的行为因而就是不可能的。这是康德无法接受的荒谬结论。

不过，值得注意的是，为解释他律行为的可能性，康德进行了许多深入的探究。关于感性是否构成了行为在本体界的根源，康德确实在晚期承认，感性可以属于本体界，但他其实仍然坚持，能动的理性具有主导性的地位，理性的表象和理知的行为构成了行为的最终根源。他律的行为是基于本体的理性不发挥其能动性，而任由感性规定意志。

首先，康德在《宗教》中断定，道德的善恶的最终根据在于本体界的理性表象，以及运用这种表象的理知的行为，而非经验性的、包含感性的表象。他说，“恶的根源作为理知的行为先行于一切经验”，而这种行为无法通过感性认识、只能通过理智去设想，这种设想在理论上无法形成知识，但在实践上有效。⑦“因此，为自由行动本身……寻求时间上的起源，这是一种自相矛盾。所以，就人的道德属性被看做是偶然的而言，对它来说也是如此，因为这种道德属性意味着运用自由的根据，它(就像一般自由任性的规定根据一样)必须仅仅在理性表象中去寻找。”⑧

其次，康德表明，感性的动机属于本体自我，并构成自我作决定的根据之一。康德认为，人的恶的本性是基于人在本体界把感性的动机作为比道德法则更高的动机置于准则之中，而这种本体界的行为所导致的恶的本性与所有的人类活动相伴随，并影响所有这些活动。第一，人的任意(Willkuer)是自由的，这一点体现在，如果任意不是自己将感性或理性的动机并入自己的基本原则(意念)，那么，“它能够不为任何导致一种行动的动机所规定”。⑨第二，作为有感性的理性存在者，人的意志会把道德法则和感性的动机都纳入到自身的准则中，而行为的善和恶的区别不在于我们是以感性欲求还是道德法则为唯一动机，而在于我们是把道德法则和自爱的动机中的哪一个放在优先的地位。⑩第三，作为恶的人性的“趋恶的倾向”就在于“我们的任性把从属的动机作为最高的动机并入它的准则”。(11)恶的本性或先天倾向基于人的本体自我的理知的行为，“恶的根源作为理知的行为先行于一切经验”；“所谓天生具有这种或者那种意念，作为与生俱有的属性，在这里也并不就意味着，意念根本不是由怀有它的人获得的，即是说，人不是意念的造成者；而是意味着，它只不过不是在时间中获得的……”(12)本体界的意念把感性的动机在准则中置于优先地位，从而无时间地造成了恶的本性，那种意念与每个人的所有行为相伴随。可见，《宗教》认为，本体界也可以有感性的动机。

再次，关于康德不同时期观点的差异，笔者认为，康德在晚期确实承认，感性的动机也属于本体界，这体现了后期康德对其理论的修正。但他仍坚持理性的主导性——在本体界中，起主导性作用的仍然是理性，因为感性的动机是受到外在的刺激而产生的，感性体现了人的被动性，而理性则能够主动地形成普遍的概念和原则。由于感性的这种被动性，尽管感性也属于本体界，但行为的最终根源仍然在于理性。

因此，面对关于他律行为可能性的质疑，康德可以如此解释：在本体界的自我既有理性也有感性，两种都会对意志产生影响，如果理性不发挥其主动性的力量并规定意志，意志就会被感性所规定，从而引起他律的行为。但康德并不想要提供某种对本体界的认识，而只是要指出，在某种可能的世界状态中，本体界的自由和现象界的必然性可以相容。

其实，康德后期承认感性属于本体界，这并不改变和影响他关于规范性的基本主张。根据其后期观点，理性和感性之间的区别并不是本体和现象之间的区别，理性不再具有存在论上的优越性。但理性依然起主导性作用，有它本身的优越性，因其有自主形成概念、原则、并规定意志的能力，这与作为感受能力的感性是不同的。因此，根据其后期观点，每个人仍应当为自己的行为负责，因为每个人仍应当发挥其理性的能动性，而不应单纯被自身的感性所规定。而且，这样的一种能动的理性的能动性同样能够建立起人的异于它物的尊严和道德能力。

二、个体内选择的自由之间相容性问题

个体内选择的自由之间的何以相容的问题，似乎是康德一个难以解决的问题。有研究者认为，根据康德的观点，个体的不同的行为之自由就会无法相容，而相互排斥。康德关于个体行为的观点可以用下图表示：

根据这种理解，一个人在本体界的行为N[，1]引起了其经验性的存在状态P[，1](包括他的活动状态和被给予他的经验状态)，他在本体界的行为N[，2]引起了其经验性的状态P[，2]，对任何一个在本体界的行为N[，x]而言，N[，x]引起了经验性的状态P[，x]。在此，本体界的行为“引起”经验性的行为，只是指前者限定了后者的实践最高原则(如自爱原则)，而不是更具体的行为方式。除了一个人之前的行为之外，其他的自然原因也会影响这个人之后的行为。

这种思路似乎会得出两个康德难以接受的结论。首先，个体内不同选择的自由之间似乎不具有相容性。因为，既然行为N[，1]引起了P[，1]，而P[，1]引起了P[，2]、P[，3]、P[，4]等一系列的状态，那么，除了N[，1]之外，N[，2]、N[，3]等本体界的行为都不会是自由的，至少不会是像康德所说那样，是绝对、完全自由的。因为，P[，x+1]以后的行为已经完全被P[，x]决定了，因而，包括P[，2]、P[，3]、P[，4]的整个经验状态系列就被P[，1]完全决定了，我们可以从P[，1]预测包括P[，2]、P[，3]、P[，4]的整个经验状态系列。康德支持经验决定论，认为在理论上，我们可以根据某个时刻的状态预测人所有的行为，根据某个时刻的世界状态预测以后的所有世界状态。“……假如对我们来说有可能对一个人的思维方式一旦它通过内部的或外部的行动表现出来就具有如此深刻的洞见，……我们对一个人在未来的行为举止就有可能如同对一次月食或日食一样确定地测算出来……”(13)而N[，x]与P[，x]有一种对应性的因果关系，因此，除了N[，1]之外的本体界行为就不是绝对自由的了。

因此，只要给定了一个本体界的行为N[，1]，那么，对于引起了P[，x]的N[，x]而言，N[，x]的可能性不会是无限的，而是严格受限的，而本体界行为序列N(包括N[，1]、N[，2]、N[，3]……)的可能性不会是无限的，而只会是严格受限的。即使被因果对应性关系限定的N[，x]也许依然可以有多个，但本体界的行为N[，x]依然不是绝对自由的，而是被严格限制的。这样看来，康德把本体行为视为是绝对地、无条件地自由的观点就是错误的了。

其次，由于P[，1]决定了这个人之后的所有经验性行为，无论引起这些经验性行为序列的本体行为集合N的可能性有多少种，这些可能性之间的区别并不会造成经验性生活的任何区别，因而真正说来是没有意义的。设想有两个不同的本体行为集合Na和Nb，它们能引起同一个经验界的行为序列P，Na和Nb之间的区别对于经验界的、缺乏本体界知识的人类生活似乎是无意义的。无论能够引起P的本体行为集合N有多少种可能性，经验性状态系列P毕竟只有一种可能性、是完全被决定的(被N[，1]及其结果P[，1]所决定)，不会因为N的多种可能性而有任何的不同。而且，既然P[，1]也是被之前的经验性状态所决定的，人所有的存在状态的原因都可以追溯到人类存在以前，这样就完全限制了整个本体行为系列N的可能性空间。

笔者认为，根据康德的观点，上述两种行为的关系应该用这样的图表示：

因此，上述思路的问题在于，它未能把握康德关于本体界行为的特点：一个人的本体界的行为不一定有多个，有可能只有一个。人可能以同一个本体界行为引起了其整个经验界的存在状态。如果是这样的话，就不会得出上述所说的两个康德难以接受的结论。

康德认为，本体的理性是不变的，在与所有时间中的行动的关系中没有变动。康德区分了作为现象的理性与作为本体的理性，前者以经验性的原因为根据，而后者能够以(自由、道德法则等)理性理念为根据。理性不仅与“它的行动的自然原因相联结，因而是本身属于显象的存在者的能力”，而且它作为本体，也“与纯然是理念的客观根据相关”。(14)本体的理性的决定和最高原则是一个、而不是多个，否则，它就不会在所有的时间性关系中都是当下的和同样的。“它，这个理性，对于人的一切行动来说、在所有的时间关系中都是当下的(gegenwrtig)和同样的……”(15)

本体界的不变的理知的品格构成了可变的经验性品格和经验性行为的根据。品格(Charakter)是原因由以引起其结果的规则，经验性的品格是经验性的理性由以引起经验行动的稳定规则，是统摄任意的诸主观原则的可变的经验性原则。理知的品格是本体界的理性由以引起经验性的品格与经验性的行为的确定规则，是理性存在者最高的实践原则。(16)“按照其理知的品格”，在主体中“见不到任何需要力学性的时间规定的变化”。(17)这种不变的理性主体所具有的品格也是无时间属性、无变化的。据此，本体自我的行动并无发生与结束可言，却与其每个经验性状态伴随。

由于这同一个本体界的行为、意念以及理知的品格构成这个主体所有经验性行为的原因，这一本体界的行为就不是对经验界生活而言无意义的。而更具体说来，如第一节所说，理性本体并不直接作用于其经验性的行为，相反，理性首先决定其本体的意念与理知的品格，本体的意念与理知的品格规定经验性的品格，而经验性的品格才直接影响经验性的行为，并造成诸行为后果。只是在这种意义上，理性本体的行为、意念与理知的品格伴随每一个经验性的行为。

与此相关，康德认为，一个人的本体的意念(Gesinnung，意志在选择准则时所依据的最高的基本原则)是唯一性的。在《奠基》《实践理性批判》中，康德把意念看作意志的准则，并认为人的道德价值在于其行为的准则，而不是外在的行为。(18)而在《纯然理性界限内的宗教》中，康德把意念进一步界定为“采纳准则的原初主观根据”。(19)康德并没有把意念描述为某种品质、态度、情感，而把意念看作“准则的内在原则”“准则的主观原则”，看作统摄着一般准则的根本性的、原初性的实践原则。(20)在英语研究界，学者们往往把“Gesinnung”翻译为“disposition(品质、倾向)”，也有一些学者将其翻译为“attitude(态度)”。庞思奋(Steve Palmquist)教授在其新著中将这个词翻译为“conviction(意念、信念)”；他合理地认为，康德的“Gesinnung”指的是某种原则，“但是，品质和态度通常都不能被设想为一个'原则’。相反，一个信念通常建立在一个准则或原则之上，而一个人是由于相信某个准则或原则的真实性(its truth)而采纳它。”(21)因此，李秋零教授把“Gesinnung”翻译为“意念”是恰当的。

在本体界，意念作为“超经验的”原则，并无时间属性，因此，它是唯一性的，它不像经验性的品格，不能按各个阶段来考察，而只体现为某种“绝对的统一性”，并与所有的经验性行为所伴随、影响这些行为。(22)“意向，即采纳准则的原初主观为根据，只能是一个惟一的意向，并且普遍地指向自由的全部应用。但是，它自身却必须由自由的任性来采纳。”(23)

由于人在本体界的品格、意念行为都不是在时空中与经验性行为发生关系，而是以超时空的方式同等地与每个经验性行为直接发生关系，因此，每个经验性行为都以本体界的自由行为为根据，都体现着人的选择自由。因此，根据康德的观点，每个行为所体现的自由之间并无冲突。

三、性格和准则的改变的可能性问题

康德认为，经验性的意念以本体的理性及其意念为根据，而本体的意念是无时间的、不变的。批判者们声称，这种观点无法解释个体对其经验性意念和品格的主动改变。这个问题由艾伦·武德(Allen Wood)等人提出。武德说，康德大概由于意识到这个问题，所以在后期借助“Gesinnung”(意念)的概念来说明性格改变的可能性，认为康德“似乎想要用我们的本体'性情’或'态度’(Gesinnung)，来作为道德努力和道德进步的无时间的类似物或替代品。”(24)他说：“时间性的努力和道德进步是我们永恒的道德态度的变动着的图像……康德把我们关于道德搏斗和道德进步的日常经验保留为这种最好的方式，以此方式我们给自己呈现一个我们无法直接经验或按字面义把握的真理……”(25)但武德并没有具体说明，无时间属性、不会改变的本体自我及其意念，如何竟会引起性格和行为准则的改变。

批评者们也质疑康德相容论是否否定了准则改变的可能性——如果康德认为一个人唯一本体界的行为引起其所有的经验性的行为，他就难以说明，有限的本体界的原则和行为如何在价值冲突中对经验性的行为产生影响，而人们在不同时间和处境的价值冲突中为何常常会做不同的选择。

笔者认为，由于本体界的意念或基本原则可以是有条件的、多层面的原则，康德可以合理地回应这两个质疑，并说明自由与必然的相容性。

对意志的本体的原则的选择有可能是对多层面的、有条件的原则的选择，这种原则规定了，在哪些经验性的条件下是出于道德法则而行动，哪些条件下根据感性的动机而行动。这种原则它并不一定规定人在任何经验性条件下都按照某种准则去行动，也可以规定了主体在不同的条件下按照不同的准则行动。因此，本体界的意念并非不能解释后悔和生活的根本原则的转变(心灵的革命)，这些活动只不过意味着，意念包含着某种有条件的准则，这种准则在某些条件下会被否定和取消。

意志的本体的原则是高阶的原则，它规定了行为的准则(经验性的行为原则)，经验性的原则进一步规定采取手段实现这些准则的规则。理性本体选择的原则可能是有条件的，这与道德原则的无条件性可以相容。人们有些时候的行为原则是纯粹道德的，这时他们要求自身无条件服从道德法则，但他们有时候动摇，并根据感性的动机而采取有条件的行为原则，因此，有条件地遵循道德法则的生活是有可能的。

由于意志本体的最高原则可能是有条件的，规定我们在不同时间中采纳不同的准则，由此，我们的经验性的意念、经验性行为方式是可以改变的。人的经验性的意念是比较稳定的，经验性意念的转变必须由“从接纳善的基本原理的时期开始”，通过渐进的改善而可能，乃至于可以有信心“推论出自己的意念的彻底改善”。(26)“……只要准则的基础依然不纯，就不能通过逐渐的改良，而是必须通过人的意念中的一场革命(一种向意念的圣洁性准则的转变)来促成。”(27)《纯粹理性批判》和《单纯理性限度内的宗教》分别表明，理知的品格和意念的不变性与经验性的品格和意念可以相容，这种相容性在其著作中都得到了肯定。

本体界的理知的品格与意念可以体现为有条件的原则，这种原则可以解释准则改变的可能性。康德认为，行动者在本体界对其理知的品格(它蕴含了个人的整体的价值观与伦理观)进行选择，而理知的品格、价值观与伦理观构成了经验性行为的原因。理知的品格体现了原因引起结果的基本原则，但这些原则就像法律上的总则一样，包含了很多的细则，它们实际上是人的整个价值观和伦理观的体现，这些观念对各种价值、规则的重要性进行排序。这些排序可能是完备的、周全的，也可能是不完善的、不全面的。而如果理性的这些排序是不完备的，经验性原因就构成了行动者经验性行为较为重要的原因，换言之，理性就任由经验性的行为在较大程度上受到经验性原因的影响。而且，有些价值和规则的排序可能是有条件的，它们规定了在某些条件之下，某种价值或规则优先于另一种价值或规则，而在另外的条件下则情况相反。这种有条件性的原则使得行动者在不同时间和场合中进行不同的选择。这样，一方面，本体界的行为与经验性的行为并不一一对应，这种行为却与每一个经验性的行为相伴随；另一方面，本体界的行为为处理经验界的价值冲突提供了指导，并能够引起经验界中行动者行为方式的变化。

四、人与人之间自由的相容性问题与荒谬归因问题

如何解释不同人的自由如何互相相容的问题，看起来给了康德更大的理论性挑战。为了方便说明该问题，我们先就代际关系这个比较简单的人与人的关系来展开讨论。根据一种可能的解释，康德关于不同年代的人们的行为的观点可以用下图表示：

其中，N[，I]表示某一代人A的本体界的行为，N[，II]表示A后一代人的本体界的行为，N[，x]表示其后的x-1代人的本体界的行为。P[，x]表示第x代人的经验性的存在状态。

根据这种理解，这里的第一代人A在本体界的行为N[，I]引起了这代人的经验性存在状态P[，I]，之后一代人在本体界的行为N[，II]引起了其经验性的状态P[，II]，对任何一个在本体界的行为N[，x]而言，N[，x]引起了经验性的状态P[，x]。

根据与第二节的质疑相似的理由，这种思路也会得出两个康德难以接受的结论。首先，根据这种思路，不同年代的人之间不同选择的自由互不相容。据此，既然行为N[，I]引起了P[，I]，而P[，I]引起了P[，II]、P[，III]、P[，IV]等一系列的状态，那么，除了N[，I]之外，N[，II]、N[，III]等本体界的行为都不会是自由的，至少不会是像康德所说那样，是绝对、完全自由的。其次，除了N[，I]之外，无论本体界的行为N[，x]是绝对自由的还是有限制地自由的，它都与我们的经验界的生活无关，因而对我们来说是没有意义的。显然，这种在代际间的行为关系方面的质疑也适用于一般意义上的不同时间段人的行为之间的关系。

对这个问题，麦卡迪(McCarty)提供了一个剧本譬喻，诠释人们在本体界的行为和在现象界的行为的关系。他想象了演员和剧作家共同构想剧本的情景。其中，每个演员首先提交关于某个角色的性格特征列表，他们处于无知之幕之下，不知道其他人提交的列表。剧作家接着根据演员们提交的性格列表写作剧本。“通过一个对性格特征的集体(commumal)选择而构想出他们在舞台上的性格，每个参与者都相互影响他们的选择。”(28)他以演员提交的性格列表来类比本体界的理知的品格，以演员的表演来类比人的经验性行为。

笔者认为，把经验世界看作诸个体选择的共同结果，对于阐明康德相容论的解释力颇有帮助。但是他的阐释仍有两个缺陷。首先，他并没有说清楚这里的有意志和选择能力的剧作家在类比什么，而这也是难以解释的。其次，假定演员们集体选择性格，似乎每个个体的性格的设定需要集体商议，这是一种过强的假设。本体(作为绝对独立的主体)对理知的品格的选择完全有可能是单独作出的，而未经其他人的同意，我们也很难想象相隔数百年的人们彼此有交流。

笔者认为，根据康德的思想，两个世界的行为的关系可以用下图来说明：

以下是笔者对康德观点的解释。第一，不同个体的本体界的行为(如N[，I]、N[，II]、N[，III])并不处于时间关系之中，并无时间先后关系。第二，不同个体的本体界的行为共同地引起了现象界的存在状态，它们并不是单独起作用的，而是以某种方式共同起作用的。为了帮助理解，我们可以借鉴罗尔斯关于人们在无知之幕下的选举或共同选择，它们共同地导致了一个公平的社会。当然，康德和罗尔斯的观点有许多不同，例如，这里康德并不预设，现象界仅仅由理性本体决定，可能也会有其他物自体在这里起作用。在此，我们只不过通过类比来帮助对康德相容论的理解。罗尔斯探讨的是一个虚拟的经验性社会和现实社会之间的关系，而康德研究的是可能的本体界与经验世界之间的关系。第三，不同个体的本体界的行为并不以时间性的方式引起现象界的行为，而是引起现象界在不同时间的存在状态序列。例如，它们并不先引起了P[，I]，再引起P[，II]，再引起P[，III]……它们伴随每一个经验性的存在状态。因为，它们与经验性的存在状态的关系并不是时间性的因果关系。第四，不同个体在本体界通过决定其理知的品格来进一步规定其经验性的品格，从而来间接地影响经验性的行为以及其他经验性的事物。

据此，每一个个体的本体界的行为都影响现象界，但都不完全决定现象界。在极为大量的理性个体中，每个个体的影响往往是微小的。这样，一方面，每个经验性行为背后的本体界的行为都是自由的，这些行为是相互彼此独立的；而另一方面，经验性的行为又都是被先前的经验性状态所决定的。显然，以上这些解释方式不仅仅适用于代际关系，也可以一般地扩展到人与人的关系。

五、行为归因、道德评价与差异对待问题

在许多的批评者看来，如果如康德所说，本体自我是不可知的，那么，有效的行为归因与道德评价，以及恰当地根据德性来差异对待不同的人，在根本上就是不可能的了。康德认为，理知的品格是经验性的品格和经验性的行为的原因，但我们无法直观到理知的品格，也无法从经验性的行为和经验性的品格获得对理知的品格的真正知识。然而，我们对人们的行为的行为归因、道德评价与差异对待的方式，却必须基于对其行为最高内在原则的认识，而不能基于外在的和表面的现象。

帕翠西娅·齐彻尔(Patricia Kitcher)批评说：“在先验观念论对自由意志和灵魂不朽问题的'解决’中的一个极糟糕的软肋在于，如果我们自我一贯地承认，我们真正的自我是完全超出了我们的知识范围，那么，我们就不知道，'为行为负责的我们是谁或者是什么’，以及'谁或者什么应当要被救助’。除非康德能够在我们熟悉的各种问题上，定位责任的承担者和救助行为的潜在受益者，否则，先验观念论的立场对于任何关注这些问题的人来说都是无意义的。”(29)

艾伦·武德也提出了关于行为归因的困难性问题：如果每一代人的本体界的行动都(或多或少)影响整个经验性状态序列的存在状态，那么，它们也必然构成了个人出生前的世界的原因，人们需要为生前的事件负责。例如，2010年出生的人也要为二战的大屠杀负责。而这个结论显然是荒谬的。(30)

笔者认为，康德坚称本体不可知，这确实会让他在解释行为归因和公平对待不同的人时面临较大挑战。但康德的观点仍有自身的合理性。他会回应说，在一定程度上，通过健全的良知和严格反思，我们能够作出比较有效的行为归因、道德评价，合理对待不同道德状况中的个人。

首先，我们不应忽视哲学的批判性与严格性，不应轻易断言人不可能有一个本体的层面。我们关于自然的知识都来源于经验，但不可否认，我们所经验到的时空中的自我和世界，也许并不是真实的自我和世界自身。

其次，康德并不真正要论证有自由本体和道德能力存在于超感性的本体界。康德的相容论只是要说明自由是可能的，而在论证自由的现实性时，他只是要说明，我们在实践的眼光下是自由的，而这只是意味着我们总是在自由的理念下行动，或者说，我们总是在实践中设想人是自由、并根据这种设想而行动；这不意味着确实存在着某种超经验的自由存在于本体界。(31)

再次，即使人没有超经验的层面，在经验界，我们对于人的内心的经验性的动机也是难以彻底认识的。正如康德所言，人心是非常复杂的，许多人认为道德上很高尚的行为，可能以隐蔽的虚荣、愤怒的冲动等情感为根据。现代心理学也表明，影响人各种行为的潜意识是我们很难理解的。而且，在严格的意义上，我们难以认识，人的行为在何种程度上应归咎于自然原因，何种程度上应归于人的自主性与道德性。就经验性性格和行为而言，“其中有多少是自由的纯粹作用，有多少应归因于单纯的自然和气质上的无辜起作用的缺陷或是幸运的性状(meritofortunae，命运的功劳)，这是永远不可探究的，因此也不能按照完全的公正来加以校准。”(32)由于缺乏彻底有效的道德评价能力，我们应该保持面对道德法则和人格性的谦卑感和敬重感，在进行道德评价的时候保持敬慎的态度。

又次，康德可以回应说，尽管在绝对的意义上，理知的品格是不可知的，但我们仍有一定程度的行为归因和道德评价能力，这乃是基于充分的经验性考察和可靠的良知。

我们可以深入地、经验性地审查人的“经验性的品格，一直到达品格的根源”，我们可以通过全面考察其行为、所受教育、交往、乃至“自然天性”和运气等等，推断经验性的品格和内在的经验性准则，判断出人的行为何种程度上基于外在的自然原因、何种程度上基于自由的选择。(33)尽管外在的自然原因会给人的行为带来阻碍或帮助，但个人如何对待、处理这些阻碍和帮助，在很大程度上塑造了人的品格。在一定程度上，我们还可以通过经验性的行为和品格，来对本体界的理知的品格进行推测。尽管这些推断并不构成严格的知识，但是，正由于我们无法在理论上认识本体，又由于实践中我们需要基于对作为自在之物的人的理解，来进行道德评价和交往，我们有权利在实践中假定，本体界的理知的品格与经验性的品格具有一致性。人们可以经验性地观察到行动，但无法观察到准则；但我们可以从行动推断个体的本体的准则(意念)，乃至于推断某种普遍存在于人类的本体的准则(意念)，而后一种准则造成了普遍的人性(先天的行为倾向)。“所以，为了称一个人是恶的，就必须能够从一些、甚至从惟一的一个有意为恶的行动出发，以先天的方式推论出一个作为基础的恶的准则，并从这个恶的准则出发，推论出所有特殊的道德上恶的准则的一个普遍地存在于主体中的根据，而这个根据自身又是一个准则。”

康德断定，人类普遍有良知，良知乃是可靠的对行为进行道德判断的能力：“……一个会犯错误的良知是胡说八道。因为在某种东西是不是义务的客观判断中，人们有时确实可能出错；但在我是否已经把它与我的实践理性(在此是判决的理性)进行了比较、以便得出这一判断的主观判断中，我不可能出错，因为那样的话，我在实践上就根本不会做判断；在这种情况下就既没有错也没有对。无良知不是缺乏良知，而是不把良知的判断放在心上的倾向。”(34)判断某种行为是不是义务，这是客观判断，可能会出错；但我们凭借自己对做某种行为是义务的理解，来考察某个行为是否符合我对义务的理解——这种比较可以进一步引出某种行为是不是义务的客观判断——这不会出错。康德认为，良知有其自身的严格性，足以摧毁各种自欺欺人的借口和狡辩。一个人很容易为自身找到借口，例如以人性的脆弱来推卸责任，“但所有这些在内在的法官面前都没有用，这个法官不关注人性的脆弱，却只如其自身所是的那样审视行为”。(35)

康德认为，良知的判断对自我和他人的行为都有效。“我们有一种判断一个事情是善是恶的能力，并且这种能力适用于其他人的行为，正如适用于我们自己的行为。我们也有一种以喜欢或厌恶去判断什么是让人愉悦的和不悦的事情，它们涉及我们自己如同涉及他人，而这种能力就是道德情感。”(36)“因为良知就是在一个法则的任何事例中，都告诫人有进行赦免或者宣判的义务的实践理性。”(37)

良知有其强制性，有健全理性的人不可避免地面临良知的审判。“他的责任仅仅是对自己关于什么是义务或者不是义务的知性进行启蒙；不过，一旦他开始这样做或者已经做了，良知就不由自主地和不可避免地要说话。”(38)良知是“内在的法庭”，“它必然有力量以我们不自愿的方式，来强迫我们对自身行为作判断和判决，并能内在地豁免或谴责我们。”(39)

另外，康德认为，理知的品格的不可知并不真正影响司法审判，因为后者只是关注外在自由，而非内在自由，只是根据身体性行为是否有合法则性，而不根据内心准则是否出于道德法则而行动。

针对艾伦·武德提出的荒谬归因问题，康德可以回应说，首先，每个人都要为所有经验事件负责，但这只是在很弱的意义上成立的，这就好比每个公民都要为民主选举导致的结果负一定责任那样，它并不像看起来那样荒谬；其次，每个人本体界的行为的直接结果可以是其自身的经验性品格，而经验性品格也受到其主体的本体界的行为之外的原因的影响(如出生环境、教育)。每个人主要为自身的经验性的品格及自身经验性的行为负责，而只是间接地为其他人负责。因此，在康德的相容论框架下，每个个体有各自的意志自由和独立性，相互的自由并不相互取消。

综上所述，笔者认为，康德的相容论有其内在的融贯性；许多研究者们所认为的康德相容论的内在矛盾之处，往往并非真正的矛盾，这些批评往往是没有充分理解康德思维方式的结果。通过相容论，康德力图一方面确立经验性科学研究的有效性——不仅对外在对象的研究如此，对心灵的研究也如此——又为道德和宗教留下地盘。许多当代学者(尤其英美学者)对康德关于本体界的自由的观点不甚在意，并试图使其思想去本体化，但康德这些观点不仅构成了其实践哲学的基础性层面，而且可以让意志自由免除被经验科学证伪的危险——即使未来科学家证明，经验世界中的意志自由不过是幻想，这依然不能否定，人可能在本体界有自由。对自行开启因果序列的源初的自由可能性的肯定，对于伦理学而言是必要的，其可能性问题是哲学不可回避、却又在哲学史上往往被忽视的重要问题。康德深邃的自由观所能达到的深度和自洽性超过了大量思考者理解的程度，值得我们进一步研究，并在当代的哲思中获取启示。(38)

注释：

①参见朱会晖《对康德的相容论内涵的再思考》，《世界哲学》2016年第2期。

②Immanuel Kant,Kants gesammelte Schriften,Band V,hrsg.v.Preuischen Akademie der Wissenschaften,Berlin:Druck und Verlag von Georg Reimer,1913,S.47.笔者对康德著作的引用均参照普鲁士科学院版《康德文集》(Immanuel Kants gesammelte Schriften.Kniglich Preuische Akademie der Wissenschaften(Hrsg.).Reimer,spaeter de Gruyter.Berlin,spaeter Berlin und New York 1900ff..)，对《纯粹理性批判》的引用对应第一、第二版的A、B 页码，同时参考了邓晓芒教授和李秋零教授的中译本。

③④⑤Paul Guyer,Kant,Immanuel-The Virtues of Freedom.Selected Essays on Kant,New York,Oxford University Press 2016,p.41,p.165,p.183.

⑥(14)Immanuel Kant,Kants gesammelte Schriften,Band IV,hrsg.v.Preuischen Akademie der Wissenschaften,Berlin:Druck und Verlag von Georg Reimer,1903,S.451,SS.344-345.

⑦⑧⑨⑩(11)(12)(19)(20)(22)(23)(26)(27)(34)(37)(39)Immanuel Kant,Kants gesammelte Schriften,Band VI,hrsg.v.Preuischen Akademie der Wissenschaften,Berlin:Druck und Verlag von Georg Reimer,1907,S.40,S.39,S.24,S.36,S.43,S.25,S.25,S.23,S.69,S.25,S.68,S.48,S.401,S.400,S.401.

(13)(18)Immanuel Kant,Kants gesammelte Schriften,Band V,hrsg.v.Preuischen Akademie der Wissenschaften,Berlin:Druck und Verlag von Georg Reimer,1913,S.99,S.147.

(15)Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernuft,Hamberg:Felix Meiner Verlag,1993,A555-556/B583-584.

(16)Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernuft,Hamberg:Felix Meiner Verlag,1993,A539/B567.关于理知的品格和经验性品格的关系，参见朱会晖《对康德的相容论内涵的再思考》，《世界哲学》2016年第2期。

(17)Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernuft,Hamberg:Felix Meiner Verlag,1993,A541/B569.

(21)Stephen Palmquist,Comprehensive Commentary on Kant’s Religion within the Bounds of Bare Reason,Chichester,Wiley 2016,p.45.

(24)(25)Allen Wood,“Kant’s Compatibilism”,in Allen Wood(ed.),Self and Nature in Kant’s Philosophy,Ithaca,New York 1984,p.98,p.99.

(28)Richard McCarty,Kant’s Theory of Action,Oxford University Press 2009,p.153.

(29)Patricia Kitcher,“Kant’s Paralogisms”,The Philosophical Review,Vol.91,No.4(1982),p.546.

(30)Allen Wood,“Kant’s Compatibilism”,in Self and Nature in Kant’s Philosophy,edited by Allen Wood,Ithaka,New York,1984,p.92.

(31)参见朱会晖《康德对自由的现实性的论证——对〈道德形而上学奠基〉的新理解》，《哲学研究》2011年第12期。

(32)Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernuft,Hamberg:Felix Meiner Verlag,1993,A551/B579.

(33)Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernuft,Hamberg:Felix Meiner Verlag,1993,A555/B583.

(35)(36)(38)Immanuel Kant,Kants gesammelte Schriften,Band XXVII,hrsg.v.Preuβischen Akademie der Wissenschaften,Berlin:Druck und Verlag von Georg Reimer,1975,S.295,S.296,S.297.

(40)参见黄裕生《德国哲学论证自由的三个向度——论德国哲学在论证自由问题上的贡献》，《陕西师范大学学报》(哲学社会科学版)2020年第1期。