黑暗的中世纪？托马斯阿奎那和他的哲学革命

这里总喜欢跟着启蒙运动一些学者拼命黑欧洲中世纪的黑暗和落后，他们倒绝不是对启蒙学者有什么敬意，而是热衷于找到任何可以黑的角度和入口而已。当然，他们对欧洲中世纪的了解，也许和中世纪的欧洲人对他们的了解一样完全不靠谱（欧洲中世纪的人怎么会了解几百年后的远东人呢？）。言归正传，我们今天的主题是托马斯阿奎那和他的经院哲学。

关于经院哲学，某地也许翻来覆去也就知道一句话：哲学是神学的婢女。先不论这句话在多少程度上是“正确”的，但至少对我们今天将要讨论的阿奎那的“哲学”而言，是完全不合适的。

在神学大全和反异教大全里，托马斯阿奎那曾指出了4-5种证明上帝存在的方法，但主要是通过一些“偶性”（即一般人的感性经验）来验证的，比如很多人都看到过类似的：如果你看到一只构造复杂的钟表，肯定认为这只表不是偶然形成的，其背后必然有一个设计师和制表匠，那么为什么你看到如此美丽而井然有序的自然和宇宙，会怀疑其背后有安排好一切的造物主呢？这种证明，实际上是“迁就”普通人的，事实上，《反异教大全》是写给西班牙的摩尔人看的，《神学大全》则是面向“初学者”的百科全书（虽然这本书同样可以作为高阶“教材”）。在此前提下，阿奎那用的是更容易被普通人理解的方式来论证，但这并不意味着他就“技穷于此”了，在写给当时的学术精英阅览的《论存在者和本质》中，阿奎那展现了他所受的扎实的逻辑训练和深厚的哲学功底，以及最重要的，这部短短数万字的论文，在西方形而上学史上却几乎拥有划时代的意义。

阿奎那开篇就提到了“哲学家”的大名（在中世纪阿拉伯和拉丁神学家的作品里，如果只提到哲学家而不称呼其名，那指的只能是亚里士多德，柏拉图也无此待遇，颇有中国古代对尊重之对象“称先生而不名”的意味）。似乎这又是一本“给亚里士多德做注脚”的因循之作。然而，中世纪欧洲经院哲学经过数百年教父神学的发展，以及对阿拉伯学者翻译的古希腊文献及研究的再翻译运动。在这一过程中，阿拉伯学者已然在古希腊成果的基础上有了较大的进展。故此，即便经院哲学家们言必称亚里士多德，即便他们使用的是同一术语，他们所说的也和亚氏有清晰甚至断然的区别，这点不可不知。

那么，为什么说阿奎那的这部“小册子”有“划时代”的意义呢？其体现在多处对古希腊哲学基础的颠覆，先来看两个基本问题：

第一个问题，什么是存在？

从巴门尼德说出那句著名的“存在是一，存在者存在”开始，西方就正式开启了研究“是之所是”的历程。“存在”指的不是现实存在之物，而是由人的心灵（或理智）构造的“不动的连续的一”，而所有实际存在的事物则都成了“非存在，柏拉图更进一步，引入了理念世界和现实世界的二元化，理念这个无法经验的，超感觉的世界才是真实存在的，相反我们所身处的这个看得见摸得着的世界只是一个拙劣的摹本；亚里士多德尽管“以手指地”，但他在形而上学的手稿中明确指出，“形而上学”不研究主体和属性，更别提偶性了，因为亚里士多德认为“后者完全不是知识的对象”。随着逻辑学的发展，“存在者”和“存在”成了主谓关系和纯粹的语法关系。换言之，古希腊的“存在学”成了某种概念和文字游戏，尼采因此痛批西方传统形而上学的“存在是一种空洞的虚构”，柏拉图们不过是“概念”的“偶像崇拜者”。但尼采的的针砭也许并不能适用于我们今天的主角和他的作品。

第二个问题：存在和本质的关系是什么？

既然只有概念上的“存在者”是“存在的”，一切可感事物的“存在”都是“非存在”，那么“存在”和“本质”就只能是同一的和连续的。对此，中世纪的阿拉伯大哲阿尔法拉比就已提出了质疑，他尝试区分“存在”和“本质”，这一点之后被阿维森纳和阿威罗伊所继承和发展，对阿奎那和他的哲学产生了极大的影响。

在翻开阿奎那的《论存在者和本质》之前，笔者本以为本书标题的“存在者”指的是上帝，本质则指的是上帝的本质。翻开书后，才发现完全不是这样。

阿奎那将“存在者”这个概念从天上拽到了地上，他不再将巴门尼德的永恒不动的“一”视为唯一的存在（甚至他明显不认可这样的“存在者”），也无视柏拉图精心营造的至高无上的“理念存在”。阿奎那从可感的，经验的实体入手，谈论他们的“存在”和“本质”。他追随两位阿拉伯学者的脚步，认为“本质”和“存在”并不同一，他举的例子是这样的：人的理智可以形成对不死鸟的本质的把握，但这并不意味着不死鸟是真实存在的。但反过来，存在者则必然有其本质。用比较简单的话来说，不是由连续不变的本质来界定一个物体是否存在，反过来，“本质”只有通过“实在者”展现其“现实性”之后，才能被称为“本质”。换言之，“一件事物的本质就是该事物的定义所指的东西”。

看起来这是另一个文字游戏，但有心的读者可能已经发现其中的巨大区别，阿奎那在此处，更含有“真正的本质唯有在实体中才能彰显出来”的含义。本质是强烈“依附于”实体的，两者都不再是空洞的逻辑概念或所谓“连续的一”了。正如阿奎那自己所强调的：“所谓本质应该指那些为自然事物所拥有的东西。”又或者：“我把其现实性是存在者的东西称作本质。”

阿奎那同样沿用了亚里士多德的形式质料的区分，但在具体运用中却大相径庭。阿奎那认为，一件像人这样的“事物”是由形式和质料组成的，人的身体是质料，灵魂是形式，而人的本质就不是质料也不是形式，而是两者的合成。关键的区别在于，托马斯阿奎那提出了所谓的特指质料。后者指的是区别于绝对的组成物之外的个体化原则。比如，苏格拉底也有骨和肉，但组成苏格拉底的这块骨和这块肉是“专属于”他的，而不是此前哲学家们所谓的“普遍的”。他进一步指出：本质既然是质料和形式的“合成”，就不可能是普遍的。他极为强调事物的“个体化原则”。他不仅提出了“特指质料”，也引入了“个体化形式”和“部分形式”的说法，比如，“人性”是不能用来述说个体的人的，因为人性一次只表明了人之所以为人的那个部分，而排斥了人的动物性和身体在内的其他本质的部分。而所谓的“个体化形式”，对由质料和形式组成的“自然实体”而言，主要是由其特指质料所体现的；对于单纯的形式的精神实体（独立实体）而言，则是由其形式的不同所造成的。这里又出现了一个问题，根据西方传统形而上学，所有受造物都是由形式和质料构成的（因为所有非第一因或受造物都是不完美的，都有需要“现实化”的“潜能”，而这种“潜能”是属于质料的，因为形式是质料的“现实化”）。对此，阿奎那却认为，既然形式是质料得以“现实化”和“可认识的”原因，那么质料不能脱离形式，而形式却是可以脱离质料的，那么“构成原因的事物可以在没有作为其结果的那件事物的存在下存在，反之则不行”。一开始，阿奎那已经将人或猫这样的实体认定为复合实体，而认为“单纯实体”是一种更高级的存在，既然复合实体是由形式和质料结合的，那么单纯实体就只能是纯形式的，因为如上所述，质料是不能脱离形式而成为理智的对象的。因此，在阿奎那的体系里，灵智或天使，就只能是单纯的形式了。

这不仅是对柏拉图理念分有说的极大反动，也是对亚里士多德种属中的普遍相似性的一个极大的挑战。可以说，阿奎那并不像很多简单评论所指出的是共相学说的拥护者，经院哲学也不仅仅是对古典哲学的简单重复。

阿奎那同样继承了亚里士多德对存在者的十范畴说，即实体、数量、关系、性质、时间、地点、姿态、状况、活动及被动。但不同于先贤之处在于，阿奎那将除实体外的九个范畴（存在者的属性）统统归类为偶性，且“贬低”了属相和种相的地位，在他看来：“种相、属相和种差概念无非是以随附的或偶然的方式属于本质或本性的。”换言之，属相和种相并非如柏拉图的“理念”是那种客观存在的东西，更像是在某个具体存在中内蕴的可以被理智所认识的“偶性”，只有在被理智理解之后才有其意义，这一点和理念论有本质区别。

但仅仅这样是不够的，如果没有普遍的理念和共相，人类理智又是如何认识对象的呢？那就需要从基本方法入手解决了。

所谓的基本方法，指的是人将对象抽象后认识对方的能力，人有抽象的能力，但这个能力是如何发挥作用的？阿奎那同样从经验和感官入手，他认为将可感的形式和可感质料区分开的“感觉”就是一种抽象活动。更进一步，理智抽象的能力可以完全排除对象的可感形式，从中提取出某种“普遍的”形式，但这种形式绝不是以柏拉图所说的理念的摹本的形式在先天就植入人类的心灵之中的。换言之，阿奎那认为，人类理智是从感官认识到具体事物，是借对心像的抽象来理解物质事物的。于是，种相或属相就成了可以被理智通过“抽象”活动所认识的“相似”的（逻辑）概念了。

针对亚里士多德的四因说，阿奎那也有不同的理解。他认为，一切其存在有别于自己本性的事物都有一个获取存在的“外部原因”。一件事物不是因为形式产生的动力因而形成的，形式只提供形式因，这是和亚里士多德最大的区别。既然如此，那么一切具有形式的“独立实体”和兼具形式和质料的复合实体（自然实体）都必然是因为外在原因而存在的。为了避免无限推导，他同样为这个原因找到了“终极源头”，即既没有任何质料也没有任何形式的纯粹的存在：上帝。对上帝而言，存在=本质。这似乎和巴门尼德及古典哲学家所说的一致，但我们必须仔细区分其中的区别：对阿奎那而言，终结存在既不是巴门尼德那里永恒不动的一，也不是柏拉图笔下至高的善，而是一种“活动”。因为“活动”是一种对潜在的实现，充分的“活动”相当于充分的“现实化”，以使存在充分成为自己倾向于存在的东西。上帝，即是借着自身完满的活动，完满的实现了自己的“倾向性”。另一方面，阿奎那指出，上帝并非像柏拉图所言是作为最高的善的理念而是完美的，而是作为充分的活动，并以更卓越的方式拥有“所有作为他的结果中存在的优越性和圆满性”。换言之，“属相”在作为“结果”的次级存在中是“多”，但在作为“原因”的终极存在则是“圆满的一”。柏拉图自上而下的理念的原型彻底被打破，上帝的完美不再需要理念这样脱离真实存在的“概念”，而是现实存在物优点的更卓越更完美的融合。至此，一条由可感事物向终极存在的论证链条被清晰而“圆满”的呈现在了我们面前，而这就是阿奎那划时代的形而上学，对此后西方哲学的发展起到了举足轻重的引导作用，我们甚至可以称之为哲学革命。

很容易看到，古希腊哲人所谓的“存在”更像是阿奎那存在学中的一个特例，当且仅当存在是纯粹的，存在=本质。

阿奎那虽然“降低”了种相和属相的“尊贵地位”（如前文所述，认为他们是附随于主体的偶性），但他同时指出，主体也无法离开偶性，一个人要么是黑的，要么是白的，要么是黄的，要么是某种颜色的，她/他绝不可能是无色的，对任何实体而言，都是这样的。故此，阿奎那特别强调，纯粹存在即上帝，绝不是实体，因为既然“任何实体都必须对应于偶性而存在”，而纯粹的存在是没有自身以外的原因的，也不可能需要和任何偶性“对应”。

小结

可以这样说，带着对亚里士多德深深的敬意，阿奎那在某种程度上“瓦解了”古典形而上学，为西方哲学（形而上学）开辟了一天全新的天地。阿奎那在本书中，不仅将形而上学从逻辑学的束缚中解放了出来，也让后世“哲学是神学的婢女”的讥讽完全落空，因为他是从经验的可感知的事物出发，经过层层论证，最终上升到了纯粹的最高的存在。而所谓的哲学是神学的婢女，指的是用哲学来辅助解释圣经或圣传的内容，本书完全无涉。因此也有人说，本书是阿奎那，可能也是有史以来最好的对上帝存在的证明。

相较而言，阿奎那可能更类似于概念的唯名论者。唯名论和唯实论争论的就是人类语言中的各种“概念”，比如：社会，能量，力，等等，是在现实世界中真实存在的（唯实论），还是人从众多的具体现象中抽象出来，在人脑内形成的只具名称意义，不具实在性的“东西”（唯名论）。概念的唯名论者认为：概念只是一个符号，除了在逻辑推理中，它什么也不是了，不具有实在性，这点和阿奎那在本书中的推论过程颇为相符，只是阿奎那没有否认一种可能的“普遍相似性”，也就没有像激烈的唯名论者那样走向完全不可知的宇宙。

其实哲学是神学的婢女这句话，根本无法构成某地黑中世纪神哲学的理由，因为如果这句话是真的（判断句）至少意味着：欧洲中世纪有强大的逻辑工具和分析体系来为神学的研究做基础。反观某地，这样的体系压根从来闻所未闻，也不知道哪来的蜜汁勇气去嘲笑比自己不知道高到哪里去的对象。更何况，正如本文所略微展示的那样，中世纪的逻辑学和哲学，都相比古典时代有长足的甚至颠覆性的进步，至今，新经院哲学（19世纪-20世纪由一些法国神学家发起的哲学运动）和经院哲学仍是天主教思想宝库中最强大的最有力的“武器”之一。