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项秉光 【内容摘要】宗教和科学两者，都是构建世界的意识形态，两者的冲突，实际上是在争夺构建世界秩序的权力。宗教以自身语言系统构建的宇宙秩序，与古典哲学的宇宙形态，存在着结构相似，我们可以通过对自然概念的分析，理解两者共同的目的论特征。现代科学意识则在哲学自然主义的基础上，放弃了自然目的论，通过对自然的数学化，重构了人类知识的对象世界，把宗教那种关于事物的神圣目的的思维，排除在现代意识之外，从而掌握了构建世界的权力。 【关键词】自然；时间；创造论；科学 自从现代科学诞生以来，科学与宗教的关系始终处在张力之中。两者的关系之所以备受瞩目，是因为在现代科学发展之前，宗教一直是规定西方世界的传统意识形态，两者在西方世界的争论，实际上涉及了两种世界形态之间的冲突，是在争夺对人类生活世界的构建权力。最近所出版的关于两者关系的研究著作，比如玛格丽特·奥斯勒的《重构世界》，弗洛里斯·科恩的《世界的重新创造：现代科学是如何产生的》，单从题名我们就能看出两者的这种深层的冲突所在。这种冲突在现代科学兴起的最初几个世纪里，表现得尤为明显，19世纪末出版的安德鲁·怀特的《基督教世界中科学与神学作战史》，就是以一种“战争模式”来解释两者的这种冲突关系。等到科学以无可争议的优势，取代宗教成为思考生活和世界的主流形态时，这种冲突反而得到了极大的缓解，此时宗教已经无力挑战科学，而更多的是试图论证宗教对科学的积极作用。随着自由主义政治哲学的崛起，宗教不仅在自然领域，甚至在政治领域也丧失了规定公共生活的能力，躲进了个体私人领域，宗教因此丧失了原本具有的构建世界的权力。宗教的这种不断退却是如何发生的？为什么科学及表现科学的物质技术力量能够取代宗教，成为新的塑造世界的力量？为了理解两者冲突背后的思想意义，我们得充分理解宗教和科学两者的思想特点所在。现在阻碍我们达成这一目标的实际上不是宗教思维，而是现代人特有的现代意识，尤其是作为统治形态的科学意识，这种意识让我们难以准确客观理解非科学意识下的产物。古代宗教经典往往使用许多神迹故事来表达思想，这在以科学为基本信念的现代人看来未免荒诞不经。从现代科学的角度来说，这些经文显然是神话一类，是古老的人们落后原始的粗糙思想的反映，是科学不发达之时人类精神的样本。站在科学的立场来理解，已经先天对宗教的描述有了排斥，更对宗教自身的种种宣称不以为然，或者试图将宗教纳入自身系统之中，将其置于历史线性发展的一种原始的开端上。这些尝试与其说是在理解宗教，毋宁说是戴上科学的有色眼镜来观察宗教，在这种观察中，宗教被置于科学所赋予的各种特殊定位和色彩之中，不再是那种客观存在而被准确理解的宗教。如果我们要尝试更为准确客观的理解作为前现代世界观的宗教，我们就不能站在现代的立场通过科学的视角，我们只能暂时放下我们作为现代人特有的思维特点，尊重宗教经典的自我宣称。宗教经典都自称其所叙述的东西为真理，尊重这种真理性的自我宣称，是我们客观理解这些经典文本的前提。[1]（pp.304-305）因为我们很难认真地对待一种已经被我们视为荒诞的思想，或者被我们判定为落后粗浅的东西，这样我们就依旧是站在科学的立场上俯视前科学时代的宗教思想，失去了研究两者冲突的意义。有鉴于此，我们必须遵循古代作者的真理性宣称，以求更准确地理解这种宣称的意义，这是我们进入古代经典文本的解释学前提。在理解科学如何能够重构世界之前，我们需要讨论宗教是如何构造世界的。在理解世界是如何被构造之前，我们需要理解何为世界。对世界的整体理解是人类的一切活动的先决条件，它在人类之先，列奥·施特劳斯将之称为一种“给定的整体”，这种整体：“由天穹聚合而成，也构成了天上、地下以及天地之间的万物。”[2]（p.171）这一文学化的语言所描述的是人类存在论意义上的基础，所有人类的思想和知识，都是从这一规定性整体出发的。施特劳斯认为，所谓经典，就是对这种整体的叙述。每种经典所构成的文明，就是对这一整体的不同叙述为基本条件而繁衍出的精神世界。《圣经》的《创世记》，也正是对这一整体的一种叙述，为整个《圣经》所构筑的宗教世界奠定整体框架。我们可以通过《创世记》前三章，分析基督教是如何叙述这个整体的。《圣经·创世记》前三章叙述的是宇宙被创造的过程，是万事万物的开端，如果没有这个开端，万事万物就无法开始，但是这个开端同样需要一个开端，这整个过程如何开始，是一个无比艰难的话题。经文在第一句交代了这整个过程，“起初，上帝创造天地”。第一个被给定的名词就是上帝，他作为一个无开端的存在者，解决了存在物不断回溯的问题，为万事万物的出现奠定了基础，他在“起初”创造天地，就是在时间之内创造，关于他的一切被限定在时间之内，在其中他完成了天地的创造。这个开端提供了时间、天以及地，为人类的思想与生活，提供了一个基本的框架。时间、天、地三者构成的人类生存框架，存在一个基本的秩序，整个前三章，就是在讨论这个秩序是如何建立的。在秩序建立之前，首先出现在经典中的是空虚混沌，空虚混沌意味着秩序出现之前的基本状态，秩序也正是为了应对这种空虚混沌而创建的。在文本中，这种秩序的创建被描述为六日创世的过程，就是历史上著名的创造周。对创造周的解释汗牛充栋，最具系统性的是托马斯·阿奎那。阿奎那一反之前教父们的寓意解经，格外注重经文的字面意义，并且要求其他解释都符合字面意义，他对《创世记》的解释就更加贴近字面。在《神学大全》第六十五题，阿奎那以三个工程来分析《创世记》开篇，这三个工程的名字分别来自不同的经文。第一个工程是创造工程，来自“起初，上帝创造天地”，这个工程包括六天具体创造之前的创造。第二个工程是分开工程，来自“就把光暗分开了”“将水分为上下”，这个工程包括六天创造的前三天。第三个工程是点缀工程，“天上要有光体”，这个工程包括六天创造的后三天。在第七十四题综述整个七天的创造中，因为上帝在这一天停止了他的工，所以第七天也被称为停止工作。这样《创世记》开篇被分为四部分，每一部分都是前一部分的进一步推进。阿奎那认为从创造工程到分开、点缀工程之前，造物被称为混沌黑暗的，也就是“未成形”的。奥古斯丁曾经以“种相”来解释上帝的创造与物体具体的现实之间的这种“未成形”，上帝创造的造物的“种相”，需要在时空中具体实现。奥古斯丁的解释相当于说，造物在本性上已经成形，但是在时间上还未实现，但是阿奎那并不认同这种柏拉图式的对独立存在的形式的回溯。还有些人比如巴西略（Basilius）等认为，造物的未成形就是代表创造从潜能到现实的一种时间顺序，阿奎那也反对这种说法，因为他认为上帝能够一举完成物质的创造。阿奎那认为根据混沌的字义，物质未成形并不表示物质自身本性的未实现或者潜在，而是因为它们欠缺某种美丽或外观。创造工程创造的天地，天欠缺光的美丽，因此《圣经》说是“黑暗”的。地是被水淹没的，因此是“混沌”看不见的，地还欠缺植物的点缀装饰，因此是“空虚”的。阿奎那创造的四个工程，并不是指事物在本性上的不断完善，也不是事物的变化，而是指宇宙在整体上的推进。因此，相对其他人而言，阿奎那赋予了创造周文本更为完整的整体性，使得创造真正的构成了一个完整的存在或善的秩序。在阿奎那的观点中，两个序列是分开与装饰，在卡索托这里是静止与运动。顺着卡索托的观点，列奥·施特劳斯把六天创造的两个序列，具体分析为两个运动原则，前三天是分离，后三天是位移，前三天的分离运动就包含在后三天的位移运动之中，也就是说位移是更为高级的分离运动，是能够与自己的位置分离。施特劳斯的学生罗伯特·萨克斯进一步分析认为，这种运动的升级，其实是一种简单运动到复杂运动的发展。[4]（p.39）这样，整个创造秩序就是按照不断发展的运动方式而构建的，这种运动从虚无混沌开始，最后以安息结束，两者构成了创造运动的底端与上端，整个创世就是从低端开始运动，朝向高处的上帝运动，最后以安息为创造的终结。在整个创造活动中，人是实现创造计划的关键因素。因为无论在第一章中还是在第二章中，所有造物中只有人包含了非创造的因素。在第一章中，人是按照上帝的形象被造的，在第二章中，上帝往人的鼻孔里吹了一口生气，使人成为有灵的活人。这两个关键因素使得人超出了纯粹自然的造物，而与更高的创造者发生了联系，成为沟通造物和创造者之间的纽带。人就是站在大地上，朝向天空的被造者，他被赋予了“顶天立地”的职责，在特定的时间中，从大地向上运动，从而带领整个造物向上运动，实现最终的和谐与安息。时间、天与地是整个秩序框架，人是这个框架中的秩序构建的承担者，大地是他的根基，天空是他的目的，时间是他的本质规定，人要在时间中完成从根基到目的运动。《创世记》开篇通过天地的创造，建立了一个以大地为根基，在时间性生存中指向天空这一更高目的的秩序设想。创世具有一种目的论特征，它所造成的事物处于一种潜能状态，等待人参与其中来完成这一秩序。这种目的论的整体秩序观念，规定了人的基本生存目的，现实的人是一种初始状态，它指向一种更高的存在，向更高的存在运动。这种朝向更高目标的人生，实际上与希腊古典哲学分享同一种基本秩序架构，虽然具体的指向目标各有不同，但是现实人作为一种并不完善的潜能，指向更高的目的这一种基本框架是相同的。
《创世纪》壁画部分：创造亚当，据《圣经》的记载，神按照自己的模样创造了亚当奥古斯丁一生数易其稿，曾五度试图解释《创世记》前几章的内容，他在字意解释和寓意解经之间来回摸索，最终以字意解释为基础，完成了《〈创世记〉字义解》。奥古斯丁还将早期教父对宇宙秩序的理解细致化，与新柏拉图主义结合，建立了他的宇宙秩序。在这些被造的存在物中，有生命的高于无生命的，在有生命的造物之中，有感觉的高于无感觉的，在有感觉的造物之中，有理智的高于无理智的，在有理智的造物当中，不朽的高于必朽的，造物秩序，依次为天使、人、动物、植物、自然物。[5]（p.184）按照奥古斯丁的说法，自然不会有罪，上帝造的都是善的。因此，这一创造秩序实际上就是一个伦理秩序，存在的等级越高则越善，罪就是对这个存在秩序的混乱颠倒。奥古斯丁为上帝的创造建立了一个基本的秩序，但是事实上，这并不是文本分析的结论，而是新柏拉图主义式的神学建构。希腊哲学和基督教神学通过奥古斯丁，达成了紧密的结合，这种结合之所以可能，正是因为双方对世界与人的理解，存在某种结构上的相似。在希腊哲学中，作为人的本性或规定的，是一种自然观念，这种自然在哲学家的探索中意味着始基，意味着一切变化事物的持久而永恒的基础，它既是事物运动的原因，也是事物运动的目的，古希腊关于秩序的理论正是建基于这种目的论：“一切自然存在都有其自然目的，都有其自然命运，这就决定了什么样的运作方式对于它们是善的。”[6]（p.7）依据与这种具有某种目的的自然，人们可以判断什么是善的好的，什么是恶的不好的，这就是古典意义上的自然法。在柏拉图的《法义》之中，自然法被理解为有各种德性构成的整体，这个整体的秩序就是由各种德性的高低有序排列而形成的，这些高低有序的德性，实际上就是灵魂的不同目的，人的灵魂追求什么德性，他就在德性构成的秩序中处于什么样的位置。这些人类灵魂的德性被分为四种，节制、勇敢、智慧、正义，在柏拉图的《理想国》中，正是对应这四种德性而区分出四种灵魂的人。在希腊哲学中，有一个著名的苏格拉底问题，就是人应该如何生活，这个问题意味着希腊哲学不仅仅是解释世界的理论，而是以一种更具实践性的生活指导，也就是一种政治哲学，探讨的是何为宇宙中最为正当的秩序。所谓最为正当的秩序，也就是符合自然的秩序，因此最为正当的最符合规定的生活就是“依循自然生活”。每个自然的事物都需要依循自然，则每个自然的事物都有其存在与规定。以亚里士多德的四因为例，每个事物的存在都包含了“质料”“动力”“形式”与“目的”，在这四因中，“质料”构成了事物存在的基础，“动力”是推动事物运动的原因，“形式”是事物实现目的时所表现的模式，“目的”就是事物存在的目标。后三者又可以归为一类，因为事物的运动原因，正是目的在推动事物运动，形式是事物实现目的之后的表现，因此三者都可以归结为“目的”，“目的”既是动力又是形式又是规定，任何一个事物都可以归结为质料和目的两个因素，在这个理论之中，人的存在也可以分析为两个要素，作为质料的物质和灵魂的结合，作为目的的灵魂的德性，尤其是最高的德性善。这两个因素在基督教的《创世记》中，被称为大地与天空，大地是指人的被造存在构成，而天空指代人被造的存在目的，实际上是指与上帝的安息和谐。希腊哲学与基督教虽然各自的指向不同，但是它们对人的结构理解是相似的，对人的潜在与目的性的理解是相同的，这也是两者在历史上能够结合的原因，它们在实践结构上是一致的。无论耶路撒冷与雅典怎么针锋相对，它们都不否认最高目的的存在，也不否认人应该朝向这一目的，真正在两者之间引起巨大争议的，是推动人运动的那个目的是意志的上帝还是理性的上帝，也就是通常所说的亚伯拉罕的上帝，还是亚里士多德的上帝。在哲学重新回归的启蒙运动中，这个争议被重新提起，却已经是另外一种方式。在笛卡儿的上帝存在论证中，上帝存在不再是作为论证的根据，而是作为人的完满观念的推论结果，斯宾诺莎更是毫不掩盖地要以理性的上帝取代意志的上帝。尤其影响巨大的是，斯宾诺莎的这个理性的上帝，又称为自然。当自然再一次回到人类思想的核心位置时，它的内涵发生了巨大的变化，古典的自然观念完全被放弃了，取而代之的是近代独特的自然以及建基于这一自然主义的科学生活实践。近代以来，对事物的理解发生了巨大的变化，正如笛卡儿所称，在考察事物时：“我们不当考察万物的目的，只当考察它们的动因。”[7]（p.11）这句话正好准确地说明了近代以来对事物的看法，按其质料的构成来理解事物，而不是按照一个更高的目的。这句话也说明了近代思想对人的理解的一个根本转变，不是从目的来理解人，而是按照人的本来的样子来理解人。这种对人的理解，被霍布斯总结为两条公理：第一条是自然欲望公理，这个欲望的根源是人的动物性；第二条是自然理性公理，人的自然欲望与动物的差异就在于有理性供欲望支配。[8]（p.17）在古典时代引领人朝向目的的理性精神，在现在成了被自然欲望所支配的工具。更关键的是，原本指超越事物的正当性目的的自然，一变而为事物的实然存在，被用来指称事物的一种普遍的现实状态。而这个状态实际上就是人的基本存在，在基督教创世学说中，它是构成人之基础的大地，在古典希腊哲学中，它是人的质料存在，也就是说，近代哲学对人的理解，是从古代对人的目的性的具有高低差异的理解，变成了一种平面性理解，原来作为人的基础、底端、运动开始的开端的潜在现实，一变而成为人的规定性本质，正如施特劳斯所称：“人性的概念被掏空，最终从人的目的转向人的开端。”[9]（p.43）施特劳斯认为，现代人截取了作为开端的人性状态，将其称为人的自然，取代了原来的目的性人论，从而表现出一种现代自然主义特征。按照霍布斯的理解，这种自然主义特征的人最大的目的就是自然的自我保存，因为生命正是自然一切欲望的基础。自我保存的原则成了霍布斯新自然法中最重要的德性、最首要的善，反之，死亡就是最大的恶，善恶与生死相关，失去了古典自然法的伦理意义。近代自然主义成功地改造了古典自然法，自然成为一种与现实存在相联系的概念，用以描述现实多样的万事万物，科学就是对这种自然主义的进一步推进。现代科学与古代科学之间，存在着本质的区别，古代的科学是一套理论，一些定理，它的任务是有限的，是胡塞尔所谓的“有限的、封闭的先天原理”[10]（p.997），这些原理止步于某种有限的领域。人类世界的生存领域并不被科学统一为一个整体存在，实际上，在前科学时代通过感性经验而被人们在日常生活中所感知的万事万物，纷繁多样，向不同的主体展现其不同的表象，因此众多事物的意义对于各人各不相同。更关键的是，在前科学时代事物的存在指向一个更高的目的，以此它在现实开端的差异并不影响它在目的上的统一。但是，现代科学则具有一种全新的精神，它继承并且激烈地推进了哲学上的自然主义，在这种新的科学精神中，宗教那种事物的创造目的观念被完全放弃，建立在这种目的论上的自然秩序也被抛弃，万事万物又变成了碎片，需要一种新的精神将其统一起来，现代科学正是在这个意义上承担起一种无限的普遍的任务，以一种新的自然哲学，通过物质的运动来解释事物的哲学，以重新统一脱离古代目的论之后的面临碎片化的自然。[11]（p.98）现代科学借以达成这种普遍性任务的工具是数学，尤其是伽利略的几何学，现代科学的成功基础，就是自然的数学化。希腊早期的哲人们在研究事物之时，就已经意识到事物处于不断的流变之中，在流变的事物之上是不能建立确切的知识的。但是，现代科学既然要在事物中建立统一，就必须解决如何在流变的事物上建立稳固的知识这一难题。正是通过将纯粹几何学的客观化，现代科学找到了解决这一问题的途径。纯粹的几何学是在传统科学中就存在的东西，它作为一种纯粹的观念而与现实事物存在距离，比如几何学上的那个没有体积的点，就无法在现实世界中找到，它不过是一种抽象的观念，而现实世界都是以体的方式存在的。我们在现实世界所经历到的事物丰富多样，它们的形状都是不规则的，彼此之间都存在差异，但是在数学的世界里，能够达到我们在现实世界中所不能达到的精确性。胡塞尔认为，数学达到精确性的方法就是一种测量和勘定的技艺，这种技艺将我们生活世界的种种经验性存在，客观化为某种数的形状或数的量，比如高山大川，在宗教中可能是神灵的居所，在艺术中则是审美的对象，但是在科学视野中，在经过测量和勘定之后，它被客观化为一种具体的几何形状和某种精确的量，成为科学研究的对象。在这种测量和勘定之中，一切无法量化的因素就被排除在测量范围之外，科学化的世界因而无法兼容宗教那种与心灵与情感紧密相连，又无法量化的事物。这种数学化的自然取代现实复杂的自然，并随着数学公理的普遍化而取得了自身的普遍性。通过测量技艺，数学从观念的世界降低到经验直观的自然世界，并将经验直观的自然数学化，从而奠定了现代科学的统一性基础。如果自然的数学化是现代科学的基础，那么数学的基础又是什么，它是如何在现代获得这种普遍性，并为从古典目的论中走出来的多样的自然世界奠定统一性基础的？这个问题需要考察康德的研究。根据康德的研究，我们知道通过感性经验所接受的事物，如果没有感性直观对其进行整理，它就是无法描述与定义的杂多，因为任何描述与定义都将涉及概念的使用，而当我们的知性概念作用于对象时，这些对象已经不是纯粹的事物，而是经过感性直观整理过的经验，真正的物自体始终是在人的认识之外。康德认为，人类直观物自体的感性先天形式有两种，就是作为外感官的空间与作为内感官的时间，空间为几何研究提供可能，时间为代数研究提供可能，也就是说，数学能够为科学建立统一性的基础，正是因为它是通过时空两种感性直观为一切知性提供对象，没有时空提供对象，人类的认识就没有经验材料，就不可能获得真正的知识。因此，在现代思想中，时空作为数学的研究对象，为人类提供了认识基础，是人类获得真正知识的唯一的对象来源，是时空通过塑造物自体，从而塑造了现代人知识的可能性。从这段分析我们可以说，作为潜能的自然，本身是需要被目的塑造而获得现实的，如果不被目的塑造，它就被其他东西塑造，这种东西就是数学化的时空，它与亚里士多德的自然观所不同的是，它失去了引导事物的目的因。现代自然科学的发展以一种纯粹的时空观及建基于其上的数学理念，激进地推进了哲学上的自然主义，自然给予人类的对象，就不可能超越时空。那种非时空非数学的所谓的“心理的”事物，都被视为自然事物的“第二性的平行伴随物”，从而把一切宗教、伦理规范等非数学的心理事物都“自然化”。在这种观察自然的现代视角之下，自然被定义为真实的、客观的、以数学的方式获得的精确的自然。这种现代科学的自然观念排斥了人类精神与自然的相关性，无法建立一种客观的关于人类的精神理论。更关键的是，它取代了曾经被视作事物目的的精神世界和宗教对象，只把自然视作自足的世界，自然科学能够在其中抽掉一切精神的东西，以纯粹的自然作为自身的对象。宗教或者古典伦理，显然都属于这种被现代科学抽离的精神性的东西。按照康德的分析，人类在时空之外无法取得对象，那么人类就失去了一切其他可能的观察方式，彻底与物自体分离。
宗教为人和世界提供的说明，往往都来自时空之外，虽然一切都发生在时空的舞台之中。它为人类提供了除时空两种感性直观形式之外，更多观察对象的方式。但是，现代科学显然并不认同除时空之外的观察方式，因此宗教提供的经验材料不可能成为科学研究的对象。在基督教《创世记》开篇的时间、天、地创造三因素中，科学将其中的大地与时间结合，而放弃了天空。与古典自然法理论相比，现代科学则是放弃了事物目的和形式，自然没有更高的目的，实存形式就是其本质形式，它的存在就是指其自身的质料与运动。因此，当我们阅读笛卡尔的作品，当他提到自然法时，指的不是古典哲学的德性秩序，而是某些关于自然事物的特定命题和规律。更为重要的是，宗教和古典哲学的整体秩序被打破之后，人也就失去了在秩序中的特殊位置，人不再是那个沟通潜存与目的的关键存在者，人失去了联通天地的功能，成为大地中的一员，成为时空中与自然一同流变的事物。不过，最为吊诡的是，以自然事物为直接对象，以自然事物本身的存在为目的的科学，在康德的哲学中，却离事物本身最为遥远。反过来说，也正是这种远离事物本身的观念，为重新建立世界的统一性提供了可能，并且进而取代宗教和古典哲学，重新建构了世界。我们所生活的物质世界，本身并不提供任何规范性的东西，真正让我们能够将世界整体化的是人自身的精神意识，这种整体化是为人类所生存的世界提供规定、构建秩序，并以此秩序为基础，使人类的生存获取某种意义与目的。《创世记》中的宗教意识所构建的是一种目的论人生，在中世纪时一度统治了西方世界，在这种意识的统治之下，人对世界的理解是一种上下多层次的整体秩序，正如吉莱斯皮所说，古代人“仰视天堂、俯视地狱”。他们的视角更多地关注目的而不是现实的人生状态，更关注人的灵魂及其成长与归宿，关注的是来世而不是今生。最重要的是，这种人生指向一种更高的存在，把现实状态视作一种初始的潜在状态，这种状态需要不断地上升才能实现真正的人生目标。与古代人的对以上下为主要方向的整全秩序的强调不同，现代人尤其是现代西方人，则是“前瞻未来、回顾过去”。一种数学线性发展的思维，取代了古代人的上下秩序观念，这种线性发展思维的核心是自然的数学化，以一种可计量的时间取代灵魂的永恒追求。时间规定被理解为人更为普遍的本质规定，取代了古代人的灵魂的位置。换言之，他们不再像古代人那样上下审视，而是前后观察，力图通过对过去的认识来建立普遍的人性。对于现代人来说，古代宗教意识强调来世和一个外在的更高目的，是对今生和现实可能性的否定，遗忘了人类所扎根的经验世界。对古代人来说，现代人对经验世界的重视，是放弃追求人性更高的可能性，接纳了原本作为初始状态的现实状态，作为人类生存的精神和价值家园。因此，宗教与科学关于世界的冲突，实际上是对人性的不同认识之间的冲突，两者是在通过规范世界的基本构造而规定人的生活方式。在最根本的原则上，两者之间的冲突是非此即彼的，在现今世界里，科学取得了规定世界和人性的权力，宗教不得不按照斯宾诺莎的方式，将自己限制在道德和个人幸福的领域，远离公共世界，在科学主导的世界的角落寻找栖身之所，这个角落正是科学意识形态对人性的偏平化理解所带来的困境。这个困境最终是否会动摇科学意识形态的统治，有待历史的进一步发展。参考文献 [1]施特劳斯. 如何着手研究中世纪哲学[A]. 刘小枫、陈少明主编. 经典与解释的张力[C]. 上海：上海三联书店，2003. [2]施特劳斯. 《创世记》释义[A]. 刘小枫、陈少明主编. 经典与解释的张力[C]. 上海：上海三联书店，2003. [3] U. Cassuto, ACommentary on The Book of Genesis, Part 1 Tran., Israel Abrahams,Jerusalem: The Magnes Press, 1961. [4] Robert Sacks, “The Lionand the Ass: A Commentary on the Book of Genesis 13(Charters 1-10)”, Interpretation:A Journal of Political Philosophy Vol. 8, Issue 2, 3(1980). [5]周伟驰. 奥古斯丁的神学思想[M]. 北京：中国社会科学出版社，2005. [6] Leo Strauss, NaturalRight and History, Chicago & London: The University of Chicago Press,1953. [7]笛卡尔. 哲学原理[M]. 关文运译. 北京：商务印书馆，1958. [8]施特劳斯. 霍布斯的政治哲学[M]. 申彤译. 南京：译林出版社，2001. [9]施特劳斯. 什么是政治哲学[M]. 李世祥等译. 北京：华夏出版社，2014. [10]胡塞尔. 欧洲科学的危机与先验现象学[A]. 倪梁康编. 胡塞尔选集[C]. 上海：上海三联书店，1997. [11]玛格丽特·J.奥斯勒. 重构世界[M]. 张卜天译. 北京：商务印书馆，2019. How to build the world: The core conflict between science andreligion Abstract: Both religion and science are ideologies forconstructing the world, and the conflict between the two is actually fightingfor the power to construct the world order. The cosmic order constructed byreligion with its own language system is similar in structure to the cosmicform of classical philosophy. We can understand the common teleological characteristicsof the two through the analysis of the concept of nature. On the basis ofphilosophical naturalism, modern scientific consciousness abandons naturalteleology, reconstructs the object world of human knowledge through themathematicalization of nature, and excludes religious thinking about the sacredpurpose of things from modern consciousness. Science has mastered the power tobuild the world. Keywords: Nature; Time; Creationism; Science 【作者简介】项秉光，中国人民大学哲学博士，山东社会科学院当代宗教研究所助理研究员，主要从事西方宗教与中西文化比较研究。 |
