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[摘要]目前，国际学术界普遍认同的萨满教研究的起点为欧洲民族学者于17世纪下半叶对西伯利亚地区萨满教所进行的调查和研究。随着萨满教研究向纵深展开，来自世界各地的民族志材料证明萨满教是一种普遍存在的宗教现象，并不局限于西伯利亚。居于北美的土著民族亦有着古老的萨满教传统，且积淀丰厚，与西伯利亚地区典型的萨满教既有相似之处也存在显著差别，丰富了萨满教的研究对象且扩大了其研究范围。就学界对北美萨满教的研究情况来看，国内国外差距明显，少有中国学者涉足这一领域，而来自美国、加拿大、法国和瑞典等国学者都进行过相关研究并取得了丰硕的成果。 [关键词]北美；印第安人；萨满教；萨满教研究 目前，国际学术界普遍认同的萨满教研究的起点为欧洲民族学者于17世纪下半叶对西伯利亚地区萨满教所进行的调查和研究。“萨满”一词源于通古斯语，并随着研究向纵深的展开而从地方性话语逐渐上升为学术名词，以萨满为中心的通古斯人的宗教形态便自然地被称为“萨满教”，且在一段时期内专指北亚和西伯利亚地区通古斯人所特有的宗教信仰。在中外学者有关“萨满教是世界现象还是局限于某个地区的现象”的讨论中，来自美洲、非洲和中亚的萨满教材料越发印证了“萨满教作为一种世界普遍存在之现象”的观点，“萨满”也逐渐成为西方学术界通行的术语。一、北美“巫医”与萨满教研究萌芽 在“萨满”一词得到学界普遍认同之前，西方各国对“萨满”的描述大多与巫术、骗术相关，如德语中的“Gaukler”(意为魔术师或杂要演员) 和法语中的“jongleur”(意为杂耍者或江湖骗子) 等。在北美的文化语境中，“萨满”更多地体现在“巫医”(medicine men) 这一称谓上， 这可能与欧洲殖民者对北美印第安人萨满的直观印象——巫术、妖术与医疗有关。因此，北美印第安人的萨满教研究自始便与“巫医”及其相关的一系列观念、信仰和行为有着千丝万缕的联系。对北美印第安人萨满教研究进行梳理首先要从有关“巫医”及其实践的相关记载开始。随着地理上的大发现和早期的殖民主义扩张，美洲印第安人及其文化开始陆续进人外界的视野。欧洲殖民者与北美原住民的相遇，在文化上突出地体现为两种宗教形态间的碰撞及其所带来的文化冲突。自17世纪起，留居北美地区的法国耶稣会传教士们便开始对北美印第安人的文化予以描述，形成长达71卷的《耶稣会记述》(“Jesuit Relations”)，记录了北美法属殖民地的印第安人群体， 主要是东南部易洛魁和阿尔贡钦部落文化中以“巫医”为中心的宗教信仰与实践及其在印第安人生活中的核心地位，从而被认为是迄今为止有关北美印第安人萨满教最早的文字记录。对大多数殖民者和传教士来说，只有基督教才是“真正的”、“文明的”和唯一的宗教，无文字且落后的“野蛮人”有的只是骗术或妖术。因此，在《耶稣会记述》中，“巫医”有时也被描述为“魔术师”和“耍把戏的人”，除了被认为具有卓越的超自然能力并能治病外，还掌握着某种让人难以理解的技艺，甚至是“使用骗术或舞台魔术的某种形式行骗'。18世纪初，法国的拉菲托神父根据萨满施法作用于人的目的和效果，将易洛魁和休伦印第安人萨满划分为恶、善两类，恶萨满通过与恶魔的交往危害人类，而善萨满凭借与精灵的交往为部落成员造福。虽然拉书托神父仍旧将善萨满称为“jugglers'，但却不得不承认萨满在解释梦境和“揭示灵魂神秘需求”等方面的实践远非巫术和骗人的招数那么简单。对萨满给予较为客观的评价与一定程度的理解。在之后两个多世纪的时间里，出于对奇风异俗的好奇和殖民统治的目的，来自不同国家的传教士、商人以及旅行者对所到之处土著印第安人萨满一巫医及其相关宗教信仰与实践的记述便没有间断，并以传记、游记、回忆录和书信等形式保留下来。至19世纪末，仍有来自德国旅行者对太平洋沿岸西北部特林吉特印第安人萨满教的报道。这些材料并非以学术研究为出发点，且重描述、轻理论，但却为之后的萨满教比较研究、重构印第安人宗教史积累了丰富的材料。1879年成立的民族学局(Bureau of Ethnology)，对墨西哥以北印第安诸部落文化研究给予有力资助，并在民族学、人类学者的努力下取得了丰硕的成果，以论文形式收录在《民族局年度报告》中，如库欣的“祖尼人创世神话纲要”(1896)；马修斯的“高山唱颂”(1887)；史蒂文森的“尼印第安人及其神话、秘密行会和祭仪”(1904)”等，有关宗教的内容涉及神话、拜物教和仪式等诸多方面。尽管这一时期的萨满教研究并未对进化论予以趣越且政治色彩浓重，对“未开化民族”之文化整体全面再现的研究范式也仍占据主流，但已有人类学家从萨满一巫医其人、人会仪式、组织形式及基于普遍性宗教观念基础之上的文化互渗与变迁等诸多角度出发对萨满教予以关注。而且，在19世纪末一些人类学家的作品中“萨满”这一术语得以广泛使用，最具代表性的是马修斯的《一位拿瓦候萨满的祈祷》和穆尼的《切罗基人神圣的程式》。而同期的大多数学者则很少使用“萨满”这一概念，即使文中偶尔出现，也多作为“巫医'、“先知”或“司”等的同义词。亦有学者直接否认美亚民族间的文化关联，并将萨满一巫医视为文化退化之产物和阻碍印第安人文化进步的绊脚石，如布林顿等。二、美国文化人类学理论框架中的早期萨满教研究 1897年至1902年，由美、俄两国学者合作的杰塞普北太平洋探险(Jesup North Pacific Expedition) 直接推动了“萨满'及“萨满教'概念在美国人类学研究中的应用和普及，标志着北美萨满教研究开始与国际接轨。曾研究过北美西北沿海土著民族的美国人类学家博厄斯，作为此次活动的主要倡导者也加人探险，对美、亚北极民族的萨满教实践进行考察。此次调查使他认同萨满是“精神锆乱的人“。在北极诸民族萨满教的相似性问题上，他赞同传播论的观点，认为萨满教发源于北亚，融入北美文化体系之后发生变化，形成具有北美洲文化特色的萨满教。在之后的研究中，他秉持“历史特殊论”与“文化相对论”的理念，将萨病教视为作为整体的特定文化体系之产物与表现形态，提倡运用多学科方法对其进行客观分析与全面理解。通过调查博厄斯发现麦肯齐氏河以东的爱斯基摩人中存在大量有关萨满的故事，内容大致分为两类：萨满到其他世界的旅行及萨满斗法；1930年出版《夸口特尔印第安人的宗教》一书，记录一位夸口特尔印第安人从视萨满教为骗术到成为萨满的信仰历程，至今仍被视为萨满教研究重要的民族志资料；1932年的《夸口特尔印第安人的信仰)介绍了萨满的功能、禁忌以及与神灵交际的方式等。其他学者也从其他角度促进了北美印第安人萨满教研究：本尼迪克特对北美平原地区印第安人幻象寻求现象所做的调查；朱尔斯集中探讨了北美印第安人的禁食行为——作为寻求幻象以获得萨满能力的主要途径；路威在《乌鸦印第安人》中发展了“作为原始宗教重要方面的萨满教”理论，并将北美古老的萨满教实践(幻象寻求)命名为“民主化的萨满教'；雷丁对东部林地部落的印第安人，特别是苏族温尼贝戈印第安人萨满社团及其仪式的描述!2等。尽管博厄斯学派及其学术影响声势浩大，但有关萨满及萨病教的描述与论说仍零散地存在于各类民族志中，就萨满教研究的系统性与全面性而言，迪克森著名的有关美洲萨满的论文——《美洲萨满的若干方面》，显然更具有开拓性意义，标志着对北美洲萨病教系统研究的发端。他将“萨满”和“萨满教”的概念植人美洲本土人类学和民族学研究，并提非广义的萨满概念，“扩展而非限制这一术语的意义，并将这一概念应用于未开化社会中与超自然有着更亲密关系的各类人……医生、巫师、先知、师傅和祭司的先驱。”以此为基础，他在文章中勾勒出北美“萨满教丛'，并在比较北美与西伯利亚萨满教之后指出二者之间存在的巨大差异，如北美洲萨满教在人神交际方面更为“民主化”的特点，“能否成为萨满主要取决于个体的主观能动性，萨满之门对每个人都是敞开着的”，而在西伯利亚地区，萨满力的传承更倾向于遵循“继承”原则，而且“西伯利亚东北部地区典型的萨满灵魂飞行现象，总的来说(在美洲)似乎很罕见”等。除这类具有通论性质的萨满教作品外，有的文章和著作专门聚焦于萨满教某一侧面，如斯图尔特对精灵附体现象调查；库伯和哈尔特克兰兹等人从不同角度论及萨满教将神会；有的学者热衷于特定区域或特定部落的萨满教研究等。部分学者还就北美本土萨满概念问题对迪克森子以回应，因为如果按照迪克森对北美萨满的界定，任何个体(特别是幻想寻求现象盛行的平原地区)都可以与超自然世界建立联系，那么如何区别萨满与普通社会成员便成为界定萨满的主要问题。对此，雷曼和帕克在赞同迪克森广义萨满概念的基础上，进一步说明萨满与其他社会成员的区别在于其所拥有的(通过宗教实践而积累的)“神圣能力的等级”，萨满是那些在与超自然能力交涉方面更胜一筹的人。三、北美萨满教研究中的三种重要取向 除此之外，自20世纪20年代开始，北美萨满教研究还呈现出以下几种研究取向：20世纪20年代，露丝本尼迪克特等人类学家在自己的著作中显示出对心理问题的关注(如对不同文化主导精神类型差异的研究)，而且当时心理学、精神病学发展也呈现出日渐强势的劲头，使其与人类学研究相结合似乎成为一种必然，形成北美萨满教研究一种新的态势——心理一生理学研究取向。奥普勒便采用心理学视角研究阿帕奇印第安人的文化与宗教，内容涉及神圣的小丑、超自然力观念、妖术、死亡观念和佩优特仪式等。直接论及阿帕奇人萨满教的著作主要涵盖两方面主题，一是萨满教与现代精神病学之间的关系；一是萨满教在神话中的创造性角色。法国学者德弗卢也将人类学与精神病学方法相结合研究北美西南部尤马莫哈维印第安人的萨满教。他认可精神分析学对现实与梦境关系的结论(梦境与现实相互照应)，认为莫哈维萨满是在现实生活中习得有关超自然的知识与技能，经过梦境体验的暗示与指导，这些知识与技能被赋予能力，从而发挥实际的效用。在有关萨满人格与精神状态的讨论中，他将萨满视为“精神错乱的人”，患有严重的神经官能症，甚至是精神病患者。汉布列提出巫医患有“恐惧神经官能症”和“焦虑性歌斯底里”，认为黑脚族印第安人巫医的特殊装扮是“哑剧表演”，目的是“为了减缓表演者神经官能症情绪'；美国精神病学家西尔弗曼认为“萨满与严重的精神分裂症患者之间并没有显著区别”，但对萨满在其自身文化中所发挥的作用仍持肯定态度。由L.B.布瓦耶、R.M.布瓦耶和贝斯哈特组成的、针对梅斯卡勒罗印第安人萨满教研究的综合研究组同样综合人类学与精神病学的研究方法，对北美梅斯卡勒罗印第安人保留地中阿帕奇人的萨润教传统进行介绍，并集中探讨特定历史时段内，致幻剂(佩优特仙人掌)在这一群体的萨满教仪式中的使用情况及其最终被排斥于公认的萨满教实践之外的原因。通过对真、假萨满、老年阿帕奇人的测试与比较，作者认为萨满并没有表现出更为强烈的歌斯底里迹象，只是更加热衷于古怪事物，表现出卓越的创造力和高度的现实测验(reality testing) 潜能，甚至比其他社会成员更为健康；之后，临床心理学家诺尔以《精神错乱诊断与统计指南)为判断依据，将萨满教和精神分裂症都作为改变的意识状态来考察，经比较之后得出结论，认为二者之间存在显著差异，在肯定L.B.布瓦耶等人结论的同时对人类学文献中萨满教“精神分裂隐喻”立场予以否定。(二)萨满教现象学(包含宗教史学与比较宗教学)研究取向 20世纪50年代，著名的宗教史学家伊利亚德将现象学方法应用于萨满教研究，代表作《萨满教：古老的人迷技术》于1951年出版，在某种程度上改变了世界萨满教研究的面貌，对于人类学传统浓厚的北美萨满教研究来说，更是如此。作为宗教史学家，他收集了大量广泛散布于世界各地的宗教资料(包括北美洲萨满教资料)，以解释萨满教的宗教意义—作为一种人迷技术的萨满教，开广义萨满教研究之先河，在新、旧大陆萨满教关系方面更强调二者的相似性，所以伊利亚德的宗教现象学实际上是融历史、比较与现象学为一体的研究方法。尽管其萨满教研究因缺少第一手资料而受到一些人类学家的质疑，但正如哈尔特克兰兹所认为的那样，相较于以理解特定历史与文化中社会实践为目的的人类学来说，现象学方法可能更适用于萨满教研究，也更有利于萨满教学说的创建。搁置这两种研究取向之间的矛盾不谈，仅就萨满教研究而言，伊利亚德的研究理念和研究方法确实为北美萨满教研究注人了新鲜的血液，影响并启发了无数对萨满教感兴趣的人类学家和宗教学家进行进一步研究。继伊利亚德之后，瑞典宗教学家哈尔特克兰兹开始启动美洲本土萨满教的比较宗教学或“历史的宗教现象学”研究，与伊利亚德不同，他不仅注重历史资料，同时还对人类学田野作业方法予以借鉴，进行北美印第安人萨满教研究。艾克·哈尔特克兰兹对这一领域一直保持浓厚兴趣，在从事相关研究50多年的时间里笔耕不辍，发表大量文章并出版多部学术专著。从方法论上来看，尽管他也尝试采用人类学、宗教一生态学等方法来完善萨满教研究，且这些方法对现今萨病教研究仍具有重要意义，但无疑比较宗教研究或“历史的宗教现象学”一直是艾克·哈尔特克兰兹萨满教研究的主要方法，并以此为出发点对北美萨满界定(包括萨满与巫医的关系)、萨满教类型及其主要特征等问题进行深人探讨：在1957年发表的论文《北美俄耳甫斯传统：对比较宗教学的贡献》中，他表达了北美俄耳甫斯传统具有萨满特征的观点，并将萨满描述为“狩猎社会的奇迹缔造者，是医生，也是人与超自然能力之间的中介'，认为北美萨满教植根于狩猎社会而且萨满教思想体系在宗教观念的起源、高级神信仰等发面发挥着重要作用。在《美洲印第安人宗教》一书中，他对巫医和萨满进行了区分，巫医是“产生幻象的人(visionary)，轻度昏迷(lihttrance)且具有独特的透视能力”， 而萨满能够“进人人迷状态(ecstatic)，与精灵交流或在深度昏迷中离开自己的身体(有时还会被自己的守护灵附体)“，并指出与西伯利亚相比美洲萨满人迷的情况“在总体上不是那么常见'。1962年的萨满教研讨会上，他描述了自己亲身经历的一场北美阿拉帕霍印第安人萨满教降神会，并于文中归纳出北美萨满教的两种主要类型：一种被称为“一般萨满教”(geneml shamanism) ， “以存在大量变体和低强度的表现形式为特征”；另一种类型较为有限， 称为“北极萨满教”(Arctic shamanism) ， “以统一性(少有变体)和强烈的表现形式为特征'。他还强调北极萨满教是在一般萨满教的基础上发展起来的，在一般萨满教中，“人迷并非作为不变的主要因素“，而在北极萨满教中“昏迷是萨满教程序不可缺少的一个组成部分”。纵观艾克·哈尔特克兰兹有关北美萨满教的论述，昏迷或人迷一直被视为萨满教的核心特征(除“一般萨满教”外)，对他来说，人迷或昏迷的意义在于萨满借此召唤守护灵从而完成人神中介的使命，因此成为萨满实践不可缺少的一部分。在其早期著作中，尽管他也使用“萨满教”或“萨满教丛”来涵盖萨满与巫医的所有活动，但他已经明确认识到应对这一术语进行限定，“专指那些以萨满其人及其实践为中心的观念和仪式'，反对用萨满教来指称整个北美宗教模式，只是由于长久以来在有关北美土著民族的人类学研究中并没有对“萨满”与“巫医”进行严格界定与区分，且尚未形成专门术语指称以巫医为中心的信仰与实践综合体。直到20世纪80年代，他将萨满教解释为“一种宗教一巫术文化丛'，才正式将萨满、巫医及与其相关的信仰与实践等纳人北美萨满教体系当中并赋予这种研究以合法性，至今仍作为北美萨满教研究中对研究对象、研究范围等问题进行界定的重要参考。(三)萨满教考古学研究取向 从考古学方面来看，对北美史前社会或古代社会萨满教研充在很大程度上依赖于考古学提供的线索和解释，而这一领域中的萨满教研究也存在很大争议，问题在于萨满教能否作为理解古代岩画的一般解释性模型。20世纪70年代末，一些考古学家将神经心理学的研究成果(个体意识状态改变时精神意象所呈现出的规律性)引入考古学，聚焦于人类幻觉特质与岩画图像之间的相互关系。D.L.威康姆斯和汤姆斯道森基于人类生理一心理的普遍性，综合医学临床报告与跨文化观察结果，建立神经心理学模型以测试图像是否是对幻觉体验的描绘，并将这一模型应用于萨满教的跨文化研究当中。他们承认昏迷是萨病教的显著特征，并认为原始的狩邪一采集民族有用超自然力来治疗疾病、控制天气等方面的需要，这种超自然力的获得又需要凭借昏迷状态来实现。而神经心理学模型恰恰旨在证明岩画与这种意识改变状态之间的关系，从而赋子岩画生成与使用的萨满教解释以合法性，即岩画是萨满教的象征，岩画的生成、使用与萨满教实践之间存在必然联系。但在威廉姆斯的早期著作中还没有使用“萨满”一词，之后“萨满”才代替“巫医”成为其考古学研究的重要概念，促成这一转变的是人类学考古学家惠特利。惠特利是将萨满教作为理解岩画的解释性模型的积极拥护者，并于20世纪90年代撰写大量文章，结合神经心理学模型和北美印第安人民族志资料对北美极西地带(加州、大盆地及哥伦比亚高原地区)的岩画进行萨满教解释，成为北美萨病教考古学研究的领军人物。他认为岩画的首要功能是对幻觉意象的视觉记录，加州中南部和大盆地地区的岩画专门由萨满绘制，萨满在幻象寻求结束时制作岩画来描绘其意识状态转变过程中的独特体验。岩画在这里发挥着“备忘录”的功能，不仅可以激发萨满进人昏迷状态，同时也避免因遗忘这种体验而丧失与超自然世界接触的能力，甚至引发一些潜在的危险。在南加州的青春期仪式中也要制作岩画，少男少女们用岩画来记录自己的助手灵和通过昏迷体验而获得的能力。因此，在他看来，不管制作或使用这些岩画的人是不是萨满，它们都具有萨满教色彩，判定依据仍是将昏迷作为萨满教的重要特征。另一方面，以A.R.昆兰为代表的学者对这种研究予以批判，认为其并不适用于史前岩画研究“。昆兰认为惠特利的诸多著作虽然试图借助民族志资料以确保萨满教模型解释的合理性，但实际上却存在对民族志记录的断章取义与误读。相对于布莱克本、赫奇斯等人采用神经心理学模型对北美岩画的萨满教解释，惠特利的研究方法被称为“强意义的萨满教方法”，过度依赖民族志，对于缺乏具体民族志支持的理论不具太大包容性，而一旦对民族志这一信息来源的解读出现偏差便会动摇其观点。他也不赞同惠特利过分强调萨满教解释的做法，并对萨满教模型的普遍适用性产生质疑，不提倡用萨满教传统来解释北美岩画的生成与应用。目前，有关这一问题的争论仍在继续，但毋庸置疑的是北美岩画艺术与萨满教联系紧密，对重构这一地区的萨满教历史有着重要意义。此外，全球化背景下土著民族的文化复兴运动在北美印第安人群体中得到积极响应，以争取生存权利、反对种族歧视和珍视文化传统为主要内容的泛印第安主义运动蓬勃发展起来。作为北美印第安人文化重要组成部分的萨满教观念与实践于其中发挥着重要作用。20世纪50年代中期至60年代末，伴随世界范围内去殖民化和印第安文化复兴运动，西方世界对北美萨满及其实践的看法也发生了根本性转变，萨满由“疯狂的巫医”转变为印第安人的智者与心理医生，之前被强令禁止的萨满教仪式(如蒸汗小屋、太阳舞仪式等)得以恢复，萨满医疗的某些方面也得到西方社会的认可，甚至是推崇。因此，部分学者将目光转向萨满教仪式与萨满传统医疗等复兴现象， 以期对萨满教价值进行重新审视与评估。Jilek的《本土复兴：北美印第安人土著医疗仪式的生存与复活)I+及其《萨满舞在北美印第安人群体中的复兴》是这方面较具代表性的文章。在这一浪潮的推动下，北美萨满教研究在文集编辑、文本搜集与整理、百科全书编撰等方面也取得了不俗的成绩，由于篇幅所限，略去相关作品说明。
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